آنچه در اینجا میخوانید باز نوشتة دو سخنرانی ایراد شده است در تابستان 2008، یكی در سمینار «بررسی موانع دفاع از حقوق بشر در ایران» در شهر سنخوزه، 22-20 ژوئن؛ دیگری در هجدهمین اجلاس سالانة «انجمن دوستداران فرهنگ ایرانی» در شهر شیكاگو، 31 ژوئیه تا 3 اوت.
احمد كریمی حكاك
عنوان سخنرانی امروز من از سه عنصر تشكیل شده و من هم كوشش خواهم كرد این سه عنصر را یكیك و البته به اختصارِ هر چه تمامتر تعریف و تبیین كنم، ربط و نسبت میان آنها را بنمایانم، و نظرِ خود را در بابِ معضلی كه در جهان جهانیشوندة امروز برای ما ایرانیان پیش آمده بیان دارم. امیدم این است كه این صحبت و نظر هم بخشی از مكالمة مستمری بشود كه از جوانی با هممیهنانِ خود آغاز كرده بودهام و هنوز هم ادامه دارد. و همیشه هم ادامه خواهد داشت. به گفتة روانشاد اخوانثالث، تا آنجا كه سرانجام
لحظهها پر شود از سِرّ و سرود
عدل و اندازه شود بود و نمود
نه سخن فتنه و فریاد كند
نه خموشی بد و بیداد كند.
سخن نخست در این زمینه آن است كه از چهار شاخصی كه برای هویت امروز ایرانیان برشمردهاند یا میتوان برشمرد - یعنی اوّل یادها و یادوارهها و آثار و اثرات باقیمانده از ایران باستان پیش از راه یافتن اسلام به فرهنگ ما؛ دوم اسلام در هر دو نحلة سنی و شیعه و نیز در انواع گرایشهای زاهدانه و عارفانه و دیگر وجوهِ آن؛ سوم تلاشِ دویست سالة ایرانیان در راه دستیابی به تجدد، یعنی كنار آمدن با تمدنِ امروزینِ جهان؛ و سرانجام چهارم زبان و ادبِ فارسی اعم از شعر و نثر و انواع حكایت و روایت و حرف و حدیث و زبانزد و ضربالمثل و دیگر انواع آن- این آخری، یعنی زبان و ادبیاتِ فارسی بهگمان من بیش از آن سه عاملِ دیگر در شكل دادن به فرهنگِ رفتاری عملی هر روزة مردمانِ آن سرزمین مؤثر بوده است. بر اساسِ همین باور، نخست سخنِ خود را متوجه ادبیات فارسی میكنم.
كلام اوّلِ من در اینجا آن است كه ادبیات، كلاً ساحتِ متونِ آرمانگرا و آرمانپرور است؛ شعر و نثر و دیگر اقسام آن به جهانِ «بایدْ بود»ها اشاره دارد، نه چندان به جهانِ واقعی. نكتة بعدی آن كه در گنجینة شایگانِ ادبِ فارسی، كه میراثی بیش از هزار ساله است، اثراتِ ذهن و ضمیرِ نسلها و عصرهای عدیدهای از فارسیزبانان را میبینیم، از قدیم و جدید كه در متنِ رویدادهای خُرد و كلانِ تاریخی شكل گرفته و بر قلمِ شاعران و دبیران و نویسندگان جاری شده، و در كسوتِ مجموعهای رنگرنگ در اختیارِ ما بهرهگیرندگانِ امروزینِ آن قرار گرفته است. آنچه در بارة این مجموعه، به دور از افتخارات و ستایشهای میانتهی، میتوان گفت این است كه در آن اندیشههای رنگرنگی موج میزند كه اذهانِ گوناگونی آنها را پدید آورده یا پروردهاند. ادبیاتِ فارسی، عرصة نظری واحد و لایتغیر و همیشهْ همان نبوده و نیست و ما را در جهتی معین به حركت فرا نمیخواند. همة تناقضها و تضادهای موجود در وضعِ انسان را - خواه در واقعیت و خواه در خیال - در هم آمیختهاند و معجونی ساختهاند به رنگارنگی جهانی كه پایة مشاهداتِ آفریدگارانِ آنرا تشكیل میداده و به فراخی تجربههای ریز و درشتی كه آن پاره از بشریتِ پویا از سر آن گذشته است.
در ادبیاتِ فارسی مناظرهها و مذاكرهها هست، موافقتها و مخالفتها هست، رویارویی و همسویی هست. یكی میگوید، مثلاً در بارة جهانی كه در آن زیست میكنیم، كه؛ «جهان، خانة دیو بَدپیكر است/ سَرایی پُرآشوب و دردسر است». دیگری میسراید «جهان چون خط و خال و چشم و ابروست/ كه هر چیزی به جای خویش نیكوست». و باز دیگری زمزمه میكند، گویی زیرِ لب، كه «جهانا شگفتی ز كردار توست/ شكسته هم از تو، هم از تو درست». در بیتی میخوانیم «مهتری گر به كامِ شیر در است/ شو خطر كن ز كامِ شیر بجوی»، و در بیتی دیگر این كه «در كفِ شیرِ نرِ خونخوارهای/ غیر تسلیم و رضا كو چارهای؟» یكی میگوید، در مقولة زندگی پس از مرگ، كه «ای كاش پس از هزار سال از دل خاك / چون سبزه امید بردمیدن بودی» و دیگری، تو گویی به پاسخ در میآید كه «كدام دانه فرو رفت در زمین كه نَرُست/ چرا به دانة انسانت این گمان باشد؟»
و سرانجام - از آنجا كه باید سخن را در جایی دامن درچید - نكتة سوم را در قالبِ پُرسِشی مَطرح میكنم: «ادبیاتِ فارسی را در كُجا باید جُست؟ در قَفَسِههای كتابخانهای كه در جایی دور یا نزدیك میتوان یافت، چیده شده در كنارِ یكدیگر به شكل كتابهایی سنگین و صامِت، یا در ابیات و حكایاتی كه در ذهنِ فَردْ فردِ ما وُول میخورند و چون كودكانِ بازیگوشِ بیتابی مُدام از ما میخواهند كه از ذِهنْ بگذرانیمشان و بر زبانْ جاریشان كنیم؟ پاسخ به این پرسشهای در هم تنیده هر چه باشد در نهایت باید به این صورت درش آورد كه: ما با این میراثِ بزرگ چه كردهایم؟ تا همینجا، تا همین امروز؟ و این پرسش هم بیهوده طرح نمیشود، بلكه خاستگاهی میگردد، تختة پَرِشی برای آن كه بدانیم كدام اندیشهها در این میان شایندة نگاهداری در ذهنِ جمعی یك قوم و سِپُردن به ناآمدگانِ آن قوم است. آیا میتوان از جاذبههای زیبائیشناختی شعر و نثرِ فارسی مدد گرفت و توانِ بالقوة موجود و مندرج در آن را به نیرویی بَدل كرد كه بتواند در پیریزی جامعهای تنوعپذیر و مداراگر به كار آید و آدمیان را در دركِ تفاوتها و كار گذاشتنِ آنها در ساختاری نو در متنِ وفاقِ اجتماعی پایداری كه زیبای امروز و زیبندة آینده باشد یاری كند؟
پاسخ من این است، امروز، كه آری میتوان و باید چنین كرد. گامِ نخست در دركِ امكان و بلكه لزوم چنین اقدامی این است كه بپذیریم پیشینیانِ
ما، بزرگان ادب فارسی و تفكرِ تاریخی در جوامع فارسیزبان نیز چنین كردهاند، یعنی با خوشه چیدن از كشتزارِ گُستردة ادبِ فارسی دیگران را به تأمل در پیشروترین رگههای موجود در این سنتِ زیبائیشناختی دعوت كردهاند. سعدی، آنگاه كه میگوید «چه خوش گفت فردوسی پاكزاد / كه رحمت بر آن تربت پاك باد» و آنگاه بیتِ زیبای «میازار موری كه دانهكش است/ كه جان دارد و جان شیرین خوش است» را از زبان او میآورد، چنین كاری میكند، یعنی با ستایشِ نیای خِرَدوَرزِ خویش مُهرِ تصدیق و تأیید بر فكر او میزند، پس آنگاه سخنِ خود را هم به این گفتة فردوسی میافزاید: «مزن بر سرِ ناتوان دستِ زور/ كه روزی در افتی به پایش چو مور». هم او آنگاه كه، در قطعهای كه از فرطِ بلندآوازگی نیازی به تكرارش نیست، افرادِ آدمی را به اعضای پیكری واحدْ مانند میكند كه درد، در عضوی از آن، ناگزیر قرار را از اعضای دیگر میگیرد، سرفصلی در شعر آرمانگرای انسانمحور رقم میزند كه پژواك آن را بارها در كلامِ شاعران پس از او شنیدهایم و هنوز از سرِ هشتصد سال بیواسطه با ما سخن میگوید.
به گونههای دیگری شاعران اوایل قرن پیشین نیز، از دهخدا و عارف و ایرج گرفته تا بهار و عشقی و پروین و لاهوتی و دیگران از سویی با بازگویی سخنانی از نیاكانِ خویش بر اعتبارِ كلامِ ایشان در سرودههای خویش مُهرِ تأیید زدهاند و از سوی دیگر با پیش كشیدنِ مقولاتی از قبیل «سعی و عمل»، «پایداری»، «كوشندگی» برگههای دیگری را كه گرایش به درویشی و دریوزگی و دنیاگریزی را در آنها میدیدهاند، موضوعِ باز اندیشیهای عمدهای قرار داده و در میراثِ ادبی خویش، تغییرات و تحولاتی را توصیه كردهاند. اگر در فرایندِ ظهورِ تجدد در شعرِ فارسی از این دیدگاه - یعنی فراسوی قواعدِ رایج یا مندرسِ شعرِ كلاسیكِ فارسی - مقصود و مقصدی بتوان دید در همین بهنگام كردنها - یا به اصطلاح دیگر «به روز»كردنها - است. ستایش از كرامتِ ذاتی آدمی و صیانتِ انسان، بزرگداشتِ تَجلّیاتِ عقل و عاطفة مشترك آدمیان، و فصلِ مشتركی برای انسانیت در فراسوی مرزهای معهودِ مذهبی یا مسلكی، ملی یا قومی، و زبانی یا فرهنگی.
سخن در این مقوله به درازا كشید و درازْدامنتر خواهد شد هرگاه بخواهیم نمونههای بیشتری را برشماریم. نكته در این است: در نو كردن و بهنگام كردن میراثِ مكتوبِ یك فرهنگ، جُستوجو و كاوش در متونِ سازگار با زندگی و زمانة حاضر، یا پژوهیدنِ اصولی كه افكار و آرای نیمهپنهان و نیمهآشكار موجود در متونِ پیشین را به اذهانِ امروزیان راه دهد؛ گزینشی عقلایی و به دور از تعصباتِ جاهلی و جانبداریهای متكی بر انواع عصبیتها ضرور است. به دیگر سخن«حفظ»، كاری است و «اشاعه»، كاری دیگر است. البته باید مردهریگِ بازمانده از اجداد را نگاه داشت تا ردّ ِ پای گذشتگان در ازدحامِ تاریخ، مَحو و گُم نشود. اما در اِشاعة آنچه به كارِ ما امروزیان و فرزندانِ فردائیمان میخورد خوشهچینی باید در پیش گرفت و سیرِ هدفمند در مسیری كه تاریخ، پیش روی نسلهای آتی گسترده است.
از خردِ قومی مندرج در زبان و ادبِ فارسی میتوان و باید سود برد، خواه وام گرفته از آیات و روایاتی چون «لااكراه فیالدین» باشد؛ یا زبانزدهایی از نوع «عیسی به دین خود، موسی به دین خود»، یا وجه شاعرانهترِ آن، یعنی «من اگر نیكم اگر بد تو برو خود را باش،» در این كار، یعنی تداركِ خوراكِ عاطفی برای ضیافت تاریخی پیشِ رو از میان مائدههای فراوان، بیش از هر چیز، زندگی امروز و فردا را در برابر چشم باید داشت؛ آنچه را كه به این كار نیاید، میتوان و میباید به بایگانیهای تاریخی و كتابخانههای دانشگاهی سپرد.
اما همین بحث نیز، در عین اجمال، بسنده نخواهد بود هر گاه با نمونهای از سیرِ تاریخی برخی مفاهیمِ اساسی، تا حد لازم روشن نگردد. من بارها مفاهیم مشخصی را، نظیر آزادی، حقیقت، عشق یا جز اینها، آن طور كه در ادبیاتِ فارسی رقم خوردهاند موضوع صحبت قرار دادهام. امروز هم میخواهم به مفهومی بپردازم كه در امرِ پیشبُردِ حقوقِ انسان، جایی در خور یافته، و آن مفهومِ عدل است. عدل البته در برابر ظلم و ستم و جور و بیداد و دیگر مفاهیمِ مخالف شناخته میشود. هر گاه در این مفهوم خیره شویم نخستین چَرخِشی كه نظرمان را جلب خواهد كرد انتقال از مفهوم «داد»، مثلاً در عبارت «داد و دَهِش» به عَدل و مَعدِلِت است، كه در سیرِ تاریخی دیانتِ اسلام در فرهنگِ فارسیزبان رخ میدهد. میتوان گفت كه داد و دَهِش «به گونهای با اعتبار و اقتدارِ پادشاهی و كارِ مملكتداری در پیوند است، و خصلتی بوده است شاید كه به گونهای مفهومِ حكمیت را با مفهومِ سخاوَت گره میزده است، چنانكه از تركیب عبارت پیداست. آنگاه كه فردوسی میگوید:
فریدون فَرُخ فرشته نبود
زِ مُشك و زِ عَنْبَر سِرشته نبود
به داد و دَهِش یافت این نیكویی
تو داد و دَهِش كن فریدون توئی
به گونهای این خصلت را از جایگاه بلندِ شاهان و پهلوانانِ شاهنامه بیرون میكشد و در دسترسِ همگانِ مُندرَج در ضمیرِ «تو» میگذارد. به دیگر سخن در جملة «تو داد و دَهِش كن فریدون توئی» وجه امری «تو داد و دَهِش كن» در بطنِ خود جملة شرطی «هر گاه تو هم داد و دَهِش در پیشگیری» را نیز به ذهنِ خواننده راه میدهد.
همراه با این عبارتبندی، امیدِ شاعر را نیز میبینیم كه در زمانهای دیگر و در جامعهای آرمانیتر داد و دَهِش فقط خصلت شاهان و قدرتمداران تاریخ نخواهد بود، بلكه میتوان تصور كرد كه آدمیان به تمامی، به این خصلت انسانی آراسته گردند. و جهان پر از آدمیانی گردد كه میتوان همه را دادگر و دهنده دید، و مفهوم نهایی «فریدون شدن» جز این چیزی نیست. این ویژگی متن را در اصطلاح، نیروی بالقوة آن میخوانیم كه در بافتارهای اجتماعی ناموجودی كه تنها در خیالِ شاعرانه میتوان دید نهاده شده و خودِ متن در سیرِ معنایی خویش از «فریدون» تا «تو» گواه آن است.
در گذار از فرهنگِ اساطیری ایرانِ باستان به فرهنگِ اسلامی، «داد و دَهِش» تا حد زیادی جای خود را به عَدْل و مَعْدِلَت در مفهومِ اسلامی وام گرفته از فرهنگِ یونانی - به ویژه در الگوی ارسطویی «فضایل و رذایل» - میدهد. در این مسیر، عَدْل نُقطة میانی دو رذیلتِ ظلم و جبر است، كه واژة اخیر رفتهرفته در نوشتارِ فلسفی زبان كاربُردِ بیشتری مییابد، معنای اِسنادِ كار بندگان به خدای را میگیرد و در این معنا در برابرِ اختیار قرار میگیرد. البته در این مسیر وجهی از كلمة جبر هم در شكلِ جُور همراه با ظلم به كار میرود، ولی بیشتر در توصیفِ ظلمِ معشوق به عاشق، یعنی بیانِ روابطِ فردی، كاربُرد مییابد تا در پهنة رفتارِ اجتماعی. در این مسیر واژة «ستم» (شكلِ تَحَوُلیافتة «ستخمه»فارسی باستان و «ستهم» پهلوی) جای جُور را میگیرد، و بدین ترتیب «عدل و داد» در مقابله با «ظلم و ستم» پاسدارِ ساحتِ سیاسی اجتماعی رفتارِ شایسته و ناشایستة قدرتمداران با مردمان عادی و عامی میشوند.
بحثِ واژگان به كنار، در ادبیاتِ حماسی و روایی زبانِ فارسی مثلاً در شاهنامه و در منظومههای نظامی- داد و دَهِش. عدل و انصاف عمدتاً به صورتِ خصلتهای شاهانه به كار گرفته میشوند، و به ویژه در هفتپیكرِ نظامی، كه به یك معنا حكایتِ تربیتِ بهرام برای پادشاهی عادلانه است، در قالبِ داستانهای فراوانی تجسمِ عملی مییابد در مسیرِ مملكتداری و رعیتپروری. در ادبِ عرفانی زبانِ فارسی نیز عدل، منزلت والایی دارد، و در بسیاری موارد مصداقی است بر احادیثِ نبوی، همچون «الَعَدلِ عِزَالدُنیا و قُوَة السُلْطان»، یا «بِالعَدلِ قامَتَ السَموات»، یا «الْمَلِكَ یبْقی مَعَ الكَفَرَ و لایبْقی مَع الظَلَم»، و نظایر اینها. برداشتِ سنائی از این مفهوم و نزدیكی شیوة بیانِ او به عباراتِ بالا تا حدی نمایشگرِ رفتاری است كه شاعرانِ عارفمسلكِ فارسیزبان در انتقالِ محتوای آیات و روایاتِ اسلامی به ادبِ فارسی و افزودنِ مفاهیمِ آنها به میراثِ ادبی ما در پیش میگرفتهاند:
عدل بازوی شه قوی دارد
قامت ملك مستوی دارد
عدل شمعی بود جهانافروز
ظلم شه آتشی ممالك سوز
رخنه در پادشاهی آرد ظلم
در ممالك تباهی آرد ظلم
شه چو ظالم بود نپاید دیر
زود گردد بر او مخالف چیر
شه چو عادل بود ز قحط منال
عدل سلطان به از فراخی سال
در ابیاتِ بالا خواه در تشبیه عدل به شمعی كه جهان را به نورِ خود روشن میكُند و تشبیه ظُلم به آتشی كه مملكت را میسوزاند، یا در هشدار دادنِ شاهان و قدرتمداران به زوالِ ناشی از بیعدالتی ایشان، یا نوید دادنِ ایشان به اینكه احساس عدالتپروری سلطان، بردباری رعایای ایشان را نیز بیشتر میكند تا بدانجا كه در برابرِ قحطی و گرسنگی ناشی از آن نیز طاقت آورند و نشورند، نیروی نوید دهندهای را نهفته میبینیم كه سرنوشتِ قدرتمداران را به شیوة رفتارشان با زیردستان در میپیوندد، و آنها را در وفاقی آرمانی و خیالین در كنار یكدیگر قرار میدهد.
پرسش تاریخی كه در این مقوله در برابر ما سر بر میكند آن است كه چگونه در كارِ استناد به نمونههای درخشانِ مفهومپروری در قالبِ شعر و حكایتِ فارسی بیآنكه خود بخواهیم نمونههایی از ادبِ فارسی در دورانِ میان رودكی و حافظ در ذهنمان زنده میشوند. آیا به راستی در خلالِ پانصد و اندی سالی كه ظهورِ صَفَویان را به عصرِ حاضر میپیوندد بساطِ اندیشیدن در مفاهیمِ اصلی و اساسی در فرهنگِ فارسیزبانان درچیده شده یا این پدیده، خود نتیجة نوعی خوشهچینی است كه شاعرانِ اندیشهسازِ قرن بیستم از میراثِ ادبی خود ساخته و برای ما به یادگار گذاشتهاند؟ پاسخ هر چه باشد میتوان دلایلِ عمدهای را در این دوران دید و برشمرد كه، شاید هیچ یك به تنهایی نتواند بارِ سنگینِ ركود و فتورِ تفكر را در جوامعِ فارسی زبان بیان كند ولی مجموع آنها را نادیده نمیتوان گرفت.
یورشهای ویرانگرِ مغولان و تاتاران را در نیمة اول قرن سیزدهم و نیمة دوم قرن چهاردهم نمیتوان از نظر دور داشت، چرا كه این دو رویدادِ تاریخی فضای گفت و شنود را در فرهنگِ ما تنگ و تنگتر كرد. شهرهای بزرگی همچون بَلخ و هِرات و نیشابور و ری نه تنها پایگاهِ شاهان و جایگاهِ درباریانِ ایشان بود بلكه كانونِ اندیشمندان و سخنورانی نیز محسوب میشد كه، خواه در مجالسِ شاهانه، خواه در مدارس و محافلِ علمی، خواه در مجلسِ عالمانِ دین و خواه در خانقاههای درویشان، افكارِ خود و دیگران را تقریر و تحریر میكردند و به جای میگذاشتند. اینگونه فضاها را در گیرودارِ نبرد و میدانِ مصافهای مرگبار جایی برای عرضة كالای خود نماند و نمیتوانست بماند. نیز، استقرارِ تشیع در مقامِ مذهبِ رسمی كشورِ ایران در عصر صَفَویان، یعنی در سدههای شانزدهم و هفدهم میلادی، رفتهرفته محیطی پدید آورد كه در آن اسلامِ شیعیان و اسلامِ اهلِ سُنّت، نه به عنوان دو گرایش متفاوت ولی در كنار یكدیگر، بلكه به صورتِ دو نظامِ عقیدتی آشتیناپذیر و ناگزیر از ضدّیت با هم سر بر كردند.
بر روی هم این دو رویداد یعنی ویرانی مَحافِل و مَجامِِعِ درس و بحث و فحصِ علمی و ادبی و تنگی گرفتن مدارای مذهبی سرچشمههای تنوعِ آرا و غنای فرهنگی ایران را از آن گرفت و حركتی را در جهت نابسازی و اصولگرایی و تمامتخواهی پدید آورد كه در آن آدمی بیشتر پژواكِ آوای خویش را از دیگری میشنید، و نه بیانی متفاوت در قالبِ كلامی مشفقانه كه دعوتی به سخن گفتن و ارائة بدیلی بر فكرِ ابراز شده را در برداشته باشد. گفت و شنود میان نحوهها و نحلههای اندیشه و بیان جای خود را به حاشیهنویسی بر كارِ موافقان و ردّیهنویسی بر افكارِ معاندان داد و در خلالِ زمان، یأس و سرخوردگی حاصل از این كار موجب گردید تا درهای تَنوّعِ فرهنگی به روی متفكران بسته شود، تا بدانجا كه حالِ فرهنگسازانِ ایران را در این دوران، پیش از ظهورِ تجدّد در تماس با فرهنگهای غربی، به حالِ جزیرهنشینانی میتوان تشبیه كرد كه خود را در میانة اقیانوسی از بیگانگان و دشمنان محصور میدیدند.
و اما سخن در موردِ فرهنگِ امروزی ایران را به راستی باید به اجمالِ تمام برگزار كنم، چرا كه از یك سو فرهنگ، خود مفهومِ بسیار گسترده و پیچیدهای است و از سوی دیگر مجالِ سخن اندك است و زود گذر - اجازه بدهید این قدر بگویم كه در فرایندِ تجدّد، فرهنگ ایران دچارِ حوادث و سوانحی شده كه امروز آن را در وضعیتی نه چندان خوشایند قرار داده است. ایران امروز همچنان مذهبی رسمی دارد كه در هر دو قانونِ اساسی آن به رسمیت شناخته شده است، و معنای این سخن این است كه در فرهنگِ امروزی ما تبعیض مذهبی امری ساختاری است و نه عَرَضی. در ایرانِ امروز زبانِ اداری، رسمی و چیره، زبانِ فارسی است و از این امر چارهای هم نیست، زیرا هیچ یك از زبانها دیگری كه زبانِ مادری برخی از ایرانیان است نه به اندازة زبانِ فارسی توانِ نو شدن و سازگار شدن با جهانِ امروز را دارد، و نه رواجِ عام آن زبان را، و نه، از همه مهمتر، بر گنجِ شایگانِ ادبیاتی تكیه كرده است كه به راستی فخرِ بشریت است.
به لحاظ سیاسی اگر تجربة ایجادِ حكومتی دموكراتیك در ایران قرن بیستم چندان توفیقی نداشته، نمیتوان تنها حاكمان را گناهكار شمرد. گرایشِ به استبداد در تجربة تاریخی ایرانیان، چندان فراگیر و ریشهدار است كه تنها با صرفِ زمانِ كافی میتوان بر آن فائق آمد. اگر آزمونِ تسخیرِ تمدنِ غربی در ایران از توفیق چشمگیری برخوردار نبوده است، دستكم یكی از دلایلِ آن را میتوان میراثِ سنتِ تقلید و ترجیع دانست كه هم در گرایشِ زاهدانه و هم در گرایشِ عارفانة فرهنگِ اسلامی میتوان پیشینة آن را دید و نشان داد.
و سرانجام روانپارگی ناشی از عدمِ توفیقِ تاریخی در انطباقِ ایرانِ باستان با اسلام، عاملی است كه بسیاری از ایرانیان امروز را در برابر گزینشی بیمعنا میان «ایران» و «اسلام»، سرگردان رها كرده است. این حقیقتِ تاریخی كه اسلام، به صورتی كه امروز در ایران، زیرساختِ اعتقادی مردم ما را تشكیل میدهد، خود دستكار ایرانیان است كه در خلالِ نسلها و عصرهای گوناگون شكل گرفته و استحكام یافته است، هرگز توسطِ عامة ایرانیان پذیرفته نشده و از راه آثار ایدئولوگهای بسیاری، خواه در كسوتِ هواداران ایرانِ بدون اسلام و خواه در لباسِ طرفدارانِ اسلامِ نابِ محمدی، رواج عام پیدا نكرده است. نتیجه این شده است كه بسیاری از ایرانیان امروز- در سالهای آغازین قرن بیست و یكم - خود را در مصافی فرهنگی میپندارند كه در آن ایران و اسلام، فارسی و عربی، عقل و دین در برابر یكدیگر صفآرایی كردهاند. و در این میان مردمی كه مبارزه با مذهب را بخشی از مبارزه با حكومتی نامردمی میپندارند، در برابر حكومتی كه در كسوتِ ترویجِ دین، ایمان مردم را به بازی گرفته است. پس به من حق خواهید داد كه، بنا بر چنین اعتقادی، از سرِ دردِ دل با شما بگویم كه، دوستان من، امروز فرهنگ ما- آنسان كه در رفتارِ هر روزهمان با هم میهنانمان جلوه میكند- حال خوشی ندارد. هیچ التجایی هم به گذشتههای باشكوه و سوابقِ پُرافتخارِ تاریخی، شرم و ننگ منقوش در بافتارِ اجتماعی ایرانِ امروز را نمیتواند زدود، مگر آنكه همة ما ایرانیان با حفظِ همة مبانی اعتقادی خویش، اعتقادات دیگران را به كمال بپذیریم و برای آن حرمت قائل گردیم.
دوستان من، امروز در ایران عرصه روز به روز بر دگراندیشان تنگ و تنگتر میگردد، و این واقعیتی است كه با پناه گرفتن پسپشت شاهنامة فردوسی و مثنوی معنوی و دیوان حافظ نمیتوان چشم بر آن فرو بست. روایت منسوب به حسینبی علی، امام سوم شیعیان، را شنیدهاید كه میگویند سرانجام خطاب به دشمنانی كه قصد جانش را داشتند گفت: اگر دین ندارید دستكم آزاده باشید! امروز آزادگی در ایران ارزشِ برتری شمرده نمیشود؛ اگر میشد وهنی چنین بزرگ بر آدمیان نمیرفت.
در ایرانِ امروز حقوقِ مدنی ایرانیانِ یهودی و مسیحی و زردشتی و مسلمان سنیمذهب در قالبِ قوانین و مقرراتِ گاه متناقص و متضاد مذهب شیعة جعفری تبیین میگردد، و ایرانیان بهایی در مقام پیروان كیشی كه مطلقاً به رسمیت شناخته نمیشود، به اتهامِ كُفر و اِلحاد، عملاً از حقوقِ مسلمِ شهروندی- به ویژه از حق تحصیلات عالی در دانشگاههای كشور- محرومند. امروز در ایران غیرروحانیان با روحانیان برابر نیستند و حقوق شیعیان غیر دوازدهامامی با شیعیان دوازدهامامی برابر نیست. امروز در ایران حقوق زنان با مردان برابر نیست. در یك كلام، اساسِ حكومتِ امروزی ایران نه بر برابری حقوقِ آحادِ افرادِ ملت، كه بر انواع تبعیضاتِ قومی، مذهبی و جنسی نهاده شده است. و این تازه در سطحِ قوانین است نه در انواعِ مراحلِ اجرایی كه حتی قوانینِ موجودِ خودِ نظام را زیر پا میگذارند و مفهوم قانون و قانونمندی را یكسره از درون تُهی و پوك میكنند. در ایران امروز دستاندركارانِ حكومت از نمایندگانِ سازمانِ مللِ متّحد و دیگر سازمانهای بینالمللی میخواهند تا بهاییت را مذهب قلمداد نكنند.
و آنگاه كه از كلیاتِ قانون و مقررات در میگذریم و به مواردِ منفرد میرسیم، همین لعابِ نازكی هم كه رویة انواع تبعیضات را میپوشاند خُرد میشود و فرو میریزد و در زیر آن سطح چركینی از حكومتی ظاهر میگردد كه در بندبندِ خویش كمترین اعتقادی به حقوقِ بشر ندارد، تا بدانجا كه به راستی حتی نقل جزئیات ستمی را كه بر افرادی همچون اولیا روحیزادگان یا بهمن سمندری یا ذبیحالله محرمی رفته است را دشوار میسازد. شاید یكی از خُسرانبارترین مواردِ تعدّیاتِ مقاماتِ دولتی ایران به ایرانیانِ بهایی، یورشهای گهگاه مامورانِ امنیتی نظام باشد كه طی آنها كتابها و كامپیوترها و دیگر ابزار آموزشی آنان مصادره میگردد، دانشجو و استاد دستگیر میشوند، و افرادی از ایشان به حبسهای درازمدت محكوم میگردند.
اما علّتِ این كه من در این گفتار در خصوص ستمی كه به هممیهنان بهایی ما میشود به تفصیل بیشتری سخن گفتم عمدتاً این است كه، در این میان، تبعیض علیه بهاییان بیش از سایرِ مواردِ تبعیضات مذهبی، جنبة فرهنگی نیز دارد و فقط در مقولة تبعیضاتِ سیاسی- حقوقی یا عقیدتی- مذهبی نمیگنجد، بدین معنا كه بسیاری روشنفكران و چپگرایانِ ایرانی و نیز عامة مردمِ ایران، خواه در گذشته و خواه امروز، و حتی در فضاهای غربت نیز، دچار تعصباتِ كوری هستند كه نظرِ آنها را در مورد بهائیان نامساعد میكند. به دیگر سخن، مشكل تبعیض علیه ایرانیان بهایی بیش از دیگر انواع تبعیضاتِ مذهبی، متأسفانه در بافتار فرهنگِ ایران نیز ریشه دوانده و صدمات و ضایعاتی را موجب شده كه عواقب ناگواری در بر خواهد داشت. این موضوع آخرین بخش سخن امروز را تشكیل میدهد.
در سالهای اخیر، شاید به دلیلِ تداومِ حركت جامعة مدنی و كوششهای كوشندگان در سطوح و طبقاتِ مختلفِ جامعة ایران، فضاهای تازهای برای طرح گفت و شنودهای مفیدی در خصوصِ ضرورتِ احترام به آزادیهای فردی، حقوق شهروندی، و لزوم مدارا با همة دگراندیشان و دگرباشان ایجاد شده است. در عین حال، حتی در همین روزها و هفتههای اخیر نیز، مأموران امنیتی و كارگزاران دولت ایران، دستاندازیها و تعدّیات جدیدی را آغاز كردهاند، كه حتی شخصیتهای شناختهشدهای همچون شیرین عبادی نیز از آن مصون نماندهاند. اینها همه نشانههایی از یك تهاجمِ جدید است علیه حقوق مدنی شهروندانِ ایرانی كه خبرگزاری جمهوری اسلامی، بعضی سازمانهای دولتی، و رسانههایی همچون روزنامة كیهان در صف مقدم آن قرار دارند. این بار، اما، لبة تیز این تهاجم متوجه ضعیفترین حلقة این زنجیرة بههم بسته است، كه بهائیان بیگناه و بیپناه باشند. پیشفرضِ این تهاجم شاید این باشد كه حال كه در خصوص فقیه معتبری همچون آیتالله منتظری نمیتوان جز خانهنشین كردن او كاری انجام داد، شاید بتوان با برانگیختن تعصّبات مذهبی عامّة مردم حركتی را سامان داد كه بتواند حریفان را از میدان دفاع از حقوق بشر بیرون براند. حال اگر مردم ایران، در امر دفاع از حقوق مدنی همة ایرانیان، با شهروندان بهایی و دیگر كسانی كه آماج ایذاء و آزار حكومتند همراه و همپا باشند، این كوشش میتواند بینتیجه بماند و حتی مهاجمان را نیز متوجه بیهودگی كار خود كند.
به راستی برای كوشندگانِ حقوقِ بشر در ایران، آشنایی بیشتر با اصولِ دیانتِ بهایی از ضروریات است، نه تنها از نظرِ دستیابی به سرچشمههای حركتهای اجتماعی كه سرانجام این آیین را پدید آورد، بلكه از این نظر كه ما را با دیرپایی خصومتِ مُتِشَرِعانِ شیعه مذهب با این آیین نو آشنا میكند. حقیقت این است كه آن گونه آرمانخواهی كه در بسیاری از متون ادب فارسی، به ویژه در نحلة عرفانی آن میتوان دید و نمود، در تفكر بنیانگزاران این دیانت نیز مشهود است؛ و همین امر سرچشمة الهام مؤثری بوده است در تدوین و تكوینِ افكارِ كسانی همچون سیدعلی محمد باب. بدین ترتیب، نهضتِ باب را میتوان از پدیدههای متاخرِ تفكرِ الحادی دانست كه در ایرانزمین پیشینهای دیرینه دارد. از سوی دیگر هیچ آیین مذهبی را نمیتوان یافت كه بیش از دیانت بهایی، زمینههای لازم را برای بهكار انداختن اسناد سازمان ملل- و از جمله اعلامیة جهانی حقوقِ بشر - فراهم كرده باشد. از این رو، برای كسانی كه بهراستی بر این باورند كه پایههای اخلاقی زندگی جمعی نوعِ انسانی میبایست ناگزیر بر آیینِ مذهبی استوار باشد- یعنی برایشان پایبندی به اصولِ اخلاقی در خارج از نظامهای اندیشة دینی یا اصلاً قابلِ تصور نیست و یا كفایت نمیكند- این آشناییها میتواند نه تنها راهگشا باشد، بلكه راهنمای مهمی نیز خواهد بود در برونرفت ازتناقضات بسیاری كه حضور حكومت جمهوری اسلامی ایران، امروزه روز، برای مسلمانانِ معتقد به طور كلی و به ویژه برای شیعیان در ایران امروز پدید آورده است. سخن آخر در این زمینه این است: آنگاه كه پای تعَهُد به تأمین حقوقِ بشر در جامعهای همچون ایران در میان است، همة ایرانیان میتوانند و باید با ایرانیان بهایی همسو و همصدا باشند.
در عینِ حال، این نكته هم گفتنی است، و شاید پایانی بایسته بر این سخنرانی در این جمع باشد: دفاع از حقوقِ بشر معنایی بس وسیعتر از دفاع از حقوق هممسلكان و همكیشان دارد. دفاع یك كوشندة بهایی از حقوقِ شهروندی بهائیان در ایران امروز، كار بسیار پسندیدهای است، ولی فعالیتِ حقوقِ بشری نیست! دفاع یك ایرانی یهودی، یا ارمنی، یا زردتشتی از حقوقِ شهروندی یهودیان و مسیحیان و زردشتیانی كه بیتردید در جایجای جهانِ امروز آماجِ انواع اذیت و آزارند، دفاع از گروه خودی است، در برابر گروه غیر، و نه در نهایت در برابر واقعیت ستم و آزار، به مثابة حربهای برای در كردن اینان از میدانهای اجتماعی. كارِ دفاع از حقوقی بشر هنگامی معنا و اهمیتِ دقیق خود را مییابد كه مسلمانانی همچون شیرین عبادی، یا مهرانگیز كار، یا دیگرانی از این دست، در مقامِ دفاع از حقوقِ شهروندی ایرانیانِ بهایی قد علم میكنند، چرا كه در اینجا آنچه كوشنده را به فرد تحتستم میپیوندد، نه اشتراك مذهبی كه انسانیت مشترك ایشان است. هرگاه بتوان هدفِ مشتركِ مثبت و عامی هم در این گونه دفاع از حقوق بشر جست، میبایست به ساحتی اندیشید، از تاریخ و فرهنگ كه در آن اصلِ تنوعِ آراء و افكار، و نظارة گلهای رنگرنگیكه میتواند در دشتی واحد بروید، در خود و به خاطرِ خود مثبت و مفید ارزیابی میشود. شاید یكی از فاجعهبارترین صدماتی كه موجهای پیدرپی سركوب نیروهای كثرتگرای ایران- از كانون نویسندگان ایران در سالهای نخست انقلاب گرفته تا اعدامهای تابستان 1988، تا سعیدی سیرجانی و قربانیان قتلهای زنجیرهای، تا یورشهای اخیر به بهائیان و دگراندیشان و دگرباشان دیگر- در پی داشته است، تقلیل گونهگونی فرهنگی ایران باشد.
شاید حكومتمدارانِ ایرانِ امروز، با راهاندازی هر یك از این خیزابهای ویرانگر، خود را گامی نزدیكتر به انگارة ذهنی خود- كه همانا برپا ساختن «ملت مسلمان ایران» یا «امت اسلام» است بپندارند. چنین تصوری، امّا بر جَهلی مُركب استوار است كه خود نشان بیخبری ایشان از تاریخِ اسلام در سرزمینِ ایران و از غنای شگفتانگیزی است كه این تنوعِ ظرفیت، این همزیستی شكننده، این اشتراكِ پُرتَنِش، این واقعیتِ ایمانِ فردی به آیینی و مذهبی و دركِ ناگزیری همبودِ انسانی با دیگری، دیگرانی، كه به همان اندازه به آیین مذهب خود ایمان دارند، به آداب و ادبیاتِ روئیده بر این دشتِ پهناور بخشیده است.
اجازه میخواهم از همین جا نقبی به شعری بزنم كه در خلال تنظیم این سخنرانی همچنان در ذهن من جستوخیز میكرده. در این شعر بانوی یگانة شعر فارسی، سیمین بهبهانی، با الهام از آیة قرآنی «اَفَلَا ینْظُروُنَ اِلَی الِایلِ كَیفَ خُلِقَتْ» (آیا نمینگرند به شتر كه چگونه ساخته شد). [سوره الاعلی، آیة هفدهم] مخاطبانِ معاندِ خود را به نظارهای دعوت میكند كه میتواند سرنوشت مَحتومِ همة حكومتمدارانی باشد كه با رفتارِ خود صبر و حوصلة مردم را به پایان رساندهاند. به نظر من، بهبهانی در این شعر دقیقاً به كُنه مُعضَلی رسیده است كه در عنوان سخنِ امروزِ من مندرج است: چگونه آن نظام سیاسی كه روزگاری داعیة بازگرداندن كرامتِ انسانی را به فردفردِ شهروندانِ ایرانی داشت، در گذاری سی ساله، چندان از درون تهی گشت كه كارگزارانش امروز، نه نیروی مذهب را در كارِ تزكیة انسان درك میكنند و نه آن آزادگی را دارند كه افرادِ آدمی را صرفاً به مثابة انسان و نه به دلیل تَعلّقشان به این گروه زبانی، نژادی یا مذهبی- چنانكه هستند بپذیرند. آیا سرنوشت اینان جز آن خواهد بود كه در این شعر، شتر با ساربان میكند؟
و نگاه كن به شتر، آری
نه ز آب و گل كه سرشتندش،
و سراب را همه میدانی
و سراب هیچ نمیداند
و چگونه حوصله میآری
و حضور گستره را دیدن
و نگاه كن كه نگاه اینجا
چو خطوطِ خشكِ پس از اشكی
و به اشك بین كه تهی كردت
و تو این تهی شده را باید
و در این تهی شده میبینی
كه جنون برآمده با صبرش
و جنون دو نیشة رخشان شد
كه ز صبر كینه به بار آید،
و نگاه كن كه به كین توزی
ز سراب حوصله تنگ آمد
كه چگونه ساخته شد، باری
ز سراب و حوصله پنداری
كه چگونه دیده فریب آمد
كه چگونه حوصله میآری
به عطش، به شن، به نمكزاران
به نگاهی از سر بیزاری
ز شیار شوره نشان دارد
كه به گونههات شود جاری
ز هر آنچه مایة آگاهی
ز كدام هیچ بینباری
هَیمانِ اَشْتَرِ عَطْشان را
نرود سبك به گرانباری
به صف خشونت دندانها
كه ز كینه زخم شود كاری
رگ ساربان زده با دندان
و نگاه كن به شتر، آری...
نظر شما پس از بازبینی توسط مدير سايت منتشر خواهد شد
