فاطمه مرنیسی
سكسواليته اسلامی و خط قرمزها
ترجمه و تلخیص: نوشين احمدی خراسانی
Mon 16 02 2009
مدرسه فمینیستی: سكسوالیته اسلامی، «زمینی» [1] است: مكانیزمهای كنترلكنندهی آن در اصل شامل تقسیم مشخص و سختگیرانهی فضا به دو بخش برای هر جنس و نیز مقررات و مكانیزم ویژهای برای حل تضادها و درگیریهای ناشی از تلاقی ناگزیر این دو فضای تفكیك شده بین زنان با مردان است.
بهغیر از ورود غیرمجاز زنان به فضای عمومی (كه بنا به تعریف، فضای مردانه تلقی میشود)، هیچ تعریف و الگوی پذیرفته شدهی دیگری برای برقراری رابطه بین زن و مردی كه با یکدیگر غریبه و غیرخویشاوند [نامحرم] هستند وجود ندارد. زیرا ارتباط آزاد زن و مرد، مقررات فضایی و مكانی را كه ستونهای نظم جنسی اسلامی را تشكیل میدهد به مخاطره میافكند. در واقع ارتباط میان زن و مرد تنها در مواردی كه مشروع قلمداد شده، ضابطه و مقررات برای آن وضع شده است. بنابراین از آنجایی كه رابطهی زنان و مردان نامحرم در جامعهی اسلامی نامشروع قلمداد میشود، هیچ قانون و ضابطهی تعریف شدهای برای آن وجود ندارد. از اینرو زنان و مردان نامحرم كه بنابه هر دلیل، رابطه و تعامل با یكدیگر را تجربه میكنند به واسطهی عدم وجود ضابطه و نبود تعریفی روشن، بهناگزیر نوعی فیالبداهگی بر روابطشان تحمیل میشود. و از آنجایی كه مشاهده و تقلید كردن از رفتارهای دیگران امكانپذیر است، بنابراین ایجاد ضوابط معقول، بسیار دشوار می شود و در نتیجه استقرار چنین روابطی، كمتر امكان مییابد.
تفكیك فضا و مرزهای موجود [خط قرمزها] بدون هدف ایجاد نشدهاند یعنی جامعهی اسلامی این تفكیكها و تنظیمات را به این شكل مشخص و سختگیرانه برقرار نساخته تا مثلا افراد از شكستن این مرزها لذت ببرند. بلكه این خط قرمزها و مرزهای نهادینه شده كه بخشهای جامعه را از یكدیگر تفكیك میسازند در واقع وسیلهای هستند برای توزیع قدرت! یعنی از طریق آنها فرادستی یك بخش از جامعه به ازای فرودستی بخش دیگر مشروعیت یافته و بر آن تاكید میشود. [2] هر گونه تخطی از این مرزها برای سامان موجود اجتماعی، خطرناك است زیرا هجمهای به ساختار تعبیه شده از سوی قدرت، تلقی میشود. در جامعهی اسلامی رشته پیوند بین این مرزهای نهادینه شده با ساختار قدرت، منطقهی ویژه و مهمی در الگوهای جنسی جامعه است.
الگوهای جنسی كه نامشروع و خطرآفرین قلمداد میشوند در واقع بیانگر حضور نگرش و نظم سلسله مراتبی است. از اینرو بعید است كه بتوان با تفسیر این الگوهای رسمی، روابط واقعی بین دو جنس را كه زیر پوست شهر اتفاق میافتد نشان داد. بهنظرم دیدگاههایی كه این الگوها را در رابطه با خطرات رابطهی دو جنس نه بهعنوان رابطهی واقعی بین آن ها بلكه در گستره ای وسیع تر و بهعنوان نمادهایی برای ترسیم رابطه گروههای مختلف جامعه یا بازتابی از سلسله مراتب موجود در نظم اجتماعی بزرگتر در نظر میگیرند، میتوانند تفسیرهای واقعیتری ارائه دهند. [3]
نمادسازی از الگوهای جنسی بازتابی از نظام نمادین سلسله مراتبی موجود در کل جامعه و توزیع قدرت در نظم اسلامی است. مرزهای مشخص و شفاف فضایی، جامعهی اسلامی را به دو زیرجهان تقسیم میكند: جهان مردان (یا امت، یعنی جهان مذهب و قدرت) و جهان زنان (جهان خانگی، یعنی سكسوالیته و خانواده). تقسیم فضایی بر اساس جنسیت، در واقع تفكیك میان افرادی است كه حاكمیت و قدرت دارند با كسانی كه فاقد آن هستند، میان آنهایی كه همهی قدرت معنوی و روحانی را در اختیار گرفتهاند و آنها كه فاقد هرگونه قدرتی هستند. [4]
این تقسیم براساس جدایی فیزیكی فضای عمومی ( امت) از جهان خانگی است. اما روابط اجتماعی در این دو جهان [5] با مفاهیم متناقضی از روابط انسانی تعریف و سامان یافته است یعنی در یكی [فضای عمومی ـ امت] روابط افراد براساس اشتراك و وحدت، ولی در دیگری [فضای خانگی] بر مبنای تبعیض و تعارض تنظیم شده است.
عضویت در دو جهان
1. جهانی عمومی / امت: ایمان آورندگان، موقعیت زنان در جهان امت مبهم است، خداوند با آنها بهطور مستقیم صحبت نمیكند، بنابراین میتوانیم فرض كنیم كه امت اساساً از ایمانآورندگان مرد تشكیل شده.
2 . جهان خانگی / سكسوالیته: افرادی از هر دو جنس به عنوان انسانهایی ذاتا جنسی تلقی میشود اما از آنجایی كه فرض بر آن مردان وقتشان را در واحدهای خانگی نمیگذرانند میتوان حدس زد كه اعضای این جهان تنها زنان هستند.
اصول و معیارهایی كه روابط بین اعضاء را در هر جهان، كنترل میكند
امت :
برابری / رابطه متقابل / اجتماع، گردآمدن / اتحاد، مشارکت / برادری، عشق/ اعتماد
خانواده:
عدم برابری / نبود رابطه متقابل / تفکیک / جدایی، اختلاف و نفاق / فرودستی، سلطه / عدم اعتماد
مناسبات جمعی و اشتراكی
رابطهی اجتماعی تا آنجا به اصطلاح ”جمعی“ خواهد بود كه آن فعالیت اجتماعی در جهتی باشد كه برمبنای احساس درونی (خواه احساس عاطفی، خواه به لحاظ سنتی) طرفهایی شكل گرفته كه به یكدیگر وابسته هستند. [6] روابط در جهان امت، جمعی است، شهروندان آن در جمعی دموكراتیك (بر پایهی مفهومی فلسفی از ایمان) و بر اساس مجموعهای از ایدهها و اعتقادات، متحد شده و یگانهاند، مفهومی كه بهمنظور ایجاد انسجام و هماهنگی هرچه بیشتر بین اعضایی كه در این مجموعه بهطور دسته جمعی همكاری و مشاركت میكنند ضروری است.
مناسبات تعارضآمیز
یك رابطهی اجتماعی تا آنجا عملی ”تعارضآمیز“ شناخته میشود كه فرد آگاهانه صرفا در جهت پیشبرد خواست خود عمل كند و طرف یا طرفهای دیگر در برابر آن مقاومت كنند. [7]
شهروندان ”جهان خانگی“ اساسا موجوداتی جنسی تلقی میشوند. آنها با اندامهای تناسلیشان تعریف میشوند نه با ایمان و عقایدشان. آنها متحد نیستند بلكه به دو گروه تقسیم شدهاند: مردان كه قدرت دارند و زنان كه اطاعت میكنند. زنان ـ كه شهروندان جهان خانگی هستند و وجودشان خارج از این فضای خصوصی، نابهنجار و تخلف تلقی میشود ـ نسبت به مردان فرودست هستند، مردانی كه (برخلاف زنانشان) یك ملیت دوگانه نیز كسب میكنند، یكی: ملیتی كه از عضویت آنان در فضای عمومی [جهان امت] ریشه میگیرد، یعنی قلمرو مذهب و سیاست، قلمرو قدرت، قلمرو مدیریت امور امت؛ و دیگری: از حضورشان در جهان خانگی.
اما زنان كه در اصل از شهروندیشان در جهان خانگی هویت مییابند، حتا در جهانی كه در آن محصور شدهاند [خانه] از قدرت كنار گذاشته شدهاند، زیرا این در واقع مرد است كه در خانواده نیز از قدرت برخوردارست. وظیفهی زن مسلمان تمكین و اطاعت كردن است. تفكیك این دو گروه یعنی سلسله مراتبی كه یكی را بر دیگری برتری میدهد با وجود نهادهایی كه هر گونه ارتباط بین دو جنس را ناشایست و حتا منع میكند، بازنمایی میشود. همكاری بین زنان و مردان فقط در یك وظیفه پذیرفته و خلاصه شده است، وظیفهای كه برای تداوم حیات جامعه ضروری است: یعنی تولید مثل. هرگاه رابطهی بین زنان و مردان اجتنابناپذیر باشد (مانند رابطهی زن و شوهر) مجموعهی مدون و منسجمی از مكانیزمهای كنترلی بهمنظور جلوگیری از ایجاد صمیمیت زیاد و رابطه عاطفی برابر بین طرفین، بهطور خودكار فعال میشوند. در واقع از طریق این مكانیزمها تبعیض و جدایی جنسی تشدید میگردد و تضادهایی كه باعث ایجاد فاصله بین زنان و مردان میشود دامن میگسترد. یا بهترست بگوییم تبعیض و جدایی جنسی، آنچه را كه باعث محو رابطهی انسانی بین دو جنس میشود تشدید میكند، یعنی جنسیسازی روابط انسانی را باعث می شود.
جداسازی زنان
بهمنظور جلوگیری از تعامل و رابطه با جنس مخالف، بین اعضای «امت» و اعضای «جهان خانگی»، جداسازی و حجاب (نمادی از جداسازی) ایجاد و سپس گسترش یافت. اما در یك سیكل پر تناقض، این جداسازی آمرانهی جنسی، اتفاقا باعث میشود كه هر نوع رابطهای بین زنان و مردان به شدت جنسی شود و ابعاد كاملا جنسی پیدا كند.
برای نمونه در كشوری مانند مراكش كه در آن موضوع رابطه با جنس مخالف، محور بسیاری از كنترلها و قید و بندها، و درنتیجه كانون توجه است، انواع روابط بیمارگونه بهخصوص ”اغفال و فریب“ ـ خواه بین افراد همجنس، یا بین زنان و مردان ـ در مجموع به یكی از عناصر ساختاری در روابط آدم ها تبدیل شده است.
من بحثام را در اینجا بر موضوع رابطه با جنس مخالف متمركز كردهام اما درك ما از مفهوم هویت جنسی بدون بررسی رابطهی میان افراد همجنس كامل نخواهد بود. جامعهای كه جداسازی جنسی را برمیگزیند و بنابراین باعث كاهش ارتباط با جنس مخالف میشود، جامعهای است كه از یك سو به روابط ”همگون اجتماعی“ [8] و از سوی دیگر به ”اغفال و فریب” بهعنوان یك نوع وسیلهی ارتباطی بال و پر میدهد.
”اغفال“، رفتار تناقضآمیزی است، روشی كه در آن به ظاهر از خودت چیزی میبخشی و شادمانی و لذت بسیار بهطرف مقابل اعطاء میكنی اما در واقع هیچ چیزی از خودت نمیبخشی. اغفال در واقع مهارت پرهیز از بخشش هرچیز است در عین نقش بازی كردن در مورد تعهد نسبت به بخشش و گشاده دستی. اغفال مهارتی است كه در آن فرد بیتجربه نیاز مبرم به حفاظت از اغفال شدن دارد اما از نظر یك فرد باتجربه، اغفال در واقع بیانكنندهی آزمندی و حرص عاطفی بیمهار، در یك جامعهی بسته و استبدادی است.
بهندرت اتفاق میافتد كه فردی (چه زن و چه مرد) كه در طول زندگیاش دائما به او روش اغفال را (بهعنوان وسیلهای برای ارتباط با جنس مخالف) آموزش دادهاند بتواند ناگهان با دست و دلبازی، همهی وجود خود و ”گنجینهی عاطفی“ خود را صادقانه به پای یك شخص كه بالاخره او را برای عشق برگزیده، هزینه كند.
در جامعهای كه رابطه با جنس مخالف، عرصهی نزاع و جنگ و تقیه است، طبعا رضایت عاطفی سركوب میشود. در چنین جامعهای كه ما را با ترس و عدم اعتماد نسبت به جنس مخالف بار میآورند و طوری آموزش میبینیم كه با اعضای جنس مخالف از طریق اغفال، دورویی و سلطه ارتباط برقرار كنیم، صرفا به عروسكهای خیمهشب بازی تبدیل میشویم كه در مقام زن یا مردی بالغ فقط بازی اغفال، عشوه و سلطهگری را در ارتباطهای خود پذیرفتهایم یعنی به ناگزیر از این طریق ارتباط برقرار میكنیم.
بهنظر میرسد در مراكش سنت تزیین و زیباسازی لذتجویانهی بدن، (ویژگی بارز مدیترانهای) آنقدر نیرومند بوده كه اسلام در مهار آن شكست خورده است. تزیین بدن با وسایل زینتی و آرایشی، بخش ضروری جامعهپذیری در جامعهی مراكش است. حتا در میان مردان (حداقل در میان نسلی كه حالا پا به شصت سالگی گذاشته) آرایش لبها و پلكها هنگام مراسم مذهبی و كارناوالها مرسوم بوده است. اسلام موضعی كاملا منفی نسبت به آرایش و زیورآلات بدن بهویژه در مورد زنان اتخاذ كرد. [9] اسلام به صراحت از زنان متدین میخواهد تا ظاهر خود را بپوشانند و آرایش و زیورآلات و زیبایی چشمگیرشان را در پشت حجاب پنهان دارند.
و ای رسول زنان مومن را بگو تا چشمها از نگاه ناروا بپوشند و فروج و اندامشان را از عمل زشت محفوظ دارند، زینت و آرایش خود را جز آنچه قهرا ظاهر میشود بر بیگانگان آشكار نسازند و باید سینه و بر و دوش خود را با مقنعه بپوشانند و زینت و جمال خود را آشكار نسازند جز برای شوهران خود و پدران و پدران شوهر و پسران خود و پسران شوهر و برادران خود و پسران برادر و پسران خواهر خود، زنان مسلمه و كنیزان ملكی خویش و اتباع خانواده كه به زنان رغبت ندارند از زن و مرد یا طفلی كه هنوز بر عورت و محارم زنان آگاه نیست، و از غیر این اشخاص مذكور، احتراز و اجتناب كنند و آنطور پای بر زمین نزنند كه خلخال و زینت پنهان پاهایشان معلوم شود و اهل ایمان به درگاه خدا توبه كنید باشد كه رستگار شوید. سوره نور، آیه 31 [10]
[در آراء فقهای شیعه و تعریف ایشان از حرمت آرایش و زیورآلات زنان نیز قولها و تفسیرهای متعدد و گاه متفاوتی وجود دارد. برخی از تفسیرها، زینت كردن زنان و منع و حرمت آن را نه فقط به اشیاء (گردنبند، دستبند، خلخال، انگشتر، گوشواره، النگو و...) بلكه به جایگاه و محل قرار گرفتن این اشیاء مثل گردن، گوشها، بازوها و ساق پا تعمیم دادهاند. برای نمونه علامه طباطبایی در ”تفسیرالمیزان“ (جلد 15، ص 11) برداشت خود را از آیه ”لایبدین زینتهن الاماظهرمنها“ این گونه بیان می كند كه: آشكار نمودن خود زینت به تنهایی مثلا دستبند و النگو حرام نیست بلكه ظاهر كردن مواضع وجایگاه زینت حرام است.
یا حدیثی از امام صادق نقل میكنند كه منظور از لایبدین زینتهن... آنچه روسری آن را میپوشاند یعنی سر و گردن و بازوهای زن است (وسائل الشیعه، جلد 14 ـ ص 145). همچنین در تفسیر این حدیث از امام ششم، یكی از فقها به نام آقای محسنی توضیح میدهد كه ”مراد از حرمت زینت در آیه شریفه عبارت از زینتآلات و جایگاه زینتآلات ـ هر دو ـ میباشد و آشكار نمودن این دو بر زن حرام است (حدودالشریعه المحرمات، جلد اول، ص 102) - مترجم]
براساس نظر امام محمد غزالی، از دیدگاه اسلامی، چشم عضوی شهوتزا تلقی میشود كه درست مانند آلت مردانه میتواند لذت ایجاد كند. مردی میتواند با چشمهایش مانند آلت تناسلیاش به شرافت و حریم یك زن خدشه وارد سازد، وقتی با چشمهایش طوری زن را نگاه كند كه انگار او را در بازوان خود گرفته.
نگاه كردن به زن دیگران گناه است... این نگاه زنای چشم محسوب میشود، اما اگر به هنگام نگاه كردن، شهوت جنسی تحریك نشود [یعنی اگر نیت مرد از نگاه کردن به زن، حرص و شهوت جنسی نباشد]، عملاش مورد عفو و مغفرت قرار میگیرد. [11]
هنگامی كه پیامبر از خداوند درخواست میكرد تا او را از مهلكترین مخاطرات اجتماعی محفوظ دارد، از خدا میخواست تا او را در كنترل و مهار شهوت جنسی، یاری رساند و نیز چشماناش را از خطر زنا، محفوظ بدارد. [12]
[از پیشوایان مذهب تشیع نیز در مذمت و حرمت نگاه كردن، روایات و احادیث زیادی بر جای مانده است: گفت علی (ع): ”نگاه، پیشاهنگ همه فتنههاست“، یا ”چشمها، دامهای شیطان هستند“ (غررالحكم و در رالكم ـ جلد اول). یا به نقل از امام صادق در «وسائل الشیعه» آمده است که : ”نگاه كردن تیری است زهرآلود از ناحیه شیطان...“ (جلد 14). در واقع اكثر قریب به اتفاق پیشوایان و علمای دینی مذهب شیعه، دوازده امامی، نگاه را پنجرهای میدانند كه آتش شهوت را برمیافروزد. آنان معتقدند كه دستامد نگاه آلوده، به جز فحشاء و سیاهی دل و نكبتهای اجتماعی نیست. زیرا نگاه، راهبر دل، دام شیطان، بذر شهوت و رویشگاه فسق و فجور است. - مترجم]
این نظریه كه جداسازی در اسلام وسیلهای است برای حفاظت از مردان ضعیفالنفس (كه نمیتوانند شهوت جنسی خود را در حضور زنان جذاب، كنترل كنند) به نحو دیگری در آیهی 60 سوره 24 قرآن (سوره نور) آمده است. در آنجا توضیح داده میشود كه زنان مسنتر (با این فرض كه دیگر جذابیت جنسی ندارند) اجازه دارند كه حجاب نداشته باشند. نظرسنجی ”بلقیتی“ [13]. از زنان روستایی كه در آن روستا جداسازی زن و مرد رایج است، نشان میدهد كه در فضای پر از قید و بند برای كنترل زنان، زنان پیرسال، به واسطهی سنشان عملا آزادی بیشتری دارند.
جداسازی زنان كه بهنظر غربیها سرچشمهی سركوب زنان است از نظر بسیاری از خود زنان مسلمان، نه به عنوان سركوب و تحقیر بلكه افتخار و پرستیز تلقی میشود. [14] زنان سنتی كه با آنها مصاحبه شده همگی جداسازی را نوعی پرستیژ تلقی میكردند. در برخی از مناطق روستایی مراكش، جداسازی، به مثابه حق ویژه و امتیاز برای زنانی در نظر گرفته میشود كه با مردان ثروتمند ازدواج کرده اند. [15]
حتا حرمسراها یعنی شكل كامل جداسازی، دارای پرستیژ بیشتری تلقی میشده است. زیرا ایجاد چنین مكانهایی مستلزم ثروت و دارایی كلانی بوده است. یكی از زنانی كه با او مصاحبه كردهام (به نام سالمه) بیشتر عمرش را به عنوان زن صیغهای در یك حرمسرا زندگی كرده است. (البته زندگی در حرمسرا در حال حاضر در مراكش رایج نیست درنتیجه، تجربهی سالمه با تجربهی اكثر زنان در مراكش كاملا متفاوت است). از آنجایی كه زنان اجازه نداشتهاند حرمسرا را ترك كنند، جداسازی جنسی در این مكانها بهطور موفقیتآمیزتری اجرا میشده تا در خانوادهی تكهمسری.
جداسازی موفقیتآمیز انسانها البته پول و سرمایهی هنگفتی لازم دارد، زیرا باید در خانه، زنان دیگری برای ارائه خدمات جهت اجرای این برنامهها حضور داشته باشند. یعنی نیاز به زنان دیگری وجود دارد كه مثلا برای خرید به بیرون (مغازه) بروند یا زنان را برای رفتن به حمام همراهی كنند و در مجموع نظارتهای ویژه برای خروج زنان از خانه باید تدارك شود.
نقض جداسازی زنان: در خیابان
بنا به سنت، زنانی كه از فضاهای عمومی استفاده میكنند و حریم جهان امت را میشكنند با قید و بندهایی كه مناسك خاصی [16] دارد كنترل میشوند، مانند پوشیدن حجاب. زنان مراكشی فقط هنگامی كه خانه را ترك میكنند و به خیابان (كه فضایی مردانه است) قدم میگذارند، حجاب بهسر میكنند. حجاب بدین معناست كه زن درجهان مردانه حضور یافته، اما بهشكلی غیرقابل رؤیت. زیرا زن هیچ حقی برای بودن در خیابان ندارد.
زنان در معیت فرد دیگری اجازهی ورود به جهان مردان را مییابند، آن هم در مواردی با پیشینهی سنتی همچون حمام رفتن و مراجعه به اماكن مذهبی و زیارتی. بر اساس یافتههای من، رفتن به حمام معمولا هر دو ماه یكبار و رفتن به مراكز زیارتی بیش از یك یا دو بار در سال نیست (معمولا بیست و هفتم ماه رمضان). هر دوی این موارد نیاز به اجازهی شوهر دارد. همراهی كردن زنان معمولا به زنی فاقد میل جنسی و مسنتر سپرده میشود، در بیشتر مواقع به مادرشوهر.
ضرورت حضور زنان خارج از خانه، همواره با معیارهای سنتی توجیه و قضاوت میشود و هیچگاه توجهی به مسئله فقر و ضرورتهای مادی حضور آنان نشده است. زنان ”محترم“ در خیابان دیده نمیشوند. در مراكش كه نظام طبقاتیاش آگاهانه شكل گرفته، زن خدمتكاری كه برای یافتن شغل مجبور است به هرجایی كه ممكن است برود، نازلترین درجه اجتماعی را داراست و رایجترین فحش در مراكش ”كلفت“ خطاب كردن مخاطب است. تنها زنان روسپی و دیوانه در خیابانها آزادانه میچرخند.
روسپی را به زبان عربی rajlha Zahq مینامند یعنی ”زنی كه بهراحتی پایش میلغزد“ (شاید معادل فارسیاش همان اصطلاح زن هرجایی باشدـ م.) مطالعهای كه توسط ”پاسكن“ و ”بن طاهر“ انجام شده نشان میدهد كه وقتی جوانی روستایی به شهر میآید، این ذهنیت را دارد كه هر زنی كه در خیابان تردد میكند به لحاظ جنسی قابل دسترس است. [17] حضور زنان در فضای مردانه هم تحریكآمیز و هم توهینآمیز قلمداد میشود. از این منظر، روند مدرنیزاسیون به ناگزیر، بسیاری از زنان را در معرض آزار جنسی همگانی قرار میدهد، زیرا زنان برای رفتن به مدرسه یا شاغل شدن، مجبور هستند و باید قادر باشند تا آزادانه در خیابان تردد كنند. [18]
ادوارد هال در كتاب ”ابعاد پنهان“دربارهی استفاده از فضا در جوامع عرب مسلمان در خاورمیانه به دو دیدگاه جالب اشاره كرده است. اول آنكه، ”هیچ چیز مثل ورود غیر مجاز به عرصه عمومی نیست. عمومی یعنی عمومی.“ [19] هیچ كسی نمیتواند ادعای مكانی خصوصی در فضایی عمومی را داشته باشد. بهنظر میرسد این دیدگاه در مورد مراكش بهراستی صحت دارد و همانطور كه میتوان حدس زد در مورد حضور زنان در خیابان جنبهی خاص و عریانی پیدا میكند.
دوم آنكه، اماكن و فضاهای عمومی عمدتا كیفیتی اجتماعی دارد تا كیفیتی فیزیكی. تصور از ورود غیرمجاز به فضای مردانه به مرزهای فیزیكی ربط چندانی پیدا نمیكند بلكه در واقع به هویت کسی كه این عمل غیرمجاز را انجام میدهد مربوط میشود. [20] برای مثال فردی كه ”دوست“ قلمداد میشود هیچگاه حریم نمیشكند و بهطور غیرمجاز وارد حریم ما نمیشود، درحالیكه ”دشمن“ همیشه در حال حریمشكنی و ورود غیرمجاز است. و از آنجایی كه بنابه تعریف، زن، دشمن محسوب میشود، پس زنان همواره بهعنوان افرادی كه در حال ورود غیرمجاز [تجاوز] به فضای مردانه هستند به حساب میآیند.
زنان هیچ حقی برای استفاده از فضای مردانه ندارند. اگر زنی وارد چنین فضاهایی شود، در واقع از نظم مردانه تخطی كرده و باعث سلب آرامش ذهنی مردان شده است. زن با حضور خود در مكانی كه نباید باشد، بهراستی عملی تهاجمی در مقابل مرد مرتكب میشود، پس یك متجاوز است. یك زن در فضای بهطور سنتی مردانه، نظم الهی را ـ با تحریك مردان به عمل زنا ـ برهم میزند. مرد در این مواجهه مجبور میشود همه چیز خود را از دست بدهد: آرامش ذهنی، آزادی اراده، تبعیت و وفاداری به خداوند و پرستیز اجتماعیاش را.
اگر زن بدون حجاب هم باشد كه دیگر این موقعیت فاجعهآمیزتر میشود. مراكشیها زنی را كه حجاب ندارد aryana خطاب میكنند، یعنی لخت و عور! و امروز بیشتر زنهایی كه مدرسه میروند یا شغل خارج از خانه دارند بیحجاب هستند. وقتی این دو عنصر و این دو نافرمانی در كنار هم ـ ورود به محدودهی غیرمجاز و نیز انجام این عمل به صورت بیحجاب یعنی لخت و عور ـ قرار میگیرد دیگر بهراستی عملی جلوهفروشانه و تننمایانه تلقی میشود.
این عمل جلوهفروشانه خواه با كلمات بیان شود یا با حالت فیزیكی بدن همراه باشد یا نباشد اما بههرحال ساختار ارتباطی اش، متشكل از فردی است كه با غریبهای از جنس مخالف خود به وسیله فرستادن پیام، ارتباط برقرار میكند درصورتیكه ایجاد ارتباط تنها زمانی مناسب و مشروع قلمداد میشود كه آن دو در رابطهی نزدیك و صمیمانه باشند. خودنمایی جدا از دینامیسمهای روانیاش، غالبا سبب میشود كه نظم اجتماعی را كه لازمهی جداسازی افراد از یكدیگر است ـ حتا اگر افراد به لحاظ فیزیكی به یكدیگر نزدیك باشند ـ بهشدت درهم بریزد. این عمل حریمشكنانه در واقع نظام حقوقی و نمادها را بیشتر از خود فرد، زیر ضرب قرار میدهد، یعنی نظام حقوقی و نمادهایی كه افراد با توجه به میزان پیوند یا عدم پیوندشان با این نظام، خودشان را تعریف میكنند. [21]
بر اساس ایدئولوژی غالب، واكنش مردان به حضور زنان، پاسخی منطقی به خودنمایی و تعرض جلوهفروشانهی آنان است. این واكنش شامل ساعتها پشت سر زنان راه افتادن، نیشگون گرفتن آنها، متلكپرانی، و در صورت امكان توهین و هتك آنان است با این امید كه این زنان گستاخ متقاعد شوند تا به ”لوندی“ و نخ دادن خودنمایانهشان پایان بخشند. در گرماگرم انقلاب الجزایر، جنبش ناسیونالیستی این كشور از زنان برای حمل مخفیانهی اسلحه و رساندن پیام و اخبار استفاده میكرد. یكی از مشكلاتی كه جنبش انقلابی با آن مواجه بود آزار گستردهی جنسی این زنان توسط ”برادران“ انقلابی هموطنشان بود، یعنی كسانی كه این زنان را به جای فاحشه عوضی میگرفتند و مزاحم اجرای وظیفهی ناسیونالیستیشان میشدند. [22] واقعهی مشابهی نیز در اطراف یك كمپ پناهندگان در لبنان اتفاق افتاد:
ماجرا از این قرار بود كه یك زن نظامی فلسطینی به عنوان نگهبان در حال انجام وظیفه در منطقهی آزاد شدهای واقع در چند كیلومتر دورتر از كمپ پناهندگان فلسطینی بود. یك مرد لبنانی متوجه این زن كه در حین انجام وظیفه، اسلحهی خود را روی دوش گذاشته بود میشود، جلو میآید و به زن پیشنهاد همخوابگی میكند. هنگامی كه زن با كلمات خشمآگین پیشنهاد او را نمیپذیرد، مرد برافروخته میشود و میگوید: ”چطور میخواهی باور كنم زنی كه تمام شب را در كوچه تنها بوده ادعای شرف و پاكدامنی داشته باشد؟“ زن درحالی كه اسلحهاش را به سمت مرد میگرداند به او میگوید: ”من اینجا در خیابان هستم و شرف خود را لكهدار كردهام برای دفاع از شرف شما زیرا شما مردان قادر نیستید خودتان این كار را انجام دهید؟“ [23] این حكایت آشكار میسازد كه هم این زن نظامی، و هم آن مرد شهروند هر دو اعتقاد دارند كه بودن زن تنها در خیابان، بیشرفی است در واقع اعتقاد مشتركی در مورد نامشروع بودن حضور زنان در فضای عمومی بین این دو وجود دارد. واكنش زن در واقع بهمنظور توجیه حضورش در فضای مردانه است نه بهمنظور اثبات حقاش برای بودن در خیابان.
نقض جداسازی زنان: در محل كار
نبود شكلهای دیگر ارتباط (به جز رابطهی تناسلی و شهوانی) میتواند در توجیه این شكل رابطهی ناهمجنسخواهانه در خیابان و به همان اندازه در ادارات و محل كار كمك كند.
”اداره“، پدیدهی نوظهوری در تاریخ مراكش است، میراثی از بوروكراسی متمركز است كه توسط فرانسویان بعد از سال 1912 ایجاد شد. پس از استقلال الجزایر، سیستم مدیریت اجرایی هم به لحاظ تعداد مراكز اداری و پستهایش و هم به لحاظ سهمبریاش از بودجهی عمومی گسترش پیدا كرد. دولت هماكنون از هر نظر مهمترین كارفرما در كل كشور محسوب میشود. تعداد قابل ملاحظهای از زنان شاغل باسواد در ادارات دولتی كار میكنند. این زنان كه غالبا دبیرستان را هم به پایان نرساندهاند معمولا تایپیست و منشی هستند و عموما مراتب و پستهای پایینتری را نسبت به همكاران مردشان اشغال میكنند. [24]
موقعیت زنان شاغل در این ادارات یادآور موقعیت آنان در خانه و خانواده سنتی و نیز در خیابان است. احتمالا تصویر متناقض این زنان سبب ایجاد الگوهای متناقض رفتاری از سوی مردان شده است. منشی رئیس اداره، به مانند همسر و خواهر رئیس، در موقعیتی فرودست قرار دارد و رییس حق دارد تا به او مانند اعضای مونث خانوادهی خودش امر و نهی كند. آن زن (بیواسطه یا غیر مستقیم) برای بقای اقتصادی، وابسته به رییس است. چونكه دستمزد او را رییساش میپردازد، و به این خاطر به منشیاش حقوق میدهد كه منشی به او خدمات ویژه ارائه كند. ارتقاء و بهبود كارش نیز به رییس وابسته است. بنابراین تعجببرانگیز نیست كه رئیس، منشیاش را با زنی كه به واسطهی فرودستی اقتصادی و اقتدار مردانهی نهادینه شده (بهعبارتی دیگر با همسرش) اشتباه میگیرد. بهنظر میرسد این اشتباه گرفتن برای اغلب مردان به سادگی اتفاق میافتد و مرسوم است.
این رفتار در روابط كارفرما با منشیاش به دلیل سردرگمی كارفرما نسبت به امتیازاتاش در مقام یك مرد از یكسو و حقوق و امتیازات اداریاش در مقام یك كارفرما از دیگر سو ایجاد میشود یعنی این مسئله صرفا به رفتار جنسی محدود نیست. ماكس وبر، این سردرگمی را به عنوان یكی از مشكلات ساختاری نظام بوروكراتیك تعریف كرده است.
این سردرگمی ذاتی هر ساختار بوروكراتیك است، اما در جوامع جهان سوم كه بوروكراسیسازی پدیدهی نسبتا جدیدی است، تشدید میشود و موقعیت خاص و پیچیدهتری به وجود میآورد. البته مراكش قبلا هم Makhzancentral داشت اما این نهاد برخلاف ساختار اداری موجود، فاقد ساختار، منابع، ابزار و كاركنان بود. آزار جنسی كاركنان زن در بخش دولتی اتفاق میافتد زیرا آنان از خط قرمزها و مرزهای فضای مردانه تخطی كردهاند و به آن وارد شدهاند. اندازه و میزان تنشهایی كه زنان شاغل در وزارتخانههای دولتی تجربه میكنند به اندازهی جسارت و حریمشكنی آنها در ورود به حریمهای قدرت مردانه است.
دستاندازی رو به افزایش زنان به فضاهای بهلحاظ سنتی مردانه، بهشدت جنبهی جنسی هر نوع رابطهی بین زن و مرد را تشدید میكند، بهویژه در مراكز شهری. روند ادغام زنان در چرخهی نظام تولیدی اكنون واقعا گسترش پیدا كرده هرچند این پروسه احتمالا غیربرنامهریزی شده یا حتا ناخواسته بوده است. تعداد روبه افزایشی از زنان (هم تحصیلكرده و هم بیسواد)، به بازار كار و گارگاههای مدرن هجوم میآورند. در حال حاضر اشتیاق زنان بیسواد و فقیر و نیز خواهران دارای امتیازشان (كه دسترسی به امكانات و تحصیلات داشتهاند) برای كسب شغلی با درآمد مناسب، یكسان است.
هنگامی كه زنان سر كار میروند نه تنها حریم جهان مردان را میشكنند و غیرمجاز به آن وارد میشوند بلكه با سروران پیشین خودشان یعنی مردان، برای دستیابی به شغلهای كمیاب موجود نیز رقابت میكنند. اشتیاق زنانی كه در بخش مدرن به دنبال شغل میگردند یعنی طالب نقشهایی هستند كه بهطور سنتی در انحصار مردان بوده است، به واسطهی كمبود شغل (و میزان بالای بیكاری در میان مردان) درگیری و تنشها را افزایش میدهد.
ترس از سكسوالیته زنان
تصور و درك از پرخاشگری زنانه مستقیما از دیدگاه اسلام نسبت به سكسوالیتهی زنان متاثر است. از نظر فروید پرخاشگری زنانه با توجه به انفعال جنسی زن به درون باز میگردد. زن مازوخیست است.
كنترل و سركوب پرخاشگری در زنان كه فیزیولوژی، آن را رقم زده و جامعه نیز آن را تحمیل میكند به رشد غرایز مازوخیستی شدید در میان آنها كمك میكند، غرایزی كه میدانیم به اجبار باعث جایگزین گرایشات شهوانی ویرانگر میشود، گرایشهایی كه به درون منحرف شده است. بنابراین مازوخیسم همانطور كه مردم میگویند واقعا زنانه است. اما اگر همانطور كه اغلب اتفاق میافتد در مردان نیز مازوخیسم مشاهده شود چه میتوان گفت به جز اینكه چنین مردانی در واقع ویژگیهای زنانه از خود بروز میدهند. [25]
برمبنای نظر فروید فقدان سكسوالیتهی فعال، زن را بهصورت موجودی منفعل و مازوخیستی درمیآورد. بنابراین تعجبآور نیست كه در جوامع مسلمان كه به لحاظ جنسی فعال هستند، پرخاشگری زنانه، گرایشی به سمت بیرون برگردانده شده تعبیر شود. سرشت پرخاشگری زن دقیقا جنسی است. زن مسلمان از موهبت جذابیت گریزناپذیر برخوردار است كه ارادهی مردان را برای مقاومت در برابر او تحلیل میبرد و مردان را به افرادی مطیع و دنبالهرو تبدیل میكند. در چنین جامعهای مرد هیچگونه انتخابی ندارد، او فقط میتواند به جذابیت جنسی زن تسلیم شود. چراكه در باور جامعه، هویت زن با فتنه، آشوب و با نیروهای ضداجتماعی و ضدالهی و قدسی این جهان عجین شده است.
برخی فقها و مفسران، كه معمولا سخنان شان در میان مسلمانان حجت است، تفسیرشان را از برخی سخنان پیامبر (ص) در مورد زنان اینطور بیان میكنند:
كشش غیرقابل مقاومت نسبت به جذابیت زنان را خداوند در روح مرد قرار داده است و پیامبر به لذتی اشاره دارد كه مرد هنگام نگاه به زن، در او ایجاد میشود، این لذت را مرد با هر حالتی در ارتباط با زن كسب میكند. تسلط و قدرت غیرقابل مقاومت زن بر مرد، شبیه قدرت و تسلط شیطان است. [26]
این جذابیت پیوندی فطری بین دو جنس است. هر موقع مردی با زنی روبهرو میشود، فتنه اتفاق میافتد: ”هنگامی كه مرد و زنی در یكجا اما جدا از یكدیگر نشستهاند، شیطان مصمم میشود تا بین آنان واسطه شود.“ [27]
خطرناكترین زنان، زنی است كه تجربهی رابطهی جنسی داشته است. زنی كه تجربه زناشویی (ازدوج) دارد سختتر میتواند از رابطهی جنسی چشم بپوشد و در برابر آن مقاومت كند. زن ازدواج كردهای كه شوهرش غایب است تهدیدی ویژه و بسیار خطرناك برای مردان محسوب میشود: ”به طرف زنانی كه شوهرانشان غایب هستند نروید. زیرا شیطان به جلد شما خواهد رفت و خون به جسم و جانتان هجوم میآورد“. [28]
در فرهنگ عامه در مراكش این تهدید و خطر به صورت باوری خرافی به حضور زنی بهنام Aisha Kandisha منعكس است كه زنی عفریته، نفرتانگیز و ترسناك تلقی میشود. این شیطان دارای سینهها و لبهای آویزان است و سرگرمی مورد علاقهاش حمله به مردان در خیابان و در مكانهای تاریك برای ترغیب آنان به برقراری رابطهی جنسی و در نتیجه رخنه در بدن آنان و ماندن تا آخر عمر با این مردان است. [29] به آنها گفته شده كه عفریته در بدن آنان سكونت میگزیند. ترس از Aisha Kandisha تا اعماق زندگی مراكشیها نفوذ كرده بهطوری كه ترس از این زن كه مردان را اخته میكند به شكلهای مختلف در رفتار و باورهای عامه مردم و نیز در مذهب و حتا در رمانها و ادبیات عامهپسند نیز دیده میشود.
نوعی دافعه و گرایش منفی نسبت به زنانگی در فرهنگ عامه در مراكش سایه افكنده است. عاشق شدن به یك زن در فرهنگ عامه، شكلی از بیماری و خود ویرانگری روحی توصیف شده است، ضربالمثلی مراكشی میگوید:
عشق مسئلهی عجیبی است
اگر دیوانهات نكند، تو را خواهد كشت. [30]
بهترین نمونهی عدم اعتماد به زنان، شعر قرن شانزدهمی از سید عبدالرحمن المجوب است. ابیات این شعر آنچنان مشهور و در بین مردم جا افتاده كه به ضربالمثل تبدیل شده است:
زنان زورقهایی شكننده و ناپایدارند
مسافران این زورقها محكوم به نابودیاند
اگر به آنها [زنان] اعتماد نكنید، مورد خیانت هم قرار نمیگیرید
اگر به وعدههای آنان اعتماد نكنید، فریب هم نخواهید خورد
ماهی برای آنكه بتواند شنا كند به آب نیاز دارد
اما تنها موجوداتی كه بدون آب نیز قادر به شنا كردن هستند، زناناند [31]
و بالاخره:
دسیسههای زنان، بسیار است
برای حفاظت از خودم در برابر آنان همیشه باید خود را دور نگه دارم
كمربند زنان، مارهای خوش خط و خالی است
و جواهراتشان، عقرب و گژدم [32]
نظم اسلامی با دو تهدید روبهروست: كافران در بیرون و زن در درون!
طنز قضیه اینجاست كه نظریهی اروپاییان و مسلمانان در این زمینه به نتیجهای واحد میرسد: زنان برای نظم اجتماعی ویرانگر هستند: از نظر امام محمد غزالی به این دلیل كه زنان فعالاند، و به نظر زیگموند فروید به این خاطر كه آنها فعال نیستند.
در واقع نظمهای مختلف اجتماعی، تعارض بین مذهب و سكسوالیته را به روشهای مختلفی ادغام و تعریف میكنند. در تجربهی مسیحیت غربی، خود سكسوالیته مورد حمله بود. عالمان مسیحی سكسوالیته را عمدتا به سطح حیوانی فروكاسته بودند و بهعنوان رفتاری ضدتمدن مورد سرزنش و نكوهش قرار میدادند. فرد به دو ”خود“ متضاد تقسیم شده بود: روح و جسم، خود و نهاد. از منظر این نگاه، پیروزی تمدن شامل پیروزی روح بر جسم، پیروزی خود بر نهاد، پیروزی كنترل شده بر كنترل ناشده، پیروزی روح بر جسم بود.
اسلام اما مسیر اساسا متفاوتی در پیش گرفت. در اسلام آنچه مورد حمله و بحث بود سكسوالیته نبود بلكه خود زنان بودند. آنان بهعنوان مظهر تباهی و نماد بینظمی تلقی میشدند. زن: فتنهگر، اغواگر و مظهر همهی چیزهای غیرقابل كنترل است، نمایندهی زندهی خطر سكسوالیته و منشاء ویرانگری بیحد و حصر است. در نظریهی اسلامی، غریزهی طبیعی جنسی [كامجویی]، انرژیای تلقی میشود كه اگر مردان برمبنای قوانین دینی و دستوارت الهی و در چارچوب شرعی رفتار كنند و به نحو سازندهای از لذت جنسی استفاده كنند در راستای فرامین باریتعالی و تقویت جامعهی اسلامی است.
از این دیدگاه، سكسوالیته به خودی خود خطرناك نیست. برعكس سه عملكرد حیاتی و مثبت دارد: به مؤمنان [مردان مومن] اجازه میدهد تا خود را با تولید مثل، در این جهان تداوم بخشند یعنی مسئلهای كه اگر روابط مشروع و نظم اجتماعی صحیحی وجود داشته باشد واجب است. دوم آنكه سكسوالیته در واقع نمونهای از نعمتهایی است كه در بهشت به مردان مؤمن وعده داده شده است. [33] بنابراین وجود رابطهی جنسی باعث تشویق مردان مؤمن به عمل صالح و اطاعت از دستورات خدا برای رفتن به بهشت است. و بالاخره عملكرد سوم این كه كامجویی و ارضاء جنسی برای آرامش درونی و تلاش فكری ضرورت دارد.
مفهوم رستگاری و تعالی در نظریهی اسلامی از سنت مسیحیت در غرب (كه در نظریهی روانكاوی فرویدی بازتاب یافته) كاملا متفاوت است. فروید تمدن را سركوب سكسوالیته و جنگ علیه آن میداند. [34] تمدن، در واقع انرژی جنسی است كه ”از هدف جنسیاش جدا و به مقاصد دیگری ارتقاء یافته، مقاصدی كه دیگر جنسی نیست و به لحاظ اجتماعی ارزش والاتری دارد“. [35]
[زیگموند فروید نیروی حیات (لیبیدو) را محرك و نیروی پیشبرندهی حیات آدمیان میداند ولی معتقد است كه این نیروی غریزی و سركش بهطور پیوسته و همهجانبه توسط تمدن و قراردادهای اجتماعی، مهار و سركوب میشود. فروید در كتاب ”تمدن و ملالهای آن“ غرایز بشر بهخصوص غریزه جنسی (لیبیدو) او را در جدال ناگزیر با تمدن و مدرنیته تعریف میكند. او معتقد است كه تمدن كنونی و پیشرفتهای ما یعنی مجموعهی : قوانین و مقررات، كار و تولید و وظایف اجتماعی، آیینها و قراردادها، نظامهای آموزشی و تربیتی، همه و همه بر پایه كنترل و سركوب غریزه حیاتی بشر (لیبیدو ـ اصل لذت) بنا شده پس روشن است که در این میان، جنگ و چالش بنیادی میان غریزه جنسی انسان با نظم اجتماعی وجد دارد و فروید این نزاع دایمی و پایانناپذیر را محتوم، جبری و گریزناپذیر میداند. مترجم]
اما در نظریهی اسلامی به تمدن همچون پیامد انرژی جنسی ارضاء شده نگریسته میشود. در نتیجه، كار و تلاش و پیشرفت و تمدن، پیامد سركوب جنسی نیست بلكه نتیجهی سكسوالیتهی رضایتبخش و البته طبق موازین شرعی و دستورات الهی [نكاح] است.
روح و روان آدمی معمولا از انجام وظیفهاش اكراه دارد زیرا وظیفه [كار] در جبههی مقابل فطرت اوست. اگر كسی بهمنظور انجام آنچه كه از آن بیزار است بر روح و رواناش فشار آورد، روح تمرد میكند. اما اگر به روان آدمی اجازه داده شود تا برای مدتی بهمنظور ارضاء نیازها و كسب لذتهای مشروع جنسی، آزاد و رها باشد، باعث میشود آرامش یابد، خودش را تقویت و قدرت بخشد و پس از آن هوشیار گردد و دوباره برای كار آماده شود. در واقع آمیزش با زن باعث بیرون رفتن غم و اندوه و نیز آرامش دل مومن میشود. پس صلاح در آن است كه پرهیزكاران و مؤمنان خود را از طریق راههای شرعی، ارضاء كنند. [36]
براساس نظر امام محمد غزالی، با ارزشترین هدیهای كه خداوند به انسان اعطاء كرده عقل است. بهترین بهرهی عقل نیز تحصیل دانش [شناخت محیط] است، زیرا شناخت محیط انسانی، به معنای شناخت زمین و كائنات یعنی شناخت قدرت و عظمت خداوند است. كسب معرفت و دانش (علم) بهترین شكل عبادت برای مؤمنان تلقی میشود. اما برای اینكه مرد بتواند انرژیاش را وقف كسب دانش و معرفت كند، باید خلجانها و تنشهای موجود در بدناش را كاهش دهد تا موفق شود از آشفتگی و پریشانی ناشی از وسوسههای بیرونی و از دنبالهروی و تسلیم در برابر لذتهای دنیوی بپرهیزد. در این میان زنان عوامل بازدارنده و خطرناكی محسوب میشوند كه فقط باید بهمنظور هدفی خاص یعنی تولید مثل و ازدیاد نسل برای امت اسلامی و نیز خاموش ساختن عطش غریزهی جنسی مورد استفاده قرار بگیرند. اما بههیچ عنوان زنان نباید موضوع سرمایهگذاری عاطفی و مركز توجه قرار گیرند بلكه مركز توجه مسلمان مومن باید تنها وقف كردن خود به حق تعالی در شكل جستجوی دانش، مكاشفه و نماز و عبادت باشد.
با توجه به درك غزالی از رسالت انسان در این جهان میتوان نتیجه گرفت كه پیام اسلام بهرغم برخورد متفاوت و مثبتاش به غریزه جنسی و رابطه این غریزه با تمدن انسانی اما نشان میدهد كه انسانیت فقط در مردان وجود دارد. زنان نه تنها خارج از دایرهی انسانیت تلقی میشوند بلكه تهدیدی برای آن نیز بهحساب میآیند. احتیاط مسلمانان در ارتباط با جنس مخالف در جداسازی جنسی و تبعات آن تحقق یافته است، تبعاتی مانند نوع ازدواج، نقش مهم مادر در زندگی پسر و بیثباتی تعهد زناشویی. ساختار اجتماعی اسلامی در مجموع میتواند حمله و سركوب سكسوالیتهی زنان و در عین حال مقاومت و دافعه نسبت به قدرت اغواگر و فتنهانگیز آن تلقی شود.
پانوشت:
[1] مفهوم territoriality [در ترجمه حاضر، معادل فارسی آن را ”زمینی“ گذاشتهام – م.] بهراستی برای توضیح این پدیده كه كاربردی فلسفی و چندجانبه از فضاست بسیار ابتدایی به نظر میرسد. مفهومی كه ادوارد هال استفاده كرده یعنی كلمه proxemics مناسبتر است. او در مورد توضیح این كلمه در كتاباش نوشته است:
پروكسمیك اصطلاحی است كه من برای مفهومسازی در مورد مشاهدات و نظریههای مرتبط با یكدیگر در استفاده از فضا توسط انسان و تفسیری خصوصی شده و تخصیص داده شده از فرهنگ وضع كردهام. (ادوارد هال، ابعاد پنهان، نیویورك 1969، ص 1).
براساس نظر هال، وقتی كه بعد شهوانی به هر رابطهی فیزیكی و به هر نوع درگیری كه افراد در یك فضای نشانهای مبهم كه ناخودآگاه فرستاده و دریافت میشود، خطرها وجهی بسیار گسترده مییابند.
احساس انسان نسبت به فضا بهشكلی تنگاتنگ با احساس او نسبت به خودش كه در یك رابطه صمیمانه با محیطاش قرار دارد مربوط است. انسان را میتوان به عنوان كسی كه دارای جنبههای بصری، حسی، لمسی، حركتی و حرارتی نسبت به خودش است در نظر گرفت كه ممكن است این جنبهها بهوسیلهی محیطاش یا سركوب و یا تقویت شود. (همان، ص. 63)
[2] مری داگلاس در كتاب ”خلوص و خطر“ (بالتیمور، 1970) بر رابطهی میان مفهوم مرزها، مفهوم خطر و مفهوم قدرت در ساختار اجتماعی تاكید میكند.
[3] همان، ص 14.
[4] در فرهنگ عامه در مراكش، زنان گنجینهای از نیروهای اهریمنی محسوب میشوند:
میتوانید در این زمینه به كتابهای زیر مراجعه كنید:
ـ ادموند دوت در كتاب: Magic et Religion dans IAfrique du Nord (الجزایر، 1908و ص 33)
ـ ای. وسترماك در كتاب ”اعتقاد به ارواح در مراكش“ (ص. 22).
ـ ابلواناد رادی روانشناس مراكشی در مقالهی Processus de socialization de Ienfant marocain (در نشریهی Etudes Philosophiques et Litteraires شماره 4، آپریل 1969) به زنان، مسئولیت آشنایی بچهها با جهان غیرعقلانی یعنی جهان ارواح را نسبت میدهد.
[5] اصطلاح ”جهان“ به همان معنی كه پی. ال. برگر و تی. لاكمن در كتاب ”ساخت اجتماعی واقعیت“ (نیویورك، 1967) استفاده كردهاند آمده است.
[6] ماكس وبر، نظریه سازمان اجتماعی و اقتصادی“، نیویورك 1964، ص 136.
[7] همان، ص 132.
[8] گسترش روابط ”همگون اجتماعی“ ضرورتا دلالت بر فشار به افراد یك جامعه برای انجام آنچه كه یك جامعهشناس فلسطینی آن را ”همگونسازی اجتماعی“ (یعنی گرایش افراد به گذراندن بیشتر وقت و زندگیشان با افراد همجنس خود) نامیده، ندارد. در واقع همگونسازی اجتماعی موجب ترس از رابطه با جنس مخالف و پرهیز یا محدودیت و كنترل آن میشود. واضح است كه همگونسازی اجتماعی مخصوص جوامع عربی و اسلامی نیست. بلكه هر نهاد یا عملی كه گرایش به پست و تحقیر جلوه دادن بدن زنانه دارد ممكن است همگون اجتماعی محسوب شود و در این مفهوم كشورهای پیشرفته سرمایهداری با صنعت پورنوگرافیشان، نمونهای مشخص از اینگونه جوامع هستند.
[9] بهطور مشخصتر، اسلام عمل پوشیدن كلاهگیس را محكوم كرد كه بهنظر میرسد این كار واقعا در میان زنان عرب در قرن هفتم مرسوم بوده است (البخاری، ”الجمیع الصحیح“، ص 447 ك: 67). تاتو كردن را كه اسلام آن را هم محكوم كرده است هنوز در مراكش انجام میشود و برخی از تاتوها صراحتا معانی شهوانی دارند. (جی. هربر، “Tatouage due Pubis au Maroc در نشریه Revue de Ethnie. جلد 3، 1922)
[10] قرآن سورهی24.
[11] امام محمد غزالی، Revivification، ص. 35.
[12] همان، ص 28.
[13] - Malika Belghiti, , Collection du Bulletin Economique et Social du Maroc, Rabat 1970, p. 57
[14] جرمین تیلیون، انسانشناس فرانسوی (The Republic of Cousins, Al Saqi Books, London, 1983) توضیح میدهد كه زنان روستایی كه تازه به شهر میآیند معمولا حجاب پوشیدن را از شهر یاد میگیرند. برای او این عمل زنانی كه قبلا محجبه نبودهاند اما پس از ورود به شهر، خود خواسته حجاب میگذارند عجیب بوده است. من فكر میكنم كه برای كسی كه جزو این جامعه باشد این پدیده میتواند خیلی ساده تفسیر شود زیرا از نظر زنان روستایی كه اخیرا به شهر مهاجرت میكنند، حجاب نشانهای از ارتقاء به مقامی بالاتر (یعنی بیان موقعیت جدید بهعنوان زن شهری) است.
[15] - M. Belghiti, , p. 58.
[16] زنان بهویژه در فضایی كه باید دارای حقی بر آن باشند منع میشوند: مثل مسجد. در مراكش زنان فقط از یك محدودهی خاص استفاده میكنند كه این محدوده باریك، حاشیهای، در سایهی فضای مردانه و پشت آن قرار دارد. گرچه پیامبر اسلام به زنان اجازه داده است تا به مسجد بروند، اما حق آنان نسبت به بودن در مسجد، در طی 14 قرن از ظهور اسلام، مورد شك و ابهام است و غالبا هنوز موضوع و محمل اقتدار شوهران باقی مانده است. (Al-Bukhari, al-Jami al-Sahih, p. 435, K:67, B: 115.)
[17] - P. Pascon and M. Bentahar, <269 Jenues Ruraux>, p. 63.
[18] تجربهی من در این زمینه این است كه میزان كم و زیاد آزار جنسی زنان بستگی به ویژگیهای اجتماعی ـ اقتصادی مكانی دارد كه در آن قدم میزنند. اذیت و آزار جنسی در شهرهای كوچك یا متوسط، سیستماتیكتر از شهرهای بزرگ است. این عمل در مناطق فقیرنشین و حاشیهای رباط و كازابلانكا شدیدتر از مناطق متوسط همین شهرهاست. و این مسئله برمبنای میزان مشروعیت دلیلی كه برای خیابان آمدن شما وجود دارد متفاوت است: مثلا آزار جنسی در پستخانه كمتر است تا زمانی كه شما تسلیم وسوسهی خود شوید و به یك كافی شاپ بروید برای خوردن بستنی. البته موقعیتهایی وجود دارد كه منحصر به اقلیتهاست. در این موارد درك مكانیزمهایی كه وجود دارد سختتر است مثلا در مورد آزار زنانی كه رانندگی میكنند بهنظر میرسد از طریق نظام كاملا متفاوتی كنترل میشوند. برای نمونه اگر شما یك ماشین كوچك را برانید تا یك ماشین بزرگ را، با امكان آزار بیشتری مواجه میشوید.
[19] - E. Hall, The Hidden dimension, p. 156.
[20] همان. ص. 163.
[21] _ Erving Goffman, Behaviour in Public Places, New York, 1966, p.143.
[22] _ Frantz Fanon, A Dying Colonialism, New York 1967, p. 53.
جالب است كه توضیح دهیم ”فرانتس فانون” فكر میكرد این ماجراها مفرح و خندهدار است. از نظر یك مرد آن هم با حساسیت فرانتس فانون نسبت به جداسازی، و دلمشغولیاش نسبت به مطالبات انقلابی و حقوق بشری، گفتهی او شگفتآور است.
[23] ارتباط فردی با نویسنده.
[24] _ Cherifa Alaoui el-Mdaghri, , Ecole Nationale de Aminisration Publique, Rabat, cycle superieuer, no. 11, promotion 1980-1.
[25] _ Sigmund Freudm New Introductory Lectures on Psychoanalysis, College Edition, New York 1965, p. 116.
[26] _ Abu-allHassan Muslim, al-Jami al-Sahih, Beirut n.d., vol. III, Book of Marriage, p. 130.
[27] _ Al-Tarmidi, Sunam al-Tarmidi, p. 149, B:16, Hi: 1181, See, also, al-Bukhari, Kitab al-Jami al-Sahih, Leydon, Holland 1868, vol. III, K: 67, B: 11.
[28] _ Al-Tarmidi, Sunam al-Tarmidi, p. 149, B:17, H: 1172
[29] _ Edward Westermark, The Belief in Spritis in Morocco, Abo, Finland 1920.
[30] _ Edward Westermark, Wit and Wisdom in Morocco: A study of native proverbs, London 1926, p. 330.
[31] _ Sidi Abderahman al-Majoub, Les Quatrains dud Mejdoub le Sarcastique, Poet Maghrebin du XVIlieme Scieclem collected and translated by J. Scelles-Millie and B. Khelifa, Paris 1966, p. 161.
[32] _ Ibid, p. 160.
[33] _ Al-Ghazali, The Revivification of Religious Sciences, vol. II, p. 28.
[34] _ Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents, New York 1962.
[35] _ Sigmund Freud, A General Introduction to Psychoanalysis, New York 1952.
[36] _ Al-Ghazali, Revivification, p. 32.
|
|
