سكسواليته اسلامی و خط قرمزها

مدرسه فمینیستی: سكسوالیته اسلامی، «زمینی» [1] است: مكانیزم‎های كنترل‎كننده‎ی آن در اصل شامل تقسیم مشخص و سختگیرانه‎ی فضا به دو بخش برای هر جنس و نیز مقررات و مكانیزم ویژه‎ای برای حل تضادها و درگیری‎های ناشی از تلاقی ناگزیر این دو فضای تفكیك شده بین زنان با مردان است.
به‎غیر از ورود غیرمجاز زنان به فضای عمومی (كه بنا به تعریف، فضای مردانه تلقی می‎شود)، هیچ تعریف و الگوی پذیرفته‎ شده‎ی دیگری برای برقراری رابطه بین زن و مردی كه با یکدیگر غریبه و غیرخویشاوند [نامحرم] هستند وجود ندارد. زیرا ارتباط آزاد زن و مرد، مقررات فضایی و مكانی را كه ستون‎های نظم جنسی اسلامی را تشكیل می‎دهد به مخاطره می‎افكند. در واقع ارتباط میان زن و مرد تنها در مواردی كه مشروع قلمداد شده، ضابطه و مقررات برای آن وضع شده است. بنابراین از آن‎جایی كه رابطه‎ی زنان و مردان نامحرم در جامعه‎ی اسلامی نامشروع قلمداد می‎شود، هیچ قانون و ضابطه‎ی تعریف‎ شده‎ای برای آن وجود ندارد. از این‎رو زنان و مردان نامحرم كه بنابه هر دلیل، رابطه و تعامل با یكدیگر را تجربه می‎كنند به واسطه‎ی عدم وجود ضابطه و نبود تعریفی روشن، به‎ناگزیر نوعی فی‎البداهگی بر روابط‎شان تحمیل می‎شود. و از آن‎جایی كه مشاهده و تقلید كردن از رفتارهای دیگران امكان‎پذیر است، بنابراین ایجاد ضوابط معقول، بسیار دشوار می شود و در نتیجه استقرار چنین روابطی، كمتر امكان می‎یابد.
تفكیك فضا و مرزهای موجود [خط قرمزها] بدون هدف ایجاد نشده‎اند یعنی جامعه‎ی اسلامی این تفكیك‎ها و تنظیمات را به این شكل مشخص و سختگیرانه برقرار نساخته تا مثلا افراد از شكستن این مرزها لذت ببرند. بلكه این خط قرمزها و مرزهای نهادینه شده كه بخش‎های جامعه را از یكدیگر تفكیك می‎سازند در واقع وسیله‎ای هستند برای توزیع قدرت! یعنی از طریق آن‎ها فرادستی یك بخش از جامعه به ازای فرودستی بخش دیگر مشروعیت یافته و بر آن تاكید می‎شود. [2] هر گونه تخطی از این مرزها برای سامان موجود اجتماعی، خطرناك است زیرا هجمه‎ای به ساختار تعبیه شده‎ از سوی قدرت، تلقی می‎شود. در جامعه‎ی اسلامی رشته پیوند بین این مرزهای نهادینه شده با ساختار قدرت، منطقه‎ی ویژه و مهمی در الگوهای جنسی جامعه است.
الگوهای جنسی كه نامشروع و خطرآفرین قلمداد می‎شوند در واقع بیانگر حضور نگرش و نظم سلسله مراتبی است. از این‎رو بعید است كه بتوان با تفسیر این الگوهای رسمی، روابط واقعی بین دو جنس را كه زیر پوست شهر اتفاق می‎افتد نشان داد. به‎نظرم دیدگاه‎هایی كه این الگوها را در رابطه با خطرات رابطه‎ی دو جنس نه به‎عنوان رابطه‎ی واقعی بین آن ها بلكه در گستره ای وسیع تر و به‎عنوان ‎نمادهایی برای ترسیم رابطه گروه‎های مختلف جامعه یا بازتابی از سلسله مراتب موجود در نظم اجتماعی بزرگ‎تر در نظر می‎گیرند، می‎توانند تفسیرهای واقعی‎تری ارائه ‎دهند. [3]
نمادسازی از الگوهای جنسی بازتابی از نظام نمادین سلسله مراتبی موجود در کل جامعه و توزیع قدرت در نظم اسلامی است. مرزهای مشخص و شفاف فضایی، جامعه‎ی اسلامی را به دو زیرجهان تقسیم می‎كند: جهان مردان (یا امت، یعنی جهان مذهب و قدرت) و جهان زنان (جهان خانگی، یعنی سكسوالیته و خانواده). تقسیم فضایی بر اساس جنسیت، در واقع تفكیك میان افرادی است كه حاكمیت و قدرت دارند با كسانی كه فاقد آن هستند، میان آن‎هایی كه همه‎ی قدرت معنوی و روحانی را در اختیار گرفته‎اند و آن‎ها كه فاقد هرگونه قدرتی هستند. [4]
این تقسیم براساس جدایی فیزیكی فضای عمومی ( امت) از جهان خانگی است. اما روابط اجتماعی در این دو جهان [5] با مفاهیم متناقضی از روابط انسانی تعریف و سامان یافته است یعنی در یكی [فضای عمومی ـ امت] روابط افراد براساس اشتراك و وحدت، ولی در دیگری [فضای خانگی] بر مبنای تبعیض و تعارض تنظیم شده‎ است.
عضویت در دو جهان
1. جهانی عمومی / امت: ایمان آورندگان، موقعیت زنان در جهان امت مبهم است، خداوند با آن‎ها به‎طور مستقیم صحبت نمی‎كند، بنابراین می‎توانیم فرض كنیم كه امت اساساً از ایمان‎آورندگان مرد تشكیل شده.
2 . جهان خانگی / سكسوالیته: افرادی از هر دو جنس به عنوان انسان‎هایی ذاتا جنسی تلقی می‎شود اما از آن‎جایی كه فرض بر آن مردان وقت‎شان را در واحدهای خانگی نمی‎گذرانند می‎توان حدس زد كه اعضای این جهان تنها زنان هستند.
اصول و معیارهایی كه روابط بین اعضاء را در هر جهان، كنترل می‎كند
امت :
برابری / رابطه متقابل / اجتماع، گردآمدن / اتحاد، مشارکت / برادری، عشق/ اعتماد
خانواده:
عدم برابری / نبود رابطه متقابل / تفکیک / جدایی، اختلاف و نفاق / فرودستی، سلطه / عدم اعتماد
مناسبات جمعی و اشتراكی
رابطه‎ی اجتماعی تا آن‎جا به اصطلاح ”جمعی“ خواهد بود كه آن فعالیت اجتماعی در جهتی باشد كه برمبنای احساس درونی (خواه احساس عاطفی، خواه به لحاظ سنتی) طرف‎هایی شكل گرفته كه به‎ یكدیگر وابسته هستند. [6] روابط در جهان امت، جمعی است، شهروندان آن در جمعی دموكراتیك (بر پایه‎ی مفهومی فلسفی از ایمان) و بر اساس مجموعه‎ا‎ی از ایده‎ها و اعتقادات، متحد شده و یگانه‎اند، مفهومی كه به‎منظور ایجاد انسجام و هماهنگی هرچه بیشتر بین اعضایی كه در این مجموعه به‎طور دسته جمعی همكاری و مشاركت می‎كنند ضروری است.
مناسبات تعارض‎آمیز
یك رابطه‎ی اجتماعی تا آن‎جا عملی ”تعارض‎آمیز“ شناخته می‎شود كه فرد آگاهانه صرفا در جهت پیشبرد خواست خود عمل كند و طرف یا طرف‎های دیگر در برابر آن مقاومت كنند. [7]
شهروندان ”جهان خانگی“ اساسا موجوداتی جنسی تلقی می‎شوند. آن‎ها با اندام‎های تناسلی‎شان تعریف می‎شوند نه با ایمان و عقاید‎شان. آن‎ها متحد نیستند بلكه به دو گروه تقسیم شده‎اند: مردان كه قدرت دارند و زنان كه اطاعت می‎كنند. زنان ـ كه شهروندان جهان خانگی هستند و وجودشان خارج از این فضای خصوصی، نابهنجار و تخلف تلقی می‎شود ـ نسبت به مردان فرودست هستند، مردانی كه (برخلاف زنان‎شان) یك ملیت دوگانه نیز كسب می‎كنند، یكی: ملیتی كه از عضویت آنان در فضای عمومی [جهان امت] ریشه می‎گیرد، یعنی قلمرو مذهب و سیاست، قلمرو قدرت، قلمرو مدیریت امور امت؛ و دیگری: از حضورشان در جهان خانگی.
اما زنان كه در اصل از شهروندی‎شان در جهان خانگی هویت‎ می‎یابند، حتا در جهانی كه در آن محصور شده‎اند [خانه] از قدرت كنار گذاشته شده‎اند، زیرا این در واقع مرد است كه در خانواده نیز از قدرت برخوردارست. وظیفه‎ی زن مسلمان تمكین و اطاعت كردن است. تفكیك این دو گروه یعنی سلسله مراتبی كه یكی را بر دیگری برتری می‎دهد با وجود نهادهایی كه هر گونه ارتباط بین دو جنس را ناشایست و حتا منع می‎كند، بازنمایی می‎شود. همكاری بین زنان و مردان فقط در یك وظیفه پذیرفته و خلاصه شده است، وظیفه‎ای كه برای تداوم حیات جامعه ضروری است: یعنی تولید مثل. هرگاه رابطه‎ی بین زنان و مردان اجتناب‎ناپذیر باشد (مانند رابطه‎ی زن و شوهر) مجموعه‎‎ی مدون و منسجمی از مكانیزم‎های كنترلی به‎منظور جلوگیری از ایجاد صمیمیت زیاد و رابطه عاطفی برابر بین طرفین، به‎‎طور خودكار فعال می‎شوند. در واقع از طریق این مكانیزم‎ها تبعیض و جدایی جنسی تشدید می‎گردد و تضادهایی كه باعث ایجاد فاصله بین زنان و مردان می‎شود دامن می‎گسترد. یا بهترست بگوییم تبعیض و جدایی جنسی، آن‎چه را كه باعث محو رابطه‎ی انسانی بین دو جنس می‎شود تشدید می‎كند، یعنی جنسی‎سازی روابط انسانی را باعث می شود.
جداسازی زنان
به‎منظور جلوگیری از تعامل و رابطه‎ با جنس مخالف، بین اعضای «امت» و اعضای «جهان خانگی»، جداسازی و حجاب (نمادی از جداسازی) ایجاد و سپس گسترش یافت. اما در یك سیكل پر تناقض، این جداسازی آمرانه‎ی جنسی، اتفاقا باعث می‎شود كه هر نوع رابطه‎ای بین زنان و مردان به شدت جنسی شود و ابعاد كاملا جنسی پیدا كند.
برای نمونه در كشوری مانند مراكش كه در آن موضوع رابطه با جنس مخالف، محور بسیاری از كنترل‎ها و قید و بندها، و درنتیجه‎ كانون توجه است، انواع روابط بیمارگونه به‎خصوص ”اغفال و فریب“ ـ خواه بین افراد هم‎جنس، یا بین زنان و مردان ـ در مجموع به یكی از عناصر ساختاری در روابط آدم ها تبدیل شده است.
من بحث‎ام را در این‎جا بر موضوع رابطه با جنس مخالف متمركز كرده‎ام اما درك ما از مفهوم هویت جنسی بدون بررسی رابطه‎ی میان افراد هم‎جنس كامل نخواهد بود. جامعه‎ای كه جداسازی جنسی را برمی‎گزیند و بنابراین باعث كاهش ارتباط با جنس مخالف می‎شود، جامعه‎ای است كه از یك سو به روابط ”هم‎گون اجتماعی“ [8] و از سوی دیگر به ”اغفال و فریب” به‎عنوان یك نوع وسیله‎ی ارتباطی بال و پر می‎دهد.
”اغفال“، رفتار تناقض‎آمیزی است، روشی كه در آن به ظاهر از خودت چیزی می‎بخشی و شادمانی و لذت بسیار به‎طرف مقابل اعطاء می‎كنی اما در واقع هیچ چیزی از خودت نمی‎بخشی. اغفال در واقع مهارت پرهیز از بخشش هرچیز است در عین نقش بازی كردن در مورد تعهد نسبت به بخشش و گشاده دستی. اغفال مهارتی است كه در آن فرد بی‎تجربه‎ نیاز مبرم به حفاظت از اغفال شدن دارد اما از نظر یك فرد باتجربه، اغفال در واقع بیان‎كننده‎ی آزمندی و حرص عاطفی بی‎مهار، در یك جامعه‎ی بسته و استبدادی است.
به‎ندرت اتفاق می‎افتد كه فردی (چه زن و چه مرد) كه در طول زندگی‎اش دائما به او روش اغفال را (به‎عنوان وسیله‎ای برای ارتباط با جنس مخالف) آموزش داده‎اند بتواند ناگهان با دست و دلبازی، همه‎ی وجود خود و ”گنجینه‎ی عاطفی“ خود را صادقانه به پای یك شخص كه بالاخره او را برای عشق برگزیده، هزینه كند.
در جامعه‎ای كه رابطه با جنس مخالف، عرصه‎ی نزاع و جنگ و تقیه است، طبعا رضایت عاطفی سركوب می‎شود. در چنین جامعه‎ای كه ما را با ترس و عدم اعتماد نسبت به جنس مخالف بار می‎آورند و طوری آموزش می‎بینیم كه با اعضای جنس مخالف از طریق اغفال، دورویی و سلطه ارتباط برقرار كنیم، صرفا به عروسك‎های خیمه‎شب بازی تبدیل می‎شویم كه در مقام زن یا مردی بالغ فقط بازی اغفال، عشوه و سلطه‎گری را در ارتباط‎های‎ خود پذیرفته‎ایم یعنی به ناگزیر از این طریق ارتباط برقرار می‎كنیم.
به‎نظر می‎رسد در مراكش سنت تزیین و زیباسازی لذت‎جویانه‎ی بدن، (ویژگی بارز مدیترانه‎ای) آن‎قدر نیرومند بوده كه اسلام در مهار آن شكست خورده است. تزیین بدن با وسایل زینتی و آرایشی، بخش ضروری جامعه‎پذیری در جامعه‎ی مراكش است. حتا در میان مردان (حداقل در میان نسلی كه حالا پا به شصت سالگی گذاشته) آرایش لب‎ها و پلك‎ها هنگام مراسم مذهبی و كارناوال‎ها مرسوم بوده است. اسلام موضعی كاملا منفی نسبت به آرایش و زیورآلات بدن به‎ویژه در مورد زنان اتخاذ كرد. [9] اسلام به صراحت از زنان متدین می‎خواهد تا ظاهر خود را بپوشانند و آرایش و زیورآلات و زیبایی چشم‎گیرشان را در پشت حجاب پنهان دارند.
و ای رسول زنان مومن را بگو تا چشم‎ها از نگاه ناروا بپوشند و فروج و اندام‎شان را از عمل زشت محفوظ دارند، زینت و آرایش خود را جز آنچه قهرا ظاهر می‎شود بر بیگانگان آشكار نسازند و باید سینه و بر و دوش خود را با مقنعه بپوشانند و زینت و جمال خود را آشكار نسازند جز برای شوهران خود و پدران و پدران شوهر و پسران خود و پسران شوهر و برادران خود و پسران برادر و پسران خواهر خود، زنان مسلمه و كنیزان ملكی خویش و اتباع خانواده كه به زنان رغبت ندارند از زن و مرد یا طفلی كه هنوز بر عورت و محارم زنان آگاه نیست، و از غیر این اشخاص مذكور، احتراز و اجتناب كنند و آن‎طور پای بر زمین نزنند كه خلخال و زینت پنهان پاهای‎شان معلوم شود و اهل ایمان به درگاه خدا توبه كنید باشد كه رستگار شوید. سوره نور، آیه 31 [10]
[در آراء فقهای شیعه و تعریف ایشان از حرمت آرایش و زیورآلات زنان نیز قول‎ها و تفسیرهای متعدد و گاه متفاوتی وجود دارد. برخی از تفسیرها، زینت كردن زنان و منع و حرمت آن را نه فقط به اشیاء (گردنبند، دستبند، خلخال، انگشتر، گوشواره، النگو و...) بلكه به جایگاه و محل قرار گرفتن این اشیاء مثل گردن، گوش‎ها، بازوها و ساق پا تعمیم داده‎اند. برای نمونه علامه طباطبایی در ”تفسیرالمیزان“ (جلد 15، ص 11) برداشت خود را از آیه ”لایبدین زینتهن الاماظهرمنها“ این گونه بیان می كند كه: آشكار نمودن خود زینت به تنهایی مثلا دستبند و النگو حرام نیست بلكه ظاهر كردن مواضع وجایگاه زینت حرام است.
یا حدیثی از امام صادق نقل می‎كنند كه منظور از لایبدین زینتهن... آنچه روسری آن را می‎پوشاند یعنی سر و گردن و بازوهای زن است (وسائل الشیعه، جلد 14 ـ ص 145). هم‎چنین در تفسیر این حدیث از امام ششم، یكی از فقها به نام آقای محسنی توضیح می‎دهد كه ”مراد از حرمت زینت در آیه شریفه عبارت از زینت‎آلات و جایگاه زینت‎آلات ـ هر دو ـ می‎باشد و آشكار نمودن این دو بر زن حرام است (حدودالشریعه المحرمات، جلد اول، ص 102) - مترجم]
براساس نظر امام محمد غزالی، از دیدگاه اسلامی، چشم عضوی شهوت‎زا تلقی می‎شود كه درست مانند آلت مردانه می‎تواند لذت ایجاد كند. مردی می‎تواند با چشم‎هایش مانند آلت‎ تناسلی‎اش به شرافت و حریم یك زن خدشه وارد سازد، وقتی با چشم‎هایش طوری زن را نگاه كند كه انگار او را در بازوان خود گرفته.
نگاه كردن به زن دیگران گناه است... این نگاه زنای چشم محسوب می‎شود، اما اگر به هنگام نگاه كردن، شهوت جنسی تحریك نشود [یعنی اگر نیت مرد از نگاه کردن به زن، حرص و شهوت جنسی نباشد]، عمل‎اش مورد عفو و مغفرت قرار می‎گیرد. [11]
هنگامی كه پیامبر از خداوند درخواست می‎كرد تا او را از مهلك‎ترین مخاطرات اجتماعی محفوظ دارد، از خدا می‎خواست تا او را در كنترل و مهار شهوت جنسی، یاری رساند و نیز چشمان‎اش را از خطر زنا، محفوظ بدارد. [12]
[از پیشوایان مذهب تشیع نیز در مذمت و حرمت نگاه كردن، روایات و احادیث زیادی بر جای مانده است: گفت علی (ع): ”نگاه، پیشاهنگ همه فتنه‎هاست“، یا ”چشم‎ها، دام‎های شیطان‎ هستند“ (غررالحكم و در رالكم ـ جلد اول). یا به نقل از امام صادق در «وسائل الشیعه» آمده است که : ”نگاه كردن تیری است زهرآلود از ناحیه شیطان...“ (جلد 14). در واقع اكثر قریب به اتفاق پیشوایان و علمای دینی مذهب شیعه، دوازده امامی، نگاه را پنجره‎ای می‎دانند كه آتش شهوت را برمی‎افروزد. آنان معتقدند كه دستامد نگاه آلوده، به جز فحشاء و سیاهی دل و نكبت‎های اجتماعی نیست. زیرا نگاه، راهبر دل، دام شیطان، بذر شهوت و رویشگاه فسق و فجور است. - مترجم]
این نظریه كه جداسازی در اسلام وسیله‎ای است برای حفاظت از مردان ضعیف‎النفس (كه نمی‎توانند شهوت جنسی خود را در حضور زنان جذاب، كنترل كنند) به نحو دیگری در آیه‎ی 60 سوره 24 قرآن (سوره نور) آمده است. در آن‎جا توضیح داده می‎شود كه زنان مسن‎تر (با این فرض كه دیگر جذابیت جنسی ندارند) اجازه دارند كه حجاب نداشته باشند. نظرسنجی ”بلقیتی“ [13]. از زنان روستایی كه در آن‎ روستا جداسازی زن و مرد رایج است، نشان می‎دهد كه در فضای پر از قید و بند برای كنترل زنان، زنان پیرسال، به ‎واسطه‎ی سن‎شان عملا آزادی بیشتری دارند.
جداسازی زنان كه به‎نظر غربی‎ها سرچشمه‎ی سركوب زنان است از نظر بسیاری از خود زنان مسلمان، نه به عنوان سركوب و تحقیر بلكه افتخار و پرستیز تلقی می‎شود. [14] زنان سنتی كه با آن‎ها مصاحبه شده همگی جداسازی را نوعی پرستیژ تلقی می‎كردند. در برخی از مناطق روستایی مراكش، جداسازی، به مثابه حق ویژه و امتیاز برای زنانی در نظر گرفته می‎شود كه با مردان ثروتمند ازدواج کرده اند. [15]
حتا حرم‎سراها یعنی شكل كامل جداسازی، دارای پرستیژ بیشتری تلقی می‎شده است. زیرا ایجاد چنین مكان‎هایی مستلزم ثروت و دارایی كلانی بوده است. یكی از زنانی كه با او مصاحبه كرده‎ام (به نام سالمه) بیشتر عمرش را به عنوان زن صیغه‎ای در یك حرم‎سرا زندگی كرده است. (البته زندگی در حرم‎سرا در حال حاضر در مراكش رایج نیست درنتیجه، تجربه‎ی سالمه با تجربه‎ی اكثر زنان در مراكش كاملا متفاوت است). از آن‎جایی كه زنان اجازه نداشته‎اند حرم‎سرا را ترك كنند، جداسازی جنسی در این مكان‎ها به‎طور موفقیت‎آمیزتری اجرا می‎شده تا در خانواده‎ی تك‎همسری.
جداسازی موفقیت‎آمیز انسان‎ها البته پول و سرمایه‎ی هنگفتی لازم دارد، زیرا باید در خانه‎، زنان دیگری برای ارائه خدمات جهت اجرای این برنامه‎ها حضور داشته باشند. یعنی نیاز به زنان دیگری وجود دارد كه مثلا برای خرید به بیرون (مغازه) بروند یا زنان را برای رفتن به حمام همراهی كنند و در مجموع نظارت‎های ویژه برای خروج زنان از خانه باید تدارك شود.
نقض جداسازی زنان: در خیابان
بنا به سنت، زنانی كه از فضاهای عمومی استفاده می‎كنند و حریم جهان امت را می‎شكنند با قید و بندهایی كه مناسك خاصی [16] دارد كنترل می‎شوند، مانند پوشیدن حجاب. زنان مراكشی فقط هنگامی كه خانه را ترك می‎كنند و به خیابان (كه فضایی مردانه است) قدم می‎گذارند، حجاب به‎سر می‎كنند. حجاب بدین معناست كه زن درجهان مردانه حضور یافته، اما به‎شكلی غیرقابل رؤیت. زیرا زن هیچ حقی برای بودن در خیابان ندارد.
زنان در معیت فرد دیگری اجازه‎ی ورود به جهان مردان را می‎یابند، آن هم در مواردی با پیشینه‎ی سنتی هم‎چون حمام رفتن و مراجعه به اماكن مذهبی و زیارتی. بر اساس یافته‎های من، رفتن به حمام معمولا هر دو ماه یك‎بار و رفتن به مراكز زیارتی بیش از یك یا دو بار در سال نیست (معمولا بیست و هفتم ماه رمضان). هر دوی این موارد نیاز به اجازه‎ی شوهر دارد. همراهی كردن زنان معمولا به زنی فاقد میل جنسی و مسن‎تر سپرده می‎شود، در بیشتر مواقع به مادرشوهر.
ضرورت حضور زنان خارج از خانه، همواره با معیارهای سنتی توجیه و قضاوت می‎شود و هیچ‎گاه توجهی به مسئله‎ فقر و ضرورت‎های مادی حضور آنان نشده است. زنان ”محترم“ در خیابان دیده نمی‎شوند. در مراكش كه نظام طبقاتی‎اش آگاهانه شكل گرفته، زن خدمتكاری كه برای یافتن شغل مجبور است به هرجایی كه ممكن است برود، نازل‎ترین درجه اجتماعی را داراست و رایج‎ترین فحش در مراكش ”كلفت“ خطاب كردن مخاطب است. تنها زنان روسپی و دیوانه در خیابان‎ها آزادانه می‎چرخند.
روسپی را به زبان عربی rajlha Zahq می‎نامند یعنی ”زنی كه به‎راحتی پایش می‎لغزد“ (شاید معادل فارسی‎اش همان اصطلاح زن هرجایی باشدـ م.) مطالعه‎ای كه توسط ”پاسكن“ و ”بن طاهر“ انجام شده نشان می‎دهد كه وقتی جوانی روستایی به شهر می‎آید، این ذهنیت را دارد كه هر زنی كه در خیابان تردد می‎كند به لحاظ جنسی قابل دسترس است. [17] حضور زنان در فضای مردانه هم تحریك‎آمیز و هم توهین‎آمیز قلمداد می‎شود. از این منظر، روند مدرنیزاسیون به ناگزیر، بسیاری از زنان را در معرض آزار جنسی همگانی قرار می‎دهد، زیرا زنان برای رفتن به مدرسه یا شاغل شدن، مجبور هستند و باید قادر باشند تا آزادانه در خیابان تردد كنند. [18]
ادوارد هال در كتاب ”ابعاد پنهان“درباره‎ی استفاده از فضا در جوامع عرب مسلمان در خاورمیانه به دو دیدگاه جالب اشاره كرده است. اول آن‎كه، ”هیچ چیز مثل ورود غیر مجاز به عرصه عمومی نیست. عمومی یعنی عمومی.“ [19] هیچ كسی نمی‎تواند ادعای مكانی خصوصی در فضایی عمومی را داشته باشد. به‎نظر می‎رسد این دیدگاه در مورد مراكش به‎راستی صحت دارد و همان‎طور كه می‎توان حدس زد در مورد حضور زنان در خیابان جنبه‎ی خاص و عریانی پیدا می‎كند.
دوم آن‎كه، اماكن و فضاهای عمومی عمدتا كیفیتی اجتماعی دارد تا كیفیتی فیزیكی. تصور از ورود غیرمجاز به فضای مردانه به مرزهای فیزیكی ربط چندانی پیدا نمی‎كند بلكه در واقع به هویت کسی كه این عمل غیرمجاز را انجام می‎دهد مربوط می‎شود. [20] برای مثال فردی كه ”دوست“ قلمداد می‎شود هیچ‎گاه حریم نمی‎شكند و به‎طور غیرمجاز وارد حریم ما نمی‎شود، درحالی‎كه ”دشمن“ همیشه در حال حریم‎شكنی و ورود غیرمجاز است. و از آن‎جایی كه بنابه تعریف، زن، دشمن محسوب می‎شود، پس زنان همواره به‎عنوان افرادی كه در حال ورود غیرمجاز [تجاوز] به فضای مردانه هستند به حساب می‎آیند.
زنان هیچ حقی برای استفاده از فضای مردانه ندارند. اگر زنی وارد چنین فضاهایی شود، در واقع از نظم مردانه تخطی كرده‎ و باعث سلب آرامش ذهنی مردان شده است. زن با حضور خود در مكانی كه نباید باشد، به‎راستی عملی تهاجمی در مقابل مرد مرتكب می‎شود، پس یك متجاوز است. یك زن در فضای به‎طور سنتی مردانه، نظم الهی را ـ با تحریك مردان به عمل زنا ـ برهم می‎زند. مرد در این مواجهه مجبور می‎شود همه چیز خود را از دست بدهد: آرامش ذهنی، آزادی اراده، تبعیت و وفاداری به خداوند و پرستیز اجتماعی‎اش را.
اگر زن بدون حجاب هم باشد كه دیگر این موقعیت فاجعه‎آمیزتر می‎شود. مراكشی‎ها زنی را كه حجاب ندارد aryana خطاب می‎كنند، یعنی لخت و عور! و امروز بیشتر زن‎هایی كه مدرسه می‎روند یا شغل خارج از خانه دارند بی‎حجاب هستند. وقتی این دو عنصر و این دو نافرمانی در كنار هم ـ ورود به محدوده‎ی غیرمجاز و نیز انجام این عمل به صورت بی‎حجاب یعنی لخت و عور ـ قرار می‎گیرد دیگر به‎راستی عملی جلوه‎فروشانه و تن‎نمایانه تلقی می‎شود.
این عمل جلوه‎فروشانه خواه با كلمات بیان شود یا با حالت فیزیكی بدن همراه باشد یا نباشد اما به‎هرحال ساختار ارتباطی اش، متشكل از فردی است كه با غریبه‎ای از جنس مخالف خود به وسیله فرستادن پیام، ارتباط برقرار می‎كند درصورتی‎كه ایجاد ارتباط تنها زمانی مناسب و مشروع قلمداد می‎شود كه آن دو در رابطه‎ی نزدیك و صمیمانه باشند. خودنمایی جدا از دینامیسم‎های روانی‎‏اش، غالبا سبب می‎شود كه نظم اجتماعی‎ را كه لازمه‎ی جداسازی افراد از یكدیگر است ـ حتا اگر افراد به لحاظ فیزیكی به‎ یكدیگر نزدیك باشند ـ به‎شدت درهم بریزد. این عمل حریم‎شكنانه در واقع نظام حقوقی و نمادها را بیش‎تر از خود فرد، زیر ضرب قرار می‎دهد، یعنی نظام حقوقی و نمادهایی كه افراد با توجه به میزان پیوند یا عدم پیوندشان با این نظام، خودشان را تعریف می‎كنند. [21]
بر اساس ایدئولوژی غالب، واكنش مردان به حضور زنان، پاسخی منطقی به خودنمایی و تعرض جلوه‎فروشانه‎ی آنان است. این واكنش شامل ساعت‎ها پشت سر زنان راه افتادن، نیشگون گرفتن آن‎ها، متلك‎پرانی، و در صورت امكان توهین و هتك آنان است با این امید كه این زنان گستاخ متقاعد شوند تا به ”لوندی“ و نخ‎ دادن خودنمایانه‎‎شان پایان بخشند. در گرماگرم انقلاب الجزایر، جنبش ناسیونالیستی این كشور از زنان برای حمل مخفیانه‎ی اسلحه و رساندن پیام و اخبار استفاده می‎كرد. یكی از مشكلاتی كه جنبش انقلابی با آن مواجه بود آزار گسترده‎ی جنسی این زنان توسط ”برادران“ انقلابی هم‎وطن‎شان بود، یعنی كسانی كه این زنان را به جای فاحشه عوضی می‎گرفتند و مزاحم اجرای وظیفه‎ی ناسیونالیستی‎شان می‎شدند. [22] واقعه‎ی مشابهی نیز در اطراف یك كمپ پناهندگان در لبنان اتفاق افتاد:
ماجرا از این قرار بود كه یك زن نظامی فلسطینی به عنوان نگهبان در حال انجام وظیفه در منطقه‎ی آزاد شده‎ای واقع در چند كیلومتر دورتر از كمپ پناهندگان فلسطینی بود. یك مرد لبنانی متوجه این زن كه در حین انجام وظیفه، اسلحه‎ی خود را روی دوش گذاشته بود می‎شود، جلو می‎آید و به زن پیشنهاد هم‎خوابگی می‎كند. هنگامی كه زن با كلمات خشم‎آگین پیشنهاد او را نمی‎پذیرد، مرد برافروخته می‎شود و می‎گوید: ”چطور می‎خواهی باور كنم زنی كه تمام شب را در كوچه تنها بوده ادعای شرف و پاكدامنی داشته باشد؟“ زن درحالی‎ كه اسلحه‎اش را به سمت مرد می‎گرداند به او می‎گوید: ”من اینجا در خیابان هستم و شرف خود را لكه‎دار كرده‎ام برای دفاع از شرف شما زیرا شما مردان قادر نیستید خودتان این كار را انجام دهید؟“ [23] این حكایت آشكار می‎سازد كه هم این زن نظامی، و هم آن مرد شهروند هر دو اعتقاد دارند كه بودن زن تنها در خیابان، بی‎شرفی است در واقع اعتقاد مشتركی در مورد نامشروع بودن حضور زنان در فضای عمومی بین این دو وجود دارد. واكنش زن در واقع به‎منظور توجیه حضورش در فضای مردانه است نه به‎منظور اثبات حق‎اش برای بودن در خیابان.
نقض جداسازی زنان: در محل كار
نبود شكل‎های دیگر ارتباط (به جز رابطه‎ی تناسلی و شهوانی) می‎تواند در توجیه این شكل رابطه‎ی ناهم‎جنس‎خواهانه در خیابان و به همان اندازه در ادارات و محل كار كمك كند.
”اداره“، پدیده‎ی نوظهوری در تاریخ مراكش است، میراثی از بوروكراسی متمركز است كه توسط فرانسویان بعد از سال 1912 ایجاد شد. پس از استقلال الجزایر، سیستم مدیریت اجرایی هم به لحاظ تعداد مراكز اداری و پست‎هایش و هم به لحاظ سهم‎بری‎اش از بودجه‎ی عمومی گسترش پیدا كرد. دولت هم‎اكنون از هر نظر مهم‎ترین كارفرما در كل كشور محسوب می‎شود. تعداد قابل‎ ملاحظه‎ای از زنان شاغل باسواد در ادارات دولتی كار می‎كنند. این زنان كه غالبا دبیرستان را هم به پایان نرسانده‎اند معمولا تایپیست و منشی هستند و عموما مراتب و پست‎های پایین‎تری را نسبت به همكاران مردشان اشغال می‎كنند. [24]
موقعیت زنان شاغل در این ادارات یادآور موقعیت آنان در خانه و خانواده سنتی و نیز در خیابان است. احتمالا تصویر متناقض این زنان سبب ایجاد الگوهای متناقض رفتاری از سوی مردان شده است. منشی رئیس اداره، به مانند همسر و خواهر رئیس، در موقعیتی فرودست قرار دارد و رییس حق دارد تا به او مانند اعضای مونث خانواده‎ی خودش امر و نهی كند. آن زن (بی‎واسطه یا غیر مستقیم) برای بقای اقتصادی، وابسته به رییس است. چون‎كه دستمزد او را رییس‎اش می‎پردازد، و به این خاطر به منشی‎اش حقوق می‎دهد كه منشی به او خدمات ویژه ارائه كند. ارتقاء و بهبود كارش نیز به رییس وابسته است. بنابراین تعجب‎برانگیز نیست كه رئیس، منشی‎اش را با زنی كه به واسطه‎ی فرودستی اقتصادی و اقتدار مردانه‎ی نهادینه شده (به‎عبارتی دیگر با همسرش) اشتباه می‎گیرد. به‎نظر می‎رسد این اشتباه گرفتن برای اغلب مردان به سادگی اتفاق می‎افتد و مرسوم است.
این رفتار در روابط كارفرما با منشی‎اش به دلیل سردرگمی كارفرما نسبت به امتیاز‎ات‎اش در مقام یك مرد از یك‎سو و حقوق و امتیازات‎ ادار‎ی‎اش در مقام یك كارفرما از دیگر سو ایجاد می‎شود یعنی این مسئله صرفا به رفتار جنسی محدود نیست. ماكس وبر، این سردرگمی را به عنوان یكی از مشكلات ساختاری نظام بوروكراتیك تعریف كرده است.
این سردرگمی ذاتی هر ساختار بوروكراتیك است، اما در جوامع جهان سوم كه بوروكراسی‎سازی پدیده‎ی نسبتا جدیدی است، تشدید می‎شود و موقعیت خاص و پیچیده‎تری به وجود می‎آورد. البته مراكش قبلا هم Makhzancentral داشت اما این نهاد برخلاف ساختار اداری موجود، فاقد ساختار، منابع، ابزار و كاركنان بود. آزار جنسی كاركنان زن در بخش دولتی اتفاق می‎افتد زیرا آنان از خط قرمزها و مرزهای فضای مردانه تخطی كرده‎اند و به آن وارد شده‎اند. اندازه و میزان تنش‎هایی كه زنان شاغل در وزارتخانه‎های دولتی تجربه می‎كنند به اندازه‎ی جسارت و حریم‎شكنی آن‎ها در ورود به حریم‎های قدرت مردانه است.
دست‎اندازی رو به افزایش زنان به فضاهای به‎لحاظ سنتی مردانه، به‎شدت جنبه‎ی جنسی هر نوع رابطه‎ی بین زن و مرد را تشدید می‎كند، به‎ویژه در مراكز شهری. روند ادغام زنان در چرخه‎ی نظام تولیدی اكنون واقعا گسترش پیدا كرده هرچند این پروسه احتمالا غیربرنامه‎ریزی شده یا حتا ناخواسته بوده است. تعداد روبه افزایشی از زنان (هم تحصیل‎كرده و هم بی‎سواد)، به بازار كار و گارگاه‎های مدرن هجوم می‎آورند. در حال حاضر اشتیاق زنان بی‎سواد و فقیر و نیز خواهران دارای امتیازشان (كه دسترسی به امكانات و تحصیلات داشته‎اند) برای كسب شغلی با درآمد مناسب، یكسان است.
هنگامی كه زنان سر كار می‎روند نه تنها حریم جهان مردان را می‎شكنند و غیرمجاز به آن وارد می‎شوند بلكه با سروران پیشین خودشان یعنی مردان، برای دستیابی به شغل‎های كمیاب موجود نیز رقابت می‎كنند. اشتیاق زنانی كه در بخش مدرن به دنبال شغل می‎گردند یعنی طالب نقش‎هایی هستند كه به‎طور سنتی در انحصار مردان بوده است، به واسطه‎ی كمبود شغل (و میزان بالای بیكاری در میان مردان) درگیری و تنش‎ها را افزایش می‎دهد.
ترس از سكسوالیته زنان
تصور و درك از پرخاشگری زنانه مستقیما از دیدگاه اسلام نسبت به سكسوالیته‎ی زنان متاثر است. از نظر فروید پرخاشگری زنانه با توجه به انفعال جنسی زن به درون باز می‎گردد. زن مازوخیست است.
كنترل و سركوب پرخاشگری در زنان كه فیزیولوژی، آن را رقم زده و جامعه نیز آن را تحمیل می‎كند به رشد غرایز مازوخیستی شدید در میان آن‎ها كمك می‎كند، غرایزی كه می‎دانیم به اجبار باعث جایگزین گرایشات شهوانی ویرانگر می‎شود، گرایش‎هایی كه به درون منحرف شده است. بنابراین مازوخیسم همان‎طور كه مردم می‎گویند واقعا زنانه است. اما اگر همان‎طور كه اغلب اتفاق می‎افتد در مردان نیز مازوخیسم مشاهده شود چه می‎توان گفت به جز این‎كه چنین مردانی در واقع ویژگی‎های زنانه از خود بروز می‎دهند. [25]
برمبنای نظر فروید فقدان سكسوالیته‎ی فعال، زن را به‎صورت موجودی منفعل و مازوخیستی درمی‎آورد. بنابراین تعجب‎آور نیست كه در جوامع مسلمان كه به لحاظ جنسی فعال هستند، پرخاشگری زنانه، گرایشی به سمت بیرون برگردانده شده تعبیر ‎شود. سرشت پرخاشگری زن دقیقا جنسی است. زن مسلمان از موهبت جذابیت گریزناپذیر برخوردار است كه اراده‎ی مردان را برای مقاومت در برابر او تحلیل می‎برد و مردان را به افرادی مطیع و دنباله‎رو تبدیل می‎كند. در چنین جامعه‎ای مرد هیچ‎‎گونه انتخابی ندارد، او فقط می‎تواند به جذابیت جنسی زن تسلیم شود. چراكه در باور جامعه، هویت زن با فتنه، آشوب و با نیروهای ضداجتماعی و ضدالهی و قدسی این جهان عجین شده است.
برخی فقها و مفسران، كه معمولا سخنان‎ شان در میان مسلمانان حجت است، تفسیرشان را از برخی سخنان پیامبر (ص) در مورد زنان این‎طور بیان می‎كنند:
كشش غیرقابل مقاومت نسبت به جذابیت زنان را خداوند در روح مرد قرار داده است و پیامبر به لذتی اشاره دارد كه مرد هنگام نگاه به زن، در او ایجاد می‎شود، این لذت را مرد با هر حالتی در ارتباط با زن كسب می‎كند. تسلط و قدرت غیرقابل مقاومت زن بر مرد، شبیه قدرت و تسلط شیطان است. [26]
این جذابیت پیوندی فطری بین دو جنس است. هر موقع مردی با زنی روبه‎رو می‎شود، فتنه اتفاق می‎افتد: ”هنگامی كه مرد و زنی در یك‎جا اما جدا از یكدیگر نشسته‎اند، شیطان مصمم می‎شود تا بین آنان واسطه شود.“ [27]
خطرناك‎ترین زنان، زنی است كه تجربه‎ی رابطه‎ی جنسی داشته است. زنی كه تجربه زناشویی (ازدوج) دارد سخت‎تر می‎تواند از رابطه‎ی جنسی چشم بپوشد و در برابر آن مقاومت كند. زن ازدواج كرده‎ای كه شوهرش غایب است تهدیدی ویژه و بسیار خطرناك برای مردان محسوب می‎شود: ”به طرف زنانی كه شوهران‎شان غایب هستند نروید. زیرا شیطان به جلد شما خواهد رفت و خون به جسم و جان‎تان هجوم می‎آورد“. [28]
در فرهنگ عامه در مراكش این تهدید و خطر به صورت باوری خرافی به حضور زنی به‎نام Aisha Kandisha منعكس است كه زنی عفریته‎، نفرت‎انگیز و ترسناك تلقی می‎شود. این شیطان دارای سینه‎ها و لب‎های آویزان است و سرگرمی مورد علاقه‎اش حمله به مردان در خیابان و در مكان‎های تاریك برای ترغیب آنان به برقراری رابطه‎ی جنسی و در نتیجه رخنه در بدن‎ آنان و ماندن تا آخر عمر با این مردان است. [29] به آن‎ها گفته شده كه عفریته در بدن آنان سكونت می‎گزیند. ترس از Aisha Kandisha تا اعماق زندگی مراكشی‎ها نفوذ كرده به‎طوری كه ترس از این زن كه مردان را اخته می‎كند به شكل‎های مختلف در رفتار و باورهای عامه مردم و نیز در مذهب و حتا در رمان‎ها و ادبیات عامه‎پسند نیز دیده می‎شود.
نوعی دافعه و گرایش منفی نسبت به زنانگی در فرهنگ عامه در مراكش سایه افكنده است. عاشق شدن به یك زن در فرهنگ عامه، شكلی از بیماری و خود ویرانگری روحی توصیف شده است، ضرب‎المثلی مراكشی می‎گوید:
عشق مسئله‎ی عجیبی است
اگر دیوانه‎ات نكند، تو را خواهد كشت. [30]
بهترین نمونه‎ی عدم اعتماد به زنان، شعر قرن شانزدهمی از سید عبدالرحمن المجوب است. ابیات این شعر آن‎چنان مشهور و در بین مردم جا افتاده كه به ضرب‎المثل تبدیل شده است:
زنان زورق‎هایی شكننده‎ و ناپایدارند
مسافران این زورق‎ها محكوم به نابودی‎اند
اگر به آن‎ها [زنان] اعتماد نكنید، مورد خیانت هم قرار نمی‎گیرید
اگر به وعده‎های آنان اعتماد نكنید، فریب هم نخواهید خورد
ماهی برای آن‎كه بتواند شنا كند به آب نیاز دارد
اما تنها موجوداتی كه بدون آب نیز قادر به شنا كردن‎ هستند، زنان‎اند [31]
و بالاخره:
دسیسه‎های زنان، بسیار است
برای حفاظت از خودم در برابر آنان همیشه باید خود را دور نگه دارم
كمربند زنان، مارهای خوش خط و خالی است
و جواهرات‎شان، عقرب و گژدم [32]
نظم اسلامی با دو تهدید روبه‎روست: كافران در بیرون و زن در درون!
طنز قضیه این‎جاست كه نظریه‎ی اروپاییان و مسلمانان در این زمینه به نتیجه‎ای واحد می‎رسد: زنان برای نظم اجتماعی ویرانگر هستند: از نظر امام محمد غزالی به این دلیل كه زنان فعال‎اند، و به نظر زیگموند فروید به این خاطر كه آن‎ها فعال نیستند.
در واقع نظم‎های مختلف اجتماعی، تعارض بین مذهب و سكسوالیته را به روش‎های مختلفی ادغام و تعریف می‎كنند. در تجربه‎ی مسیحیت غربی، خود سكسوالیته مورد حمله بود. عالمان مسیحی سكسوالیته را عمدتا به سطح حیوانی فروكاسته بودند و به‎عنوان رفتاری ضدتمدن مورد سرزنش و نكوهش قرار می‎دادند. فرد به دو ”خود“ متضاد تقسیم شده بود: روح و جسم، خود و نهاد. از منظر این نگاه، پیروزی تمدن شامل پیروزی روح بر جسم، پیروزی خود بر نهاد، پیروزی كنترل شده بر كنترل ناشده، پیروزی روح بر جسم بود.
اسلام اما مسیر اساسا متفاوتی در پیش گرفت. در اسلام آن‎چه مورد حمله و بحث بود سكسوالیته نبود بلكه خود زنان بودند. آنان به‎عنوان مظهر تباهی و نماد بی‎نظمی تلقی می‎شدند. زن: فتنه‎گر، اغواگر و مظهر همه‎ی چیزهای غیرقابل كنترل است، نماینده‎ی زنده‎ی خطر سكسوالیته و منشاء ویرانگری بی‎حد و حصر است. در نظریه‎ی اسلامی، غریزه‎ی طبیعی جنسی [كام‎جویی]، انرژی‎ای تلقی می‎شود كه اگر مردان برمبنای قوانین دینی و دستوارت الهی و در چارچوب شرعی رفتار كنند و به نحو سازنده‎ا‎ی از لذت جنسی استفاده كنند در راستای فرامین باریتعالی و تقویت جامعه‎ی اسلامی است.
از این دیدگاه، سكسوالیته به خودی خود خطرناك نیست. برعكس سه عملكرد حیاتی و مثبت دارد: به مؤمنان [مردان مومن] اجازه می‎دهد تا خود را با تولید مثل، در این جهان تداوم بخشند یعنی مسئله‎ای كه اگر روابط مشروع و نظم اجتماعی صحیحی وجود داشته باشد واجب است. دوم آن‎كه سكسوالیته در واقع نمونه‎ای از نعمت‎‎هایی است كه در بهشت به مردان مؤمن وعده داده ‎شده‎ است. [33] بنابراین وجود رابطه‎ی جنسی باعث تشویق مردان مؤمن به عمل صالح و اطاعت از دستورات خدا برای رفتن به بهشت است. و بالاخره عملكرد سوم این كه كام‎جویی و ارضاء جنسی برای آرامش درونی و تلاش فكری ضرورت دارد.
مفهوم رستگاری و تعالی در نظریه‎ی اسلامی از سنت مسیحیت در غرب (كه در نظریه‎ی روانكاوی فرویدی بازتاب یافته) كاملا متفاوت است. فروید تمدن را سركوب سكسوالیته و جنگ علیه آن می‎داند. [34] تمدن، در واقع انرژی جنسی است كه ”از هدف جنسی‎اش جدا و به مقاصد دیگری ارتقاء یافته، مقاصدی كه دیگر جنسی نیست و به لحاظ اجتماعی ارزش والاتری دارد“. [35]
[زیگموند فروید نیروی حیات (لیبیدو) را محرك و نیروی پیش‎برنده‎ی حیات آدمیان می‎داند ولی معتقد است كه این نیروی غریزی و سركش به‎طور پیوسته و همه‎جانبه توسط تمدن و قراردادهای اجتماعی، مهار و سركوب می‎شود. فروید در كتاب ”تمدن و ملا‎ل‎های آن“ غرایز بشر به‎خصوص غریزه جنسی (لیبیدو) او را در جدال ناگزیر با تمدن و مدرنیته تعریف می‎كند. او معتقد است كه تمدن كنونی و پیشرفت‎های ما یعنی مجموعه‎ی : قوانین و مقررات، كار و تولید و وظایف اجتماعی، آیین‎ها و قراردادها، نظام‎های آموزشی و تربیتی، همه و همه بر پایه كنترل و سركوب غریزه حیاتی بشر (لیبیدو ـ اصل لذت) بنا شده پس روشن است که در این میان، جنگ و چالش بنیادی میان غریزه جنسی انسان با نظم اجتماعی وجد دارد و فروید این نزاع دایمی و پایان‎ناپذیر را محتوم، جبری و گریزناپذیر می‎داند. مترجم]
اما در نظریه‎ی اسلامی به تمدن هم‎چون پیامد انرژی جنسی ارضاء شده نگریسته می‎شود. در نتیجه، كار و تلاش و پیشرفت و تمدن، پیامد سركوب جنسی نیست بلكه نتیجه‎ی سكسوالیته‎ی رضایت‎بخش و البته طبق موازین شرعی و دستورات الهی [نكاح] است.
روح و روان آدمی معمولا از انجام وظیفه‎اش اكراه دارد زیرا وظیفه [كار] در جبهه‎ی مقابل فطرت اوست. اگر كسی به‎منظور انجام آن‎چه كه از آن بیزار است بر روح و روان‎اش فشار آورد، روح تمرد می‎كند. اما اگر به روان آدمی اجازه داده شود تا برای مدتی به‎منظور ارضاء نیازها و كسب لذت‎های مشروع جنسی، آزاد و رها باشد، باعث می‎شود آرامش یابد، خودش را تقویت و قدرت بخشد و پس از آن هوشیار گردد و دوباره برای كار آماده شود. در واقع آمیزش با زن باعث بیرون رفتن غم و اندوه و نیز آرامش دل مومن می‎شود. پس صلاح در آن است كه پرهیزكاران و مؤمنان خود را از طریق راه‎های شرعی، ارضاء كنند. [36]
براساس نظر امام محمد غزالی، با ارزش‎ترین هدیه‎ای كه خداوند به انسان اعطاء كرده عقل است. بهترین بهره‎ی عقل نیز تحصیل دانش [شناخت محیط] است، زیرا شناخت محیط انسانی، به معنای شناخت زمین و كائنات یعنی شناخت قدرت و عظمت خداوند است. كسب معرفت و دانش (علم) بهترین شكل عبادت برای مؤمنان تلقی می‎شود. اما برای این‎كه مرد بتواند انرژی‎اش را وقف كسب دانش و معرفت كند، باید خلجان‎ها و تنش‎های موجود در بدن‎اش را كاهش دهد تا موفق شود از آشفتگی و پریشانی ناشی از وسوسه‎های بیرونی و از دنباله‎روی و تسلیم در برابر لذت‎های دنیوی بپرهیزد. در این میان زنان عوامل بازدارنده‎ و خطرناكی محسوب می‎شوند كه فقط باید به‎منظور هدفی خاص یعنی تولید مثل و ازدیاد نسل برای امت اسلامی و نیز خاموش ساختن عطش غریزه‎ی جنسی مورد استفاده قرار بگیرند. اما به‎هیچ عنوان زنان نباید موضوع سرمایه‎گذاری عاطفی و مركز توجه قرار گیرند بلكه مركز توجه مسلمان مومن باید تنها وقف كردن خود به حق تعالی در شكل جستجوی دانش، مكاشفه و نماز و عبادت باشد.
با توجه به درك غزالی از رسالت انسان در این جهان می‎توان نتیجه گرفت كه پیام اسلام به‎رغم برخورد متفاوت و مثبت‎اش به غریزه جنسی و رابطه این غریزه با تمدن انسانی اما نشان می‎دهد كه انسانیت فقط در مردان وجود دارد. زنان نه تنها خارج از دایره‎ی انسانیت تلقی می‎شوند بلكه تهدیدی برای آن نیز به‎حساب می‎آیند. احتیاط مسلمانان در ارتباط با جنس مخالف در جداسازی جنسی و تبعات آن تحقق یافته است، تبعاتی مانند نوع ازدواج، نقش مهم مادر در زندگی پسر و بی‎ثباتی تعهد زناشویی. ساختار اجتماعی اسلامی در مجموع می‎تواند حمله‎ و سركوب سكسوالیته‎ی زنان و در عین حال مقاومت و دافعه نسبت به قدرت اغواگر و فتنه‎انگیز آن تلقی شود.
پانوشت:
[1] مفهوم territoriality [در ترجمه حاضر، معادل فارسی آن را ”زمینی“ گذاشته‎ام – م.] به‎راستی برای توضیح این پدیده كه كاربردی فلسفی و چندجانبه از فضاست بسیار ابتدایی به نظر می‎رسد. مفهومی كه ادوارد هال استفاده كرده یعنی كلمه proxemics مناسب‎تر است. او در مورد توضیح این كلمه در كتاب‎اش نوشته است:
پروكسمیك اصطلاحی است كه من برای مفهوم‎سازی در مورد مشاهدات و نظریه‎های مرتبط با یكدیگر در استفاده از فضا توسط انسان و تفسیری خصوصی شده و تخصیص داده شده از فرهنگ وضع كرده‎ام. (ادوارد هال، ابعاد پنهان، نیویورك 1969، ص 1).
براساس نظر هال، وقتی كه بعد شهوانی به هر رابطه‎ی فیزیكی و به هر نوع درگیری كه افراد در یك فضای نشانه‎ای مبهم كه ناخودآگاه فرستاده و دریافت می‎شود، خطرها وجهی بسیار گسترده می‎یابند.
احساس انسان نسبت به فضا به‎شكلی تنگاتنگ با احساس او نسبت به خودش كه در یك رابطه صمیمانه با محیط‎اش قرار دارد مربوط است. انسان را می‎توان به عنوان كسی كه دارای جنبه‎های بصری، حسی، لمسی، حركتی و حرارتی نسبت به خودش است در نظر گرفت كه ممكن است این جنبه‎ها به‎وسیله‎ی محیط‎اش یا سركوب و یا تقویت شود. (همان، ص. 63)
[2] مری داگلاس در كتاب ”خلوص و خطر“ (بالتیمور، 1970) بر رابطه‎ی میان مفهوم مرزها، مفهوم خطر و مفهوم قدرت در ساختار اجتماعی تاكید می‎كند.
[3] همان، ص 14.
[4] در فرهنگ عامه در مراكش، زنان گنجینه‎ای از نیروهای اهریمنی محسوب می‎شوند:
می‎توانید در این زمینه به كتاب‎های زیر مراجعه كنید:
ـ ادموند دوت در كتاب: Magic et Religion dans IAfrique du Nord (الجزایر، 1908و ص 33)
ـ ای. وسترماك در كتاب ”اعتقاد به ارواح در مراكش“ (ص. 22).
ـ ابلواناد رادی روانشناس مراكشی در مقاله‎ی Processus de socialization de Ienfant marocain (در نشریه‎ی Etudes Philosophiques et Litteraires شماره 4، آپریل 1969) به زنان، مسئولیت آشنایی بچه‎ها با جهان غیرعقلانی یعنی جهان ارواح را نسبت می‎دهد.
[5] اصطلاح ”جهان“ به همان معنی كه پی. ال. برگر و تی. لاكمن در كتاب ”ساخت اجتماعی واقعیت“ (نیویورك، 1967) استفاده كرده‎اند آمده است.
[6] ماكس وبر، نظریه سازمان اجتماعی و اقتصادی“، نیویورك 1964، ص 136.
[7] همان، ص 132.
[8] گسترش روابط ”همگون اجتماعی“ ضرورتا دلالت بر فشار به افراد یك جامعه برای انجام آن‎چه كه یك جامعه‎شناس فلسطینی آن را ”همگون‎سازی اجتماعی“ (یعنی گرایش افراد به گذراندن بیشتر وقت‎ و زندگی‎شان با افراد هم‎جنس خود) نامیده، ندارد. در واقع همگون‎سازی اجتماعی موجب ترس از رابطه با جنس مخالف و پرهیز یا محدودیت و كنترل آن می‎شود. واضح است كه همگون‎سازی اجتماعی مخصوص جوامع عربی و اسلامی نیست. بلكه هر نهاد یا عملی كه گرایش به پست و تحقیر جلوه دادن بدن زنانه دارد ممكن است همگون اجتماعی محسوب شود و در این مفهوم كشورهای پیشرفته سرمایه‎داری با صنعت پورنوگرافی‎شان، نمونه‎‎ای مشخص از این‎گونه جوامع هستند.
[9] به‎طور مشخص‎تر، اسلام عمل پوشیدن كلاه‎گیس را محكوم كرد كه به‎نظر می‎رسد این كار واقعا در میان زنان عرب در قرن هفتم مرسوم بوده است (البخاری، ”الجمیع الصحیح“، ص 447 ك: 67). تاتو كردن را كه اسلام آن را هم محكوم كرده است هنوز در مراكش انجام می‎شود و برخی از تاتوها صراحتا معانی شهوانی دارند. (جی. هربر، “Tatouage due Pubis au Maroc در نشریه Revue de Ethnie. جلد 3، 1922)
[10] قرآن سوره‎ی24.
[11] امام محمد غزالی، Revivification، ص. 35.
[12] همان، ص 28.
[13] - Malika Belghiti, , Collection du Bulletin Economique et Social du Maroc, Rabat 1970, p. 57
[14] جرمین تیلیون، انسان‎شناس فرانسوی (The Republic of Cousins, Al Saqi Books, London, 1983) توضیح می‎دهد كه زنان روستایی كه تازه به شهر می‎آیند معمولا حجاب پوشیدن را از شهر یاد می‎گیرند. برای او این عمل زنانی كه قبلا محجبه نبوده‎اند اما پس از ورود به شهر، خود خواسته حجاب می‎گذارند عجیب بوده است. من فكر می‎كنم كه برای كسی كه جزو این جامعه باشد این پدیده می‎تواند خیلی ساده تفسیر شود زیرا از نظر زنان روستایی كه اخیرا به شهر مهاجرت می‎كنند، حجاب نشانه‎ای از ارتقاء به مقامی بالاتر (یعنی بیان موقعیت جدید به‎عنوان زن شهری) است.
[15] - M. Belghiti, , p. 58.
[16] زنان به‎ویژه در فضایی كه باید دارای حقی بر آن باشند منع می‎شوند: مثل مسجد. در مراكش زنان فقط از یك محدوده‎ی خاص استفاده می‎كنند كه این محدوده باریك، حاشیه‎ای، در سایه‎ی فضای مردانه و پشت آن قرار دارد. گرچه پیامبر اسلام به زنان اجازه داده است تا به مسجد بروند، اما حق آنان نسبت به بودن در مسجد، در طی 14 قرن از ظهور اسلام، مورد شك و ابهام است و غالبا هنوز موضوع و محمل اقتدار شوهران باقی مانده است. (Al-Bukhari, al-Jami al-Sahih, p. 435, K:67, B: 115.)
[17] - P. Pascon and M. Bentahar, <269 Jenues Ruraux>, p. 63.
[18] تجربه‎ی من در این زمینه این است كه میزان كم و زیاد آزار جنسی زنان بستگی به ویژگی‎های اجتماعی ـ اقتصادی مكانی دارد كه در آن قدم می‎زنند. اذیت و آزار جنسی در شهرهای كوچك یا متوسط، سیستماتیك‎تر از شهرهای بزرگ است. این عمل در مناطق فقیرنشین و حاشیه‎ای رباط و كازابلانكا شدیدتر از مناطق متوسط همین شهرهاست. و این مسئله برمبنای میزان مشروعیت دلیلی كه برای خیابان آمدن شما وجود دارد متفاوت است: مثلا آزار جنسی در پست‎خانه‎ كمتر است تا زمانی كه شما تسلیم وسوسه‎ی خود شوید و به یك كافی شاپ بروید برای خوردن بستنی. البته موقعیت‎هایی وجود دارد كه منحصر به اقلیت‎هاست. در این موارد درك مكانیزم‎هایی كه وجود دارد سخت‎تر است مثلا در مورد آزار زنانی كه رانندگی می‎كنند به‎نظر می‎رسد از طریق نظام كاملا متفاوتی كنترل می‎شوند. برای نمونه اگر شما یك ماشین كوچك را برانید تا یك ماشین بزرگ را، با امكان آزار بیشتری مواجه می‎شوید.
[19] - E. Hall, The Hidden dimension, p. 156.
[20] همان. ص. 163.
[21] _ Erving Goffman, Behaviour in Public Places, New York, 1966, p.143.
[22] _ Frantz Fanon, A Dying Colonialism, New York 1967, p. 53.
جالب است كه توضیح دهیم ”فرانتس فانون” فكر می‎كرد این ماجراها مفرح و خنده‎دار است. از نظر یك مرد آن هم با حساسیت فرانتس فانون نسبت به جداسازی، و دل‎مشغولی‎اش نسبت به مطالبات انقلابی و حقوق بشری، گفته‎ی او شگفت‎آور است.
[23] ارتباط فردی با نویسنده.
[24] _ Cherifa Alaoui el-Mdaghri, , Ecole Nationale de Aminisration Publique, Rabat, cycle superieuer, no. 11, promotion 1980-1.
[25] _ Sigmund Freudm New Introductory Lectures on Psychoanalysis, College Edition, New York 1965, p. 116.
[26] _ Abu-allHassan Muslim, al-Jami al-Sahih, Beirut n.d., vol. III, Book of Marriage, p. 130.
[27] _ Al-Tarmidi, Sunam al-Tarmidi, p. 149, B:16, Hi: 1181, See, also, al-Bukhari, Kitab al-Jami al-Sahih, Leydon, Holland 1868, vol. III, K: 67, B: 11.
[28] _ Al-Tarmidi, Sunam al-Tarmidi, p. 149, B:17, H: 1172
[29] _ Edward Westermark, The Belief in Spritis in Morocco, Abo, Finland 1920.
[30] _ Edward Westermark, Wit and Wisdom in Morocco: A study of native proverbs, London 1926, p. 330.
[31] _ Sidi Abderahman al-Majoub, Les Quatrains dud Mejdoub le Sarcastique, Poet Maghrebin du XVIlieme Scieclem collected and translated by J. Scelles-Millie and B. Khelifa, Paris 1966, p. 161.
[32] _ Ibid, p. 160.
[33] _ Al-Ghazali, The Revivification of Religious Sciences, vol. II, p. 28.
[34] _ Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents, New York 1962.
[35] _ Sigmund Freud, A General Introduction to Psychoanalysis, New York 1952.
[36] _ Al-Ghazali, Revivification, p. 32.