انقلاب ۱۳۵۷
تا چه شد که در مستی ...

با پيروزی اسلام گرايان و برقراری نظام جمهوری اسلامی، کابوسی که در پی رويای شيرين آزادی آمد چنان گيج کننده بود که هنوز اين پرسش تازه است: چه شد که چنين شد؟
اين حال در شعر سيمين بهبهانی به بیان آمده، آنجا که وصف بيداری از هذيانی است که در آن با هيولایی نرد عشق باخته ای:

آه !عشق ورزيدم
با چگونه حيوانی
در چگونه کابوسی
با چگونه حيوانی
وای ! حال قی دارم
تا چه شد که در مستی
آب گند نوشيدم
در بلور فنجانی
تاب شعله می شايد
تا پليد پالايد
تن فکندنم بايد
در تنور سوزانی ....
و مگر نه اينکه پرسيدن و از پرسش نهراسيدن تنها آزمون پالاينده ای است که ناگزيريم به آن تن دهيم اگر سر آن داريم از هذيان و کابوس به درآييم؟
و در اين ميان يک پرسش به گمانم در زمره مهم ترين‌هایی است که کم بدان پرداخته ايم: نقش «غيرخودی‌ها» در قدرت گيری اسلام گرايان چه بود؟
اهميت تأمل در اين پرسش روشن ترمی شود اگر به چند نکته توجه کنيم:
اسلاميست‌ها در کشوری به قدرت رسيدند که در آن نوسازندگی ( مدرنيزاسيون) گام های بلندی به پیش برداشته بود . شکل‌یابی دولت ـ ملت و پايه ريزی زيرساخت‌ها و روساخت‌های لازم برای گسترش شهر نشينی قوام یافته بود، از آنجمله آموزش و پرورش، نظام بانکی و بیمه‌ها، نظام قضایی وسایل ارتباط جمعی. طبقات متوسط شهری که زاده اصلاحات اقتصادی اجتماعی بودند نقش تعيين کننده ای در اين انقلاب که وجه اصلی آن ضديت با ديکتاتوری بود ايفا کردند.
اما در کشور ما، در ابتدای قرن بيستم ،مشروطه خواهان برای پايان دادن به استبداد شاهان قاجار، برقراری قانون اساسی و برپایی مجلس شورا به تقابل با اسلاميستها (مشروعه خواهان ) بر آمده بودند .حال آنکه دهه ها بعد، در انقلاب ۱٣٥٧، شاهد بازگشت به اسلام و پيروزی اسلامگرايان بوديم. اگر چه حاصل انقلاب مشروطه، قانون اساسی و مجلس و تفکيک قوا را با حق وتو برای مجمعی از روحانيون تلفيق کرد، اما شکست مشروعه خواهان در اين انقلاب غير قابل انکاربود. بردار کردن شيخ فضل الله نوری، رهبر مشروعه خواهان (که آقای خمينی از او به عنوان پدر فکری انقلاب اسلامی ياد کرده) با تائيد مراجع روحانی در نجف، نماد آشکار اين شکست است. فريدون آدميت، مورخ مشروطه شناس در باره اين دوران می نويسد "نهضت ملی مشروطه از نوع جنبش های آزادی خواهی طبقه متوسط شهرنشين بود. مهم ترين عناصر تعقل اجتماعی و ايدئولوژی آن نهضت را دمکراسی سياسی يا ليبراليسم پارلمانی می ساخت".[1]
اين مشاهده به ما می گويد که چگونه تحول مدرن در ايران، از همان آغاز، جنگ ميان مدافعان دمکراسی و اسلام گرايان را بر انگيخته است. در ايران پيش از جنبش مشروطه شاهد ظهوردو گرايش درعرصه مذهب هستيم که برآمدی از اين نبردند: جنبش بابی (نيمه دوم قرن نوزده) که خواهان انقلاب در درون مذهب بود و پان اسلاميسم سيد جمال اسد آبادی (پايان قرن نوزده) که بر عکس جنبش بابی در صدد اسلامی کردن مدرنيت بود. .
با نگاه به اين گذشته می توان خط و مرزهای اسلاميسم را با ديگر گرايشات مذهبی مشخص‌تر ديد: اسلام گرايان، چه اسد آبادی ها، که سودای اسلامي کردن مدرنيت را در سر می پروراندند؛ و چه آن‌ها که چون مشروعه خواهان در صدد استقرار قانون شرع اند، در يک جا به هم می‌رسند: تلقی اسلام به عنوان سرچشمه هويت ملی و الهام‌بخش برنامه سياسی اجتماعی.
اين جهان بينی در انقلاب مشروطه غلبه نيافت اما در دو دهه پيش از انقلاب اسلامی به انحاء مختلف درميان نيروهای اجتماعی سياسی پا گرفت و با ترويج "اوتوپيای اسلامی" زمينه اتحاد اکثريت نيروهای غير اسلام گرا را با اسلاميست‌ها فراهم کرد.

ناکجا آباد اسلاميست‌ها
چرا و چگونه برداشت های متفاوت از اسلام، همچون اسلام شريعتی که در دهه هفتاد با طرح تقابل "شيعه صفوی با علوی" به نقد نقش ارتجاعی مذهب نهادينه شده و روحانيت می پرداخت، و اسلام خمينی که در دهه 60 طرح "ولايت فقيه" را افکنده بود، در اين انقلاب زبان واحدی يافتند؟
چرا و چگونه اکثريت نيروهای چپ و ليبرال و سکولار و به همراه آنان جامعه شهری ايران، از جمله طبقات متوسط مدرن و روشنفکران، پشتیبانان اسلامگرایی شدند؟
در پاسخ به اين پرسش‌ها که به گمان من کليد درک ناکامی طرح بختيار برای مقابله با رهبری اسلامگرای انقلاب را به دست می دهد، به مشاهده پديده ای می رسم که بر آن "مدرنيت مثله شده" نام گذاشته ام. مراد از اين لفظ رويکرد به تحول نوساز و اقدام به نو کردن است، بدون پذيرش ارزش‌های بنيادين مدرنيت که اساس دمکراسی بر آن قرار دارد.
کورنليوس کاستورياديس فيلسوف يونانی الاصل که در نظريه او مقوله خودآیينی جای مهمی دارد معتقد است که در رخداد دمکراسی معنای تصوری جامعه نسبت به خود تغييری بنيادين می يابد. معناهای تصوری[2] به ديده او تعيين کننده پاسخ هایی هستند که هر جامعه به پرسشهای هويتی خود می دهد: که هستيم؟ از کجا آمده ايم؟ به کجا می رويم؟ او تاکيد می کند که تحول مدرن در غرب بر دو معنای تصوری محوری استوار است: "رشد"(Progres ) ( که معنای تصوری پايه ای سرمايه داری است) و "خود آیينی" ( Autonomie ) ( که معنای تصوری دمکراسی است). پس چشم انداز "رشد"، جامعه مصرفی است و چشم انداز "خود آیينی"، دمکراسی است که بر پايه بازشناسی فرديت خلاق و فكر نقاد[3]پی ريزی می شود. کاستورياديس محدوديت دمكراسی موجود در غرب را به نقد می کشد اما بر اهميت حياتی بازشناسی فرديت خلاق و نقد در فرهنگ مدرن تاكيد ميكند. امری كه بی گمان مورد غفلت غالب نيروهای جنبش روشنفكری و سياسی ايران بود.
مفهوم "مدرنيت مثله شده" به بينشی نظر دارد که پاهای مدرنيت را که بر بازشناسی خودآيينی ( فرد و اجتماع) استوار است قطع می کند و چنانکه در ايران شاهد بوديم از پيش رفتن بازش می دارد. اين پديده در ايران به دلايل چندی پا می گيرد و رشد می کند: استبداد سلطنتی و حمايت قدرت های غربی از آن، امت وارگی اسلامی و خلق زدگی و غرب ستيزی غالب بر نيروهای مخالف و خاصه نيروهای ملی و چپ و روشنفکران که در دوران پيش از انقلاب نفوذ چشمگیری در طبقات متوسط شهری و خاصه در میان جوانان داشتند. فراموش نکنيم که مطابق آمارهای سازمان برنامه و بودجه، در آن دوران، همچون امروز، دو سوم جامعه ايران را جوانان کمتر از سی سال تشکيل می داد.

مدرنيت و استبداد شاهی
اصلاحات دوره پهلوی بی شک در جهت مدرنيزاسيون جامعۀ ايران گام برداشت. اما استبداد، روند مدرنيت را در تحول جايگاه فرد از موقعيت بنده خدا، رعيت خان و تحت امرسلطان به مقام شهروندی مختل کرد و جامعه را از ساز و كار دمكراتيك که سامان بخش تنش‌های اجتناب ناپذير حاصل از دگرگونی سنتهاست محروم نمود. رويکرد پهلوی‌ها به نهاد مذهب هم دوگانه بود. پيشنهاده "تمدن بزرگ" بر مولفه های " خدا /شاه /ميهن" استوار بود. در اين چشم انداز اگر چه "ميهن" به افتخارات ايران باستان نظر داشت اما " خدا" از بعدی اسلامی برخودار بود و محمد رضاشاه تعلق خاطری شاخص به حفظ اين هويت داشت. در ايران پيش از انقلاب به روشنی نمی توان از جدایی دين و دولت سخن گفت بلکه می‌توان همچون نيكي كدی از كنترل نهاد مذهب توسط حكومت یاد کرد[4].
در نبود آزادی اندیشه و بيان و حزب و سنديكا و انجمن، تنها نهاد مذهب با حمايت حكومت، آزادانه به ترويج گفتار خود در مساجد و انجمن ها و مدارس ادامه مي داد. اسلام هم در قدرت بود و هم در ضديت با قدرت: از توجهات خير خواهانه سلطنت كه خود را وديعه‌ای الهی می پنداشت و مذهب را سدی در برابر گسترش افكار چپ تلقی می‌كرد، برخوردار ميشد؛ و به لطف توسعه اسلام سياسی در ميان روشنفكران و مبارزان ضد ديكتاتوری روز به روز در تقابل با قدرت مقام شاخص‌تری مي‌یافت.

مدرنيت و "امت وارگی"
با گسترش نحله های گوناگون اسلام سياسی در ايران، بازگشت به "خويشتن اسلامی"، برای مبارزه با "سلطه تباه کننده مدرنيت" برای "تحول اصيل بومی" رونق يافت و به قوام و گسترش اسلاميسم به مثابه اوتوپيای اجتماعی کمک رساند. اين پديده بر پايه دو تحريف اساسی صورت گرفت : اينهمانی مدرنيت با استثمار و استعمار و تقليل غرب و فرهنگ غربی به امپرياليسم. اينچنين وجه "خود آیينی دمکراتيک" که در پيش به آن اشاره رفت از معنای مدرنيت حذف شد.
اسلام گرايان نوانديش، اصلاح طلب و انقلابی، در اين زمينه نقش تعيين کننده ای بازی کردند.
در سال 1961، در فضای سرخوردگی پس از کودتا عليه دولت ملی دکتر مصدق ( با همياری آمريکا و انگليس) و نتايج اسف بار سياست های حزب توده (متاثر از وابستگی به شوروی) نيروهای ملی مذهبی با برپایی نهضت آزادی گام بلندی برای تلفيق نوگرايانه دين و سياست برداشتند. پيش از آن، در جريان شورش خرداد 1342 ( 1963) که در پی مخالفت گروهی ازروحانيون با اصلاحات شاه، خمينی به عنوان رهبر اين جنبش وارد ميدان مبارزه سياسی عليه رژيم شاه شده بود. او در پی تبعيد از ايران و استقرارش در عراق، در 1969 ، نظريه ولايت فقيه را طی سيزده سخنرانی در نجف تدوين کرد که به صورت نوشته چاپ شد و پس از انتشار در بيروت در 1970 به کشورهای اروپا و امريکا و افغانستان و پاکستان و به طورمخفی به ايران فرستاده شد. خمينی حکومت اسلامی دلخواه خود را نوع خاصی از مشروطه يعنی مشروط به قوانين اسلام وصف می‌کرد که تنها تحت ولايت فقهای عالم به قانون اسلام و عادل پياده خواهد شد. برای نيل به چنين حکومتی، او از ضرورت يک انقلاب سياسی برای جلوگيری از حکومت طاغوت و پياده کردن احکام اسلام و نجات مردم محروم سخن می گفت.
نه نهضت ازادی و نه سازمان "مجاهدين خلق"، که برخی از بنيان گذارانش اعضا سابق نهضت آزادی بودند به ولايت فقيه نمی انديشيدند. اما هر دو در جهت پيوند دين و سياست به وجهی نوگرايانه قدم برداشتند. نهضت آزادی در گفتار و در عمل از نقش مثبت روحانيون در مبارزه سياسی پشتيبانی می کرد. در خرداد 1342 اين نهضت طی اعلاميه ای روحانيون مدافع اين جنبش را از اتهام ارتجاع بری دانست و اعلام کرد که اينان خواهان "آزادی های مشروع و منطقی" هستند.
انديشه پيوند با روحانيت در نهضت آزادی، بر پايه درک هويتی از اسلام استوار است که در بيان مهدی بازرگان "اول مسلمانم و بعد ايرانی" آشکار می شود. بعد تر، در دهه هفتاد، علی شريعتی که به همراه ابراهيم يزدی شاخه نهضت آزادی در خارج از کشور را بنيان گذاشت، با تلفيق آموزه های عرفانی، مارکسيسم و اگزيستانسياليسم و نقطه نظرات فانون به "بازگشت به خويشتن اسلامی" بيانی ايده‌ئولوژيک داد . اين بيان درعرصه عملی نوعی تلفيق ميان خطوط مبارزاتی نهضت آزادی و مجاهدين خلق برقرار می کرد. پيوند ايده‌ئولوژيک همه اين گرايشات را بی شک می بايست در "امت وارگی اسلامی" جستجو کرد. به ياد آوريم که مقوله "سياه وارگی" امه سه زر در خدمت برجسته کردن تبعيض نژادی بود که همچون خطی واحد در پديده های بردگی و استعمار و نژادپرستی امتداد می يافت و شان انسانی سياهان را به سبب رنگ پوست از آنان سلب می کرد. اما «امت وارگی» اسلامی برای مبارزات آزادیخواهانه و عدالت جويانه بومی پايه ای نداشت و ندارد، چرا که تاريخ اسلام سرشار از فتوحاتی است که مغلوبان را به بردگی کشانيده و نه برعکس. و فاتحان ديروز بايد در دلايل شکست خود عميق تر پرسش کنند. در ذهنيت اسلام گرا پاسخ به اين پرسش اما جزغرب ستيزی ارمغانی نداشت.
"بازگشت به خويش" در تقابل با "مدرنيت غربی"، نقطه اشتراک آل احمد و شريعتی بود. اگرچه آل احمد با دفاع جانانه از شيخ فضل الله نوری، وحدت روحانی و روشنفکر را مطرح می کرد و شريعتی، با تقابل "شيعه صفوی" با "شيعه علوی"، نهاد سنتی مذهب را نقد می کرد و به نقش انقلابی دين در مبارزه با "استثمار و استبداد و استعمار و استحمار" نظر داشت. اماهر دو اينان "بازگشت به خود اسلامی" را مايه رهایی از "خود" منحط که مدرنيت غربی به ارمغان می آورد می دانستند. شريعتی اگرچه بر خلاف خمينی و آل احمد از ارزشهای مثبت تمدن غربی می گفت و آموختن از آن را توصيه می کرد با مدرنيت سکولار که به گمان او "من گرايی"‌ را جانشين "روح واحد جمعی" کرده بود ضديت داشت.[5] اين وجه فکری در رويکرد منفی او به آزادی جنسی زنان به تمامی آشکار می شود. والبته با پیگيری نگاه واپسگرای نقش‌آفرينان فکری سياسی آن زمان به اين مقوله می توان نقاط اشتراک بسيار يافت که اين خود بحثی مفصل است که در اين مختصر نمی‌گنجد.
اسلام انقلابی شريعتی در ميان جوانان شهری بازتابی موفقيت آميز داشت که به موفقيت استراتژيک اسلام گرايان در انقلاب بسيار ياری رساند. اما در آن زمان روشنفکران غيراسلامی و ملی گرايان و چپ گراها بر اقشار مدرن شهری و خاصه دانشجويان و روشنفکران در جامعه ايران نفوذی شايان داشتند. اينان در اين ميدان چه کردند؟

غيراسلامی‌ها : شرق زدگی و خلق زدگی
با تقليل مفهوم دمکراسی به امپرياليسم، مفهوم استقلال با هويت سازی اسلام گرا گره خورد و اسلام سياسی همچون راه مبارزه ملی نمودار شد. اينچنين حتی همراهان بختيار در جبهه ملی به هشدار او در باره خطر استبداد مذهبی عنايت نکردند و راه اتحاد با خمينی را در پيش گرفتند. در آن سالها فرهيختگانی چون داريوش شايگان از "آسيا در برابر غرب" گفتند، مدرنيت را با انحطاط فرهنگی و سقوط معنويت يکی گرفتند و راه بازگشت به خويش را نشان دادند. بعدها شايگان خود نوشت که اين راه جز بيراهه نيست. اما با رواج "پست مدرنيسم"، هنوز هم برخی از نقد عقل ابزاری به نفی عقل ورزی راه می برند.
روشنفکران چپ گرا و سياسی‌های غيراسلامی هم به دلايلی ديگر مبتلا به همين کژبینی بودند. سلطه استالينيسم، گواريسم و جهان سوم گرایی راه را برای پذيرش و تبليغ اسلام مبارز به عنوان موثرترين ابزار بسيج توده ها در مبارزه ضد ديكتاتوری و ضد امپرياليستی باز کرده بود. دفاعيات مشهور گلسرخی که به مثابه مبارزی مارکسيست لنينيست از مولا علی و مولا حسين می گفت شاهدی بر اين روند است . نه در صداقت و جانبازی خسرو گلسرخی ترديد است و نه در اينکه آرزوی او بهروزی مردمان وطنش بود. اما نگاه نقادانه به گفتار او به جهت نقد انديشه حاکم بر آن دوران است که زبان و گفتاری مغشوش داشت و مفاهيم کلی را بدون چند و چون در معنا به کار می‌گرفت. غالب ملی گرايان از خود نمی پرسيدند آيا استقلال سياسی بدون آزادی و دمکراسی امکان پذير هست؟ و اکثريت چپ گرايان نمی‌انديشدند که آيا عدالت اجتماعی بدون دموکراسی يعنی بدون برخورداری از حقوق بشر و به تبع آن قبول آزادی و برابری حقوقی زنان شدنی هست؟ امّا مسئله آزادی زنان نزد اينان همچنانکه به ديده غالب ملی گرايان ليبرال امری فرعی به شمار می رفت. وقتی خمينی برای حفظ اتحاد در صفوف تظاهرات‌ها، زنان را به حجاب تشويق کرد کمتر کسی ميان ما غيراسلامی ها برآشفته شد.
و مگر نه اينکه زن باحجاب به نوعی تصوير خلق و توده محروم هم بود؟ اين نکته که مقولاتی چون "توده‌ی مردم" و "خلق"، در واقعيت ما‌به‌ازای همگنی ندارند در ذهن‌ها غايب بود. از خود نمی پرسيديم کدام مردم؟ کدام خلق؟ تا تنوع و چند‌گانگی تودۀ مردم را در طبقات و گروه‌های اجتماعی و افراد ببينيم. اينگونه، "توده گرایی"، که با بهترين نيت‌ها به "عوام گرایی" می‌انجامد، آب به آسياب "عوام فريبی" ريخت و غلبه خلق زدگی به حل شدن در "توده" رسید و از دست دادن عنان خرد. اسماعيل خوئی در این باره می گويد: "در آن روز خمينی يک تنه مردم شده بود... يا دست کم من چنين می ديدم".
آری ! راه افتادن به دام اسلاميسم دهه ها پيش از انقلاب هموار شده بود و کار را به پيروزی باطل به نام حق کشاند.
باد که امروز هشياری با ما باشد.

اين نوشته کوتاه فشرده مقاله ای است که در مارس سال 2009 در سميناری در دانشگاه شيکاگو پيرامون " انقلاب ايران و شاپور بختيار" ارائه شد. متن کامل این گفتار، در کتاب مربوط به اين سمينار که به همت دکتر حميد اکبری برگزار شد به چاپ خواهد رسيد.
20بهمن 1388
9 فوريه 2010
____________________________
ـ فريدون آدميت. " فکر دمکراسی اجتماعی در نهضت مشروطيت ايران". انتشارات پيام. تهران .چاپ سوم. 1363.ص. 3[1]
[2] - signification imaginaire
[3] ـ C-Castroiadis, L’Institution imaginaire de la société, Seuil , Paris , 1975
[4] ـ N-Kedie:Ideologie , Society and the State in Post-colonial Muslim societies , in : F –Halliday , H-Alavi , State and Ideologie in the Middle East and Pakistan , Londres, Macmillan, 1998
[5]ـ0, شريعتي , مجموعه آثار جلد 21 , زن , انتشارات چاپخش تهران ,‌1368