این مقاله‌یِ شتاب‌زده را باید همچون درآمدی به «پدیدارشناسیِ» ذهن و روانِ روشنفکریِ ما دانست، «ما»یی که می‌باید برایِ روشن کردنِ تاریکناهایِ «روشنفکرانه»ی آن از نو به آن اندیشید.
روشنفکری چی ست؟ روشنفکر کی ست؟ ما «روشنفکرانِ» ایرانی را با این مفهوم چه نسبتی‌ـ ست؟ این نسبت از کجا و چرا آمده است؟ ما «روشنیِ» فکرِ خود را از کجا گرفته ایم؟ این «روشنی» در برابرِ کدام «تاریکی» ست؟ آیا در پسِ این «روشنی» تاریکیهایِ ناشناخته‌ای‌ـ نیست که در پسِ پرده‌یِ ناــ پرسیده‌ها پنهان مانده اند؟ آیا روزگارِ آن نرسیده است که آن پرسش‌هایی را بر زبان آوریم که بنیانِ آن «روشنی»ها را از هم می‌گشاید و تاریکیهایِ پسِ پشتِ شان را نمایان می‌کند؟ یعنی، پرسش‌هایی که ما را به رویارویی با خود می‌کشاند، به پرسیدن از این‌که ما کیستیم، به چه می‌اندیشیم، اگر که به‌راستی می اندیشیم، و «روشنیِ» این اندیشه از کجاست؟ به عبارتِ دیگر، از پیِ آن روشنگریِ آغازینی که این «روشنفکری» را برایِ ما به ارمغان آورده است، اکنون نیازمندِ روشنگریّ دیگری هستیم؛ روشنگری ای که بر تاریکیهایِ پسِ پشتِ آن روشناییِ نخستین نورِ تازه‌ای بیندازد تا به روشنیِ تازه‌ای درباره‌یِ آن برسیم.
دنبال کردنِ این طرح و رفتن تا بیخـ وـ بن آن ـــــ اگر ممکن باشد ـــــ ما را به میدانِ پهناوری از پژوهشِ تاریخی و تحلیلِ جامعه‌شناسانه می‌کشاند که در یک مقاله نمی‌گنجد. امّا در این بحثِ کوتاه در بابِ «تراژدیِ روشنفکریِ ما» از این نکته‌یِ اساسی نمی‌توان گذشت که روشنفکریِ «ما» چیزی برآمده از بنیاد و متنِ تاریخی نیست که «ما» آن را تاریخِ خود می‌دانیم (این‌که «ما» را در گیومه می‌گذارم به این معنا ست که این «ما» هم از دیدگاهِ تاریخ‌اندیشی جایِ بحث و تحلیل دارد. این «ما»، به گمانِ من، بیش از آن‌که نماینده‌ی دوام و پیوستگیِ تاریخی باشد، فراورده‌یِ گسستی ست در این تاریخ؛ همان گسستی که پدیدار شدنِ مدرنیّت در متنِ همه‌یِ تاریخ‌هایِ «سنتّی» و همه‌یِ فرادادهایِ تاریخی پدید آورده است و در این مقاله به آن خواهم پرداخت.)
«روشنفکر» در زبانِ ما ـــــ که از روزگارِ جنگِ جهانیِ دوّم، از راهِ حزبِ توده، باب شد ـــــ جانشینِ «منوّرالفکر» است که پیش از آن از حدودِ جنبش مشروطیّت از ترکیِ عثمانی به فارسی راه یافت. و هر دو برابرنهاده‌ای هستند برایِ intellectuel در زبانِ فرانسه. واژه‌یِ intellectual در اصل صفتِ نسبیِ intellect (عقل) است، به معنایِ «عقلی». به دنبالِ جنبشِ روشنی‌یابی (Enlightenment) در سده‌یِ هجدهم، بود که «انتلکتوئل» به صورتِ اسم برایِ کسانی باب شد که فرهیخته و دانش‌آموخته و هوادارِ ایده‌ها و آرمان‌هایِ «روشنی‌یابی» به شمار می‌آمدند. اینان همان هواداران و پردازندگانِ ایده‌هایِ «تغییرِ جهان»اند؛ ایده‌هایی که در قالبِ «ایسم»هایِ سیاسی و اجتماعی به نامِ ایدئولوژی در قرنِ نوزدهم قالب‌گیری شدند و از غربِ اروپا به شرقِ آن رخنه کردند و سپس به دنیاهایِ «شرقی» راه یافتند و پایه‌هایِ جنبش‌هایِ روشنفکرانه را در سراسر جهان گذاشتند.
این تزِ مارکس در «تزهایی درباره‌یِ فویرباخ» که می‌گوید: «فیلسوفان تاکنون جهان را تفسیر کرده‌اند، از این پس آن را تغییر باید داد»، در آغازِ قرنِ نوزدهم فرمول‌بندیِ کوتاه و دقیقی ست از عصرِ روشنفکری، «عصرِ ایدئولوژی»، که روشنفکران در آن، در مقامِ حاملانِ ایده‌ها در قالبِ ایدئولوژی‌ها، نقشِ بزرگ تاریخیِ خویش را آغاز کردند، یعنی تغییرِ جهان. انقلابِ علمی، انقلابِ صنعتی، و انقلاب‌هایِ سیاسی و اجتماعی که در اروپا با عصرِ روشنی یابی و انقلابِ فرانسه آغاز شد، در طولِ دو سده‌یِ نوزدهم و بیستم تمامیِ ساختارهایِ پیشینِ طبیعی و ذهنی و اجتماعی و سیاسی را نخست در اروپا و سپس در سراسرِ کره‌یِ زمین زیرـ وـ زبر کرده است. جهانی که اکنون، در آغاز سده‌ای دیگر، شاهدِ آن ایم، به جهانِ پایانِ سده‌یِ هجدهم و آغازِ سده‌یِ نوزدهم هیچ شباهتی ندارد. در این مارشِ عظیم، ایده‌ها و ایدئولوژی‌هایِ روشنفکرانه سراسرِ کره‌یِ زمین را درنوردیده و هیچ چیزی را دست‌نخورده، هیچ چیزی را «طبیعی» و بر سرِ جایِ خود، باقی نگذاشته است. اکنون با آنچه «روشنفکری» با آرزوها و آرمان‌هایِ مدرن‌اش با جهان کرده است، شاهدِ پایان دوران جهانِ زیرِ نفوذِ روشنفکران («پایانِ عصرِ ایدئولوژی»، چنان که از چند دهه پیش در امریکا گفته اند)، و در نتیجه، پایانِ عصر روشنفکری، به معنایِ دیرینه‌ترِ آن، نیز هستیم. شور و شیداییِ روشنگرانه و روشنفکرانه برایِ «تغییر جهان» به پیدایشِ جهانی انجامیده است که تغییرِ بی‌مهار و شتابِ بی‌امانِ آن را هیچ ایدئولوژیِ پیش‌اندیشیده‌ای سد نمی‌تواند کرد؛ جهانی که خودکار و خودمَدار به سویِ آینده‌ای می‌تازد که هیچ‌کس سرانجامِ آن را حدس نمی‌تواند زد. «روشنفکران»، آن پیشتازانِ اندیشه‌یِ تغییرِ جهان و طرح‌افکنانِ آن، اکنون خود کارگزارانِ زنجیر شده به این ماشینِ مهار گسیخته اند که چاره‌ای جز فرمان‌بری از سازــ وـــ کارِ پرزورِ بی‌امانِ آن ندارند. آن «تزِ» پیامبرانه‌یِ مارکس حکمی ست درباره‌یِ پایانِ کارِ فیلسوفان و آغازِ کارِ روشنفکران (اگرچه در روزگارِ او هنوزعنوانِ «انتلکتوئل» به صورتِ اسم رواج نیافته بود). و او خود یکی از آخرین فیلسوفانِ سنّتِ روشن‌اندیشی و از برجسته‌ترین پیشروانِِ روشنفکری بود که ایده‌های‌اش در قالبِ ایدئولوژیِ مارکسیسم، در لرزاندنِ زمین و زیرــ وــزبر کردنِ جهان و ریشه‌کن کردنِِ هر آنچه تا آن زمان در عالمِ خود بر سرِ پای ایستاده بود، نقشی بزرگ داشت. سایه‌یِ بزرگِ او با ایده‌هایِ پیامبرانه‌اش، در قرنِ بیستم، در بخشِ عمده‌ای از جهان بر کره‌یِ زمین افتاد. او پدرِ معنویِ بزرگ‌ترین پروژه‌یِ روشنفکرانه‌ای ست که در کره‌یِ زمین برایِ برپا داشتنِ «جهانی دیگر» بر اساسِ ایده‌ها، اجرا شد. پایانِ قرنِ بیستم شاهدِ فروریختنِ این پروژه‌یِ عظیم و بس سنگین‌بها بود. با فروریختنِ اتحاد جماهیرِ شوروی، درواقع، عصرِ روشنفکری، عصر پروژه‌هایِ کلانِ بازسازیِ جهان با ایده‌ها و ایدئولوژی‌هایِ پیش‌اندیشیده، پایان یافت.
بنیادی‌ترین ایده‌یِ روشنفکری همان است که خواجه حافظِ ما گفت: «عالمی از نو بباید ساخت وز نو آدمی!». یعنی، عالم و آدمی که تاکنون بوده عالمی و آدمی ناکامل بوده است، ناعادل، نااخلاقی. می‌باید جهانی انسانی بنا کرد، جهانی با ریشه‌ای‌ترین مفهومِ عدالت و اخلاق، جهانی رها از جهل، بنا شده بر «علم» (زیرا علم پیشاپیش دارایِ بنیان و جهتِ اخلاقی انگاشته می‌شود). از این‌رو، نخست طبیعت عرصه‌یِ تاختـــ وـــ تازِ ایده‌ها و شناخت می شود و سپس جامعه و سیاست و اقتصاد. با نفیِ جهانِ کنونی می‌باید «جهانی دیگر» بنا شود. در این «می‌باید» تمامیِ مفهوم «جبر» یا ضرورتِ تاریخی نهفته است که روشنفکران هم شناسندگان و هم به فرجام رسانندگانِ آن اند (با این اشاره به ریشه‌هایِ متافیزیکیِ ایده‌ها و آرمان‌هایِ روشنفکرانه ـــــ هر چند در قالبِ «ماتریالیسم» ـــــ توجّهی باید کرد، که جایِ بحثِ بیشتر درباره‌یِ آن اینجا نیست.) با کولونیالیسم اروپایی و مأموریتِ تمدن بخشی‌اش، که فراورده‌یِ ایده‌های روشنفکرانه بود، در عالمِ فرهنگ و تاریخ هر آنچه در عالمِ خود («در ـــ خود») می‌زیست از میدانِ جاذبه‌یِ خود و تاریخِ خود بیرون آمد و در میدانِ جاذبه‌یِ اروپامَداری و تاریخِ اروپا به گردش درآمد. از این پس سرنوشتِ همه‌یِ تاریخ‌ها و فرهنگ‌ها آن بود که در مدارِ تاریخِ جهانی به گردش درآیند و به سویِ فرهنگِ جهانی حرکت کنند. با قدرتِ عظیمِ ایده‌هایِ مدرن و زورِ علم و تکنولوژی آن است که دیوارهایِ همه‌یِ عالم‌هایِ «سنّتی»، همه‌ی عالم‌هایِ در ـــ خود ـــ فروبسته‌یِ بشری، همه‌ی فرهنگ‌های قومی و قبیله‌ای، همه‌ی تمدن‌هایِ «نیمه‌بربری»، به قولِ مارکس، فرومی‌ریزند. با این فروریختگی‌ها ایده‌هایِ مدرن ـــــ که ایده‌هایِ «رادیوآکتیو» اند ـــــ به همه جا نشت می‌کنند و با خود، همچون صورِ اسرافیل، ندایِ رستاخیز برایِ «عالمی دیگر» و «آدمی دیگر» را می‌برند. با نشتِ این ایده‌ها ست که نخستین فرنگی‌مآبان، یا نخستین «متمدنان»، در جهان‌های «سنّتی» پدید می‌آیند؛ یعنی، نخستین روشنفکرانِ غیرِاروپایی که مدلِ جهانِ آرمانی‌شان را از اروپایِ غربی الهام می‌گیرند و اروپایِ غربی برایِ ایشان همان جهانِ آرمانی یا بهشتِ گم‌شده است. با این روند، جهانِ بس کانونیِ (polycentic) پیش‌مدرن به جهان تک‌کانونیِ مدرن بدل می‌شود، که کانونِ آن اروپای غربی ست. بازمانده‌ی جهان به حاشیه یا محیط‌هایِ پیرامونیِ زیرِ نفوذِ آن یا، به عنوانِ کولونی، زیرِ فرمان‌فرماییِ سرراستِ آن درمی‌آیند. از کانونِ این جهانِ تک‌کانونی ست که مثال‌واره‌یِ (Paradigm) مدرنِ انسانیّت پرتوهایِ خود را به سراسرِ زمین می‌افشاند و تمامی کانون‌های دیگرِ زندگی و فرهنگ را دچارِ بحرانِ بنیانی می‌کند.
مرادــ ام از این درامدِ کلی و فشرده آن است که در بحثِ روشنفکریِ «ما» این پدیده را، با همه‌یِ ویژگی‌هایِ بومی و محلی‌اش، می‌باید بر زمینه‌یِ تاریخِِ جهانی روشنفکری دید و فهمید. این روشنفکری نیز، همچون همه‌ی «روشنفکری»ها در سراسرِ کره‌ی زمین، فراورده‌ی جهان‌گیری آرمان‌ها و ایده‌هایِ روشنی یابیِ اروپایی و انقلابِ علمی و صنعتی و کولونیالیسم اروپایی ست، و تاریخِ پیدایشِِ آن در «جهانِ پیرامونی» از نیمه‌یِ دوم سده‌ی نوزدهم فراتر نمی‌رود. اگر به تاریخِ پیدایشِ آن نگاهی بکنیم، می‌بینیم که چه‌گونه از پایانه‌هایِ قرن نوزدهم و آغازِ قرن بیستم رفته ــ رفته نطفه می‌بندد و شکل می‌گیرد و از آن پس با بیرون آمدنِ تاریخِ بومی از محورِ خود و به گردش افتادنِ آن بر محورِ تاریخِ جهانیِ اروپا ـــ کانون، این روشنفکری نیز، همچون سایه‌ای از روشنفکریِ کانونی، همراه با جهانِ بومیِ خود دستخوشِ امواجِ تاریخِ جهانی می‌شود و با آن بالا و پایین می‌رود و به این‌سو و آن‌سو کشانده می‌شود.
روشنفکری (یا به اصطلاحِ اصلی‌اش intellectualisme) که بنیادــ اش بر ایمان به عقل و علم بود و از دلِ امیدها و آرمان‌هایِ روشنی‌یابی برآمده بود، با زیرــوــزبر کردنِ تصویرِ جهان در چشم بشریّت و آفریدنِ جهانِ مدرن، با فراافکندنِ امیدِ بزرگ به آینده‌یِ بشر، با خیالِ آفریدنِ بهشت بر رویِ زمین با ایده‌هایِ جهان‌روا (universal)ی‌اش ـــــ آن ایده‌هایِ «رادیواکتیو» ـــــ به هر جا که نفوذ می‌کرد، با آذرخشی از «روشنی‌یابیِ» خود که به ذهن‌ها می‌زد، روان‌ها را شعله‌ور می‌کرد و نمونه‌هایِ بومیِ خود را می‌آفرید، یعنی انسان‌هایِ «روشنفکر»، انسان‌های حاملِ ایده‌هایِ مدرن، ایده‌های تغییرِ جهان و آفریدنِ عالمی و آدمی دیگر.
پُرشورــ وــ غوغاترین میدانِ این نفوذ روسیه بود؛ آن ملتِ نیرومندِ نوخاسته با امپراتوریِ پنهاورـ اش، با اُرتدوکسی‌اش، و جهانی از نظامِ سیاسی و طبقاتی و دینِ قرونِ وسطایی و پادشاهیِ استبدادی، که بیشتر به یک امپراتوریِ آسیایی می‌مانست. نفوذِ ایده‌ها و آرمان‌هایِ لیبرالیسم و سوسیالیسم و چشم‌اندازهایِ آرمانشهری مدرن به روسیه در آن غوغا و ماجرایِ عظیمی به پا کرد که شاهدِ اوج گرفتن و فروافتادن‌اش در قرنِ گذشته بودیم. آنچه آن جا روی داد نشانِ قدرتِ انفجاریِ عظیمِ برخوردِ گفتمان‌هایِ انقلابی علمی و فلسفی و ایدئولویکِ مدرن با ذهنیّتِ اُرتدوکسِ پیش‌مدرن بود؛ برخوردی که انقلابِ بولشویکی و پیامدهایِ شگفتِ آن را به دنبال داشت.
همین داستان در پهنه‌یِ جامعه‌ها و امپراتوری‌های آسیایی نیز رخ داد. ایده‌ها و آرمان‌هایِ روشنفکریِ مدرن و الگویِ نظامِ سیاسی و دست‌آوردهایِ اقتصادی و تکنیکی و جلوه و جلایِ خیره‌کننده‌ی تمدنِ مدرن‌اش نخست بر ذهن‌هایی جوان از میانِ بزرگ‌زادگان (aristocrats) و سپس بورژوازی بومی اثر گذاشت و آنان را نه تنها با ایده‌هایِ امکانِ تغییرِ جهان بلکه با ضرورت و جبریّتِ آن آشنا کرد. با کاشته شدنِ تخمِ این ایده‌ها در جهان‌های فروبسته‌ی شرقی روندِ فروپاشیِ آنها از درون، با یاری دستکاریِ امپریالیسمِ اروپایی از بیرون، آغاز شد. در طولِ تاریخِ گذشته نظامِ چرخه‌ای (cyclical) این تمدن‌ها، با دوره‌های فراز و فرودِشان، آنها را با الگوهایِ کمابیش ثابتی از نظامِ اقتصادی و سیاسی و فرهنگی بازتولید می‌کرد. در پیِ هر دورانِ روَنق و شکوفایی دورانِ فرود و تَبَه‌گشتی بود و باز دوَرانِ شکوفایی و روَنق. امّا با درآمدنِ ایده‌ها و آرمان‌هایِ مدرن با مدلِ نظامِ سیاسی و اقتصادی و فرهنگی‌ای که اروپایِ غربی به جهان فرامی‌افکند، با ایماژِ مدرنِِ کیهانِ کوپرنیکی و تاریخِ هگلی ـــــ با حرکتِ خطّیِ پیش‌رونده ـــــ فاتحه‌یِ تاریخ‌ها و تاریخ‌نویسیِ قومی و بومی خوانده شده بود. همه‌یِ آن تاریخ‌ها می‌بایست، با تعریفِ جایگاه و نقشِ خود در تاریخ جهانی، بازنوشته شوند. سراسرِ قرنِ نوزدهم همچنان‌که دورانِ اوج گرفتن و شکوفاییِ خیره‌کننده‌ی تمدنِ مدرن در غرب است، همگام با آن دورانِ بازایستاندنِ چرخِ بازتولیدِ نظام‌هایِ سیاسی و اقتصادی و فرهنگیِ آسیایی و فرورفتنِ شان در نکبت‌زدگیِ تاریخی و فقر و حقارت و درماندگی. این بازایستاندنِ چرخ‌ها زمینه را برایِ خیزش‌ها و انقلاب‌ها و تلاطم‌هایِ عظیمِ اجتماعی و سیاسی و فرهنگی‌ای آماده می‌کند که روشنفکرانِ شرقی زمینه‌سازان و سکّاندارانِ اصلی آنها در قرن بیستم اند. رنجِ آگاهی از این نکبت‌زدگیِ تاریخی و حقارت و درماندگیِ برآمده از آن و ایده‌ها و آرمان‌هایی که از کانونِ تاریخِ جهانی، یعنی اروپایِِ غربی، و سپس روسیّه، می‌رسید، روشنفکری نوپایِ بومی را به صحنه‌یِ نبردِ «رسالتِ تاریخیِ» خود فرا می‌خواند. روشنفکری‌های بومی در هر حوزه‌ی تاریخی و فرهنگیِ آسیایی با چشم داشتن به الگویِ جهان‌روای (universal) خود، یعنی روشنفکریِ اروپایِ غربی در سده‌ی نوزدهم، و سپس، در بخشِ بزرگی از جهان، با چشم داشتن به مدلِ روسیِ روشنفکری چپ، که از پیروزیِ انقلابِ بولشویکی برآمده بود، بارِ رسالتِ تاریخیِ خود را می‌پذیرفت و در جهتِ تغییرِ جهانِ بومیِ خود نقشِ تاریخی بازی می‌کرد. با پیروزیِ انقلابِ بولشویکی در روسیه و داعیه‌های جهان‌روایِ آن، جهانِ تک‌کانونیِ روشنفکری به جهانِ دوکانونی بدل شد و روسیّه داعیه‌ی رقابت با غرب بر سرِ سروری بر جهان را داشت. اندیشه‌ی ایدئولوژیک که از این دو کانون به جهانِ پیرامونی می‌رسید، خیزش‌هایِ ایدئولوژیک و سیاسی را در آن سبب می‌شد. به همین دلیل، شاهدِ آن ایم که در جهانِ پیرامونی گرایش‌هایِ روشنفکرانه از لیبرالیسم آغاز می‌کنند و سپس به سوسیالیسم و کمونیسم، و پس از آن، چه‌بسا به ناسیونالیسمِ تندرو و فاشیسم و نازیسم می‌گرایند (و به دنباله‌یِ آن، از جمله جنبش‌هایِ چریکیِ شهری و کوهستانی). اینان همگی به نامِ تاریخ قیام می‌کنند و خودآگاهی‌شان در بُن برآمده از یک آگاهی شومِ تاریخی، از احساسِ نکبت‌زدگی و درماندگییِ تاریخی ست. این خودآگاهیِ شوم رفته ـــ رفته از وجدانِ آزرده‌ی روشنفکری، به نامِ «وجدانِ تاریخی»، به توده‌هایِ مردم می‌رسد. از دلِ این وجدانِ آزرده‌یِ تاریخی بود که دگردیسیِ «شرق» به «جهانِ سوم» روی داد. روانِ انسانِ «جهانِ سومی» خود را در وضعی «غیرِانسانی» می‌بیند و خواستارِ حقوقِ خویش برایِ دست‌یافت به وضعِ انسانیِ خویش است. همه‌یِ فرهنگ‌ها با ارزش‌ها و هنجارهاشان، در ژرفنا، تعریفِ «وضعِ انسانی» اند، یعنی تعریفِ «چه‌گونه باید زیست». امّا این وضعِ انسانیِ تازه را دیگر نه فرهنگِ بومی و باورهایِ آن، بلکه فرهنگِ مدرنِ اروپایی تعریف می‌کند؛ فرهنگی که مفاهیم و ارزش‌های‌اش از راهِ روشنفکران به توده‌ها می‌رسد و آنان را به طغیان بر ضدِ وضعِ ناهنجارِ خویش فرامی‌خواند.
چه بود نخستین چیزی که پرتوافشانیِ ایده‌ها و آرمان‌هایِ مدرنِ اروپایی از روشنفکریِ نوزادِ جهانِ پیرامونی می‌طلبید؟ فوری‌ترین وظیفه‌ای که این روشنفکریِ نوزاد همچون «رسالتِ تاریخیِ» خویش حس می‌کرد تغییرِ نظامِ اجتماعی و سیاسیِ پیرامونِ خود بود که آن را نسبت به مدلِ اروپایی واپس‌مانده می‌یافت. نخستین وظیفه این بود که از دلِ امپراتوری‌های ورشکسته‌یِ آسیایی (در این بحث از دیدِ تاریخِ جهانی چشم‌اندازِ خود را به آسیا و خاورِمیانه محدود می‌کنم) و جامعه‌هایِ کهن با سنت‌های «نظام‌هایِ آسیایی»شان، با پیروی از مدلِ دولت ـــ ملتِ مدرنِ اروپایی نظامِ اداری و دستگاهِ دولت و ارتشِ در خورِ آن را پدید آورند. بنا بر این، پدید آوردنِ «ملت»ها و برانگیختنِ وجدانِ ملی در میانِ «بندگانِ خدا» و رعیت‌هایِ پادشاه، یعنی مردمِ جامعه‌هایِ «سنتی»، همچون بخشِ بنیادی و ضروری پروژه‌یِ دولت ـــ ملت، در صدرِ وظیفِه‌های روشنفکران قرار گرفت. بدین‌گونه بود که بازنگریستن در داده‌های تاریخیِ گذشته و «احیایِ مواریثِ ملی» و پرداختنِ تاریخِ ملی به الگویِ ناسیونالیسمِ اروپایی از جمله اساسی‌ترین کارهایِ این روشنفکران در نخستین مراحلِ این جنبش بود. از این‌جاست که می‌بینیم بازخواندنِ تاریخ و از نو قالب‌گیریِ آن به نامِ «تاریخِ ملّی» در صدرِ تاریخِ روشنفکریِ ما همچون زمینه‌سازترین و اساسی‌ترین کار قرار دارد. در تاریخِ روشنفکریِ بومیِ ما اگر نظری به چهره‌هایِ برجسته در میانِ اهلِ قلم بیفکنیم، به کسانی همچون آخوندزاده و میرزاآقاخان تا کسروی و صادق هدایت و ذبیح بهروز و بسیاری دیگر، همه را در کارِ بازخوانیِ تاریخ و درگیرِ تاریخ می‌بینیم. گفتمانِِ تاریخِ سنّتی (که از «هبوطِ آدم» تا «زمانِ حال» را به زبانِ خود حکایت می‌کرد) می‌بایست جای به گفتمانِ تاریخیِ دیگری بسپارد؛ گفتمانی که جایگاهِ یک «ملت» را در بسترِ تاریخِ جهانی نسبت به پیشرفته‌ترین مرحله‌یِ آن تعریف کند؛ یعنی نسبت به اروپایِ غربیِ قرنِ نوزدهم باشکوهِ دولت ـــ ملت‌های‌اش. و البته، حاصلِ این تاریخ‌نگری و تاریخی‌اندیشی ـــــ که روشنفکریِ نوزادِ آسیایی از اندیشه‌یِ مدرنِ اروپایی آموخته بود ـــــ چیزی جز احساسِ سرشکستگی و تلخ‌کامیِ ژرف از وضعِ نکبت‌بارِ کنونیِ خود نبود؛ وضعِ نکبت‌باری که یک گذشتهیِ پرافتخار می‌بایست آن را جبران کند. این گذشته را بازنویسیِ روشنفکرانه‌یِ تاریخ، به یاریِ علمِ شرق‌شناسان و باستان‌شناسانِ اروپایی به آن گذشته، می‌بایست از دلِ ویرانه‌هایِ تاریخِ بومی بازسازی کند.
با تاریخ‌گُزاریِ مدرن، تاریخِ بومی، که سرِ رشته‌یِ آن در افسانه‌هایِ پهلوانی و اساطیرِ قومی بود، و جغرافیایی که خود و خاکِ خود را در مرکزِ جهان گمان می‌کرد، می‌بایست از این خودـ مداری و خودـ مرکزـ ـبینی بیرون آید و در طرحِ تاریخ جهانی و جغرافیایِ مدرن، که دانشِ اروپایی شرح می‌کرد، برایِ خود جای ـــ گاهی بجوید. این بیرون آمدن از مرکز و رانده شدن به پیرامون در تاریخ و جغرافیایِ مدرنی که مرکزِ آن اروپایِ غربی یا غرب بود، آن تکانِ نخست و لرزاننده‌ای ست که وجدانِ بحران‌زده‌یِ تب‌آلودِ «جهانِ سومی» را پدید می‌آورد؛ وجدانی که «روشنفکران» بیش از همه گرفتار و بیمارِ آن اند. تراژدی درماندگیِ بزرگ و وجدانِ آزرده یا «آگاهیِ شومِ» این روشنفکریِ نوپا از آگاهی به بیرون رانده شدن از مرکز و درآمدن به پیرامون سرچشمه می‌گیرد. اکنون پرسش این بود که این نکبت و خواری را چه‌گونه چاره می‌توان کرد؟ چه‌گونه می‌توان به مرکز راه یافت؟ خلاصه، چه‌گونه می‌توان «اروپایی» شد؟ پاسخ همان بود که تقی‌زاده در دهه‌های آغازین قرنِ بیستم گفته بود: از کفش تا کلاه باید اروپایی شد. این حکم بازگویِ روشنی بود از آنچه هر روشنفکرِ بومی حس می‌کرد و به عبارتهای گوناگون بازمی‌گفت. اما این پاسخی سست در برابرِ آن پرسشِ تلخ و دردناک بود که: چرا ما زبون و تنگدست و درمانده و نادان ایم و آنان قدرتمند و دانا و ثروتمند؟ چرا همه‌یِ زشتی‌ها و نکبت‌هایِ اخلاقی و مادّی اینجا، نزدِ ما، جمع شده است و چرا همه‌یِ خوبی‌ها و زیبایی‌ها و دارایی‌ها آنجا؟ این پرسش‌های یک «ما» ست با وجدانِ شوریده و دردمند و سرافکنده از خویش، با وجدانِ تاریخیِ تازه، در برابرِ یک «آنان»؛ «آنان»ای که همه‌ی خوبی‌ها و زیبایی‌ها و دانایی‌ها و قدرت‌ها نزدشان جمع است. این وجدانِ شوریده‌یِ آن «منورالفکری»ای ست که زیر نفوذِ ایده‌های «تاریخ» و «پیشرفت» بارِ گرانی را بر دوشِ خود حس می‌کند. طنینِ آوایِ این وجدانِ دردمند و سرافکنده را در سخنانِ آن شاهزاده‌یِ درخشانِ قاجار، عباس‌میرزا، می‌توان شنید؛ وجدانی تاریخی که تازه در یک ضمیرِ حسّاس و هشیار نطفه بسته است. وی، پس از نخستین شکست‌هایِ «ارتشِِ» ایران از ارتشِ روس، در دیدار با فرستاده‌یِ ناپلئونِ یکم این سخنان را بر زبان می‌آورد:
ما، ما چرا زبون و درمانده ایم؟ و شما چرا چیره‌دست و پیروز؟ آن نیرو کدام است که فرادستی ای این‌چنین نصیبِ شما گردانیده است؟ علتِ ترقیّاتِ شما و ضعفِ دائم ما چی ست؟ شما فنِ حکومت کردن، فنِ پیروز شدن، فنِ به کار بستنِ همه‌ی توانایی‌هایِ انسانی را می‌دانید، در حالی که گویی ما محکوم به دست و پا زدن در جهالتی شرم‌آور ایم و به‌زحمت به آینده می‌اندیشیم. پس آیا شرق از اروپا قابلیتِ سکونتِ کمتری دارد؟ کمتر حاصل‌خیز است؟ آفتابی که پیش از آن‌که به شما برسد ما را روشنایی می‌بخشد، در اینجا کمتر از آنجا خیرخواهی و سودمندی دارد؟ بیگانه، سخن بگو! چه باید کرد تا ایرانیان زندگی از سر گیرند؟
این شاهزاده را باید یکی از پیشروانِ تاریخِ روشنفکریِ ما، یا بالاتر از آن، نخستین روشنفکر در میانِ ما دانست. در فریادخواهیِ دردمندانه‌یِ اوست که شاهدِ نطفه بستنِ وجدانِ ملیِ مدرن هستیم. در این فریادخواهی می‌شنویم که آن «ما ایرانیان» (در برابرِ آن «شما اروپاییان») چه‌گونه به زاری یاری می‌طلبد.
چنان‌که گفتم، روشنفکری «ما» را ـــــ همچون تمامیِ روشنفکری‌های جهانِ «پیرامونی» ـــــ می‌باید پدیده‌ای شناخت که در زیرِ فشارِ نیرویِ شگرف و جهانگیرِ مدرنیّتِ اروپایی پدید آمده و شکل گرفته است. زورِ بی‌امانِ مدرنیّتِ اروپایی ست که دیوارهایِ تمامیِ فرهنگ‌هایِ پیش از خود را شکافته و با مفهومِ تازه‌یِ خود از انسان و معنایِ «انسانیّت» به درون‌شان رخنه کرده و آنها را به دگردیسی‌های شگفت واداشته است. این «ما» هر چند که بخواهد با رابطه‌ای سرراست و خطّی خود را به تاریخِ دوهزار و پانصد ساله‌ای (و به روایت‌هایِ دیگر، دور و درازتر از آن) پیوند زند، هر چند کمابیش رسوبی از آن گذشته و تاریخ در خمیره‌ی او هست، اما آن عناصر در زمینه‌ی تازه‌ای که مدرنیّت فراهم آورده است در ترکیب‌بندیِ تازه‌ای، در دیگجوشِ تاریخی پر از نشیب و فراز، در حالِ جوشیدن و از نو شکل گرفتن است. در این جوشیدن و از نو شکل گرفتن است که تمامیِ سازمایه‌هایِ (elements) بنیادیِ آن تاریخ، از نظامِ استبدادی تا اقتصادِ روستایی و ایلی و شهریِ پیش‌مدرن تا فرهنگ و خرده‌فرهنگ‌هایی با ویژگی‌هایِ بومی خود، تا ترکیبِ جمعیتی‌اش، در یک قرن گذشته دگردیسی‌هایِ شگرف یافته است که همگی برآمده از انتقال از بسترِ تاریخِ بومی به بسترِ تاریخِ جهانی ست؛ یعنی، همان فرایندی که در این دو قرن سراسرِ کره‌یِ زمین را دگرگون کرده است.
در این روندِ دگردیسی ست که سازمایه (element)هایِ تاریخیــ فرهنگیِ گذشته در آرایشی تازه جایگاه و تعریفِ تازه می‌یابند. وجدانِ تاریخیِ تازه آنها را به عناصرِ نکبت‌بار و پرافتخارِ گذشته تجزیه می‌کند و می‌خواهد به یکی بچسبد و دیگری را طرد کند. در این فرایند برخی از این سازمایه‌ها به‌کل از میان می‌روند و جایِ خود را به سازمایه‌هایِ دیگر می‌دهند که ره‌آوردِ مدرنیّت است. روشنفکریِ «ما» نیز که فراورده‌یِ این انتقال است هم در فراهم آوردنِ زمینه‌یِ ذهنی و عملیِ این دگردیسی نقشِ اساسی داشته و هم خود با این فرایند چندین بار پوست انداخته و دگرگونی‌هایِ بنیادی تجربه کرده است. در روندِ این پوست‌اندازی‌هاست که این روشنفکری خوی هایِ فرهنگیِ بومی‌اش را هر چه بیش از دست می‌دهد و با خو کردن به هنجارها و رفتارهایِ تازه به مدلِ اصلیِ خود، یعنی روشنفکریِ اروپایی، نزدیک‌تر می‌شود. پدیده‌ای به نامِ «روشنفکریِ دینی» را هم همچون فراورده‌یِ دوّمینِ همین فرایند می‌باید دریافت، یعنی نفوذِ گفتمان‌هایِ روشنفکرانه ـــــ از لیبرال و ناسیونالیست تا سوسیالیست و کمونیست ـــــ در گفتمانِ سنّت و دگرگون کردن و «مدرن» کردنِ آن برایِ انجام دادنِ نقشِ تاریخیِ تازه. دگردیسی ِ گفتمانِ سنّتیِ دینی به گفتمانِ «روشنفکریِ دینی» اکنون در همان جهتی کار می‌کند که گفتمانِ روشنفکرانه از یک قرن پیش از این سوی‌گیری کرده بود، یعنی به انجام رساندنِ فرایندِ آفرینشِ یک ملت به معنایِ مدرن از مردمی که پیش از آن تعریفی جز «بندگانِ خدا» و «رعایایِ پادشاه» نداشتند.
آنچه گفتم بر بنیادِ نظری ست درباره‌یِ پدیده‌یِ مدرنیّت و جهانگیریِ آن. برایِ روشنگریِ این نکته باید بیفزایم که قیاسِ پدیده‌هایِ تاریخیــ فرهنگی را با پدیده‌هایِ زیست‌شناسیک (biological) و تاریخِ طبیعت برایِ فهمِ آنها راه‌گشا می‌دانم، بی‌آن‌که پدیده‌هایِ تاریخیــ فرهنگی را به پدیده‌هایِ پایه‌ایِ زیست‌شناسیک فرو بکاهم. بر این پایه، پدیده‌یِ مدرنیّت (modernity) را می‌توان در عرصه‌یِ تاریخیــ فرهنگی با گسست‌هایِ بزرگ در تاریخِ طبیعت قیاس کرد. در گسست‌هایِ بزرگِ طبیعی، بر اثرِ پیشامدی ناگهانی (catastrophe)، در مدتی کوتاه دگرگونی‌هایِ بنیادینی رخ می‌دهد که چهره‌یِ زمین را دگرگون می‌کند، مانندِ پیشامدی که در مدتی کوتاه سببِ از میان رفتنِ سوسمارسانان (دینوزورها) و رشد و پراکنشِِ پستاندارانِ شد؛ که درباره‌یِ آن فرضیّه‌هایِ گوناگون داده اند. مدرنیّت نیز با جهان‌رواییِ ایده‌های‌اش که در فلسفه و علمِ مدرن نمودار شد، و جهانگیریِ قدرتِ مادّی‌اش، که با انقلابِ صنعتی پدید آمد، در طولِ قرنِ نوزدهم کره‌یِ زمین را زیرِ چنگ آورد. قرنِ پسین، یا قرنِ بیستم، قرنِ لرزیدنِِ پوسته‌یِ زمین در زیرِ ضربِ نیرویِ شکننده و شکافنده‌یِ ایده‌هایِ مدرن و علم و تکنولوژیِ آن بود. از پی‌آمدهایِ آن جنگ‌هایِ ویرانگرِ بی‌مانند و انقلاب‌هایِ پیاپی در سراسرِ کره‌یِ زمین بود، آن‌چنان که چهره‌یِ زمین ـــــ چه طبیعی، چه انسانی ـــــ در پایانِ قرن بیستم کمتر شباهتی با چهره‌یِ آن در آغازِ آن قرن دارد. انفجار جمعیتِ انسانی بر رویِ زمین به زیانِِ گونه‌هایِ زیستانیِ (بیولوژیک) دیگر و ویرانیِ زیست‌سامان‌ها (ecosystems) یکی از نمایان‌ترین آثارِ آن است. این زمین‌لرزه‌هایِ بزرگِ تاریخیــ فرهنگی زیست‌بومِ (ecology) فرهنگی را بر رویِ زمین زیرـــ وــ زبر کرد و همه‌یِ فرهنگ‌هایِ «بومی» را واداشت که در زیرِ فشارِ آن پوست بترکانند و از این پوست ترکاندن‌ها دگرگشتار (موتاسیون)هایِ فرهنگی‌ای‌ـ رخ داد که به پدید آمدنِ شگفت‌ترین هیولاهایی انجامید که نمونه‌شان را می‌باید در رویاهایِ اساطیریِ دیرین یا فیلم‌هایِ افسانهـــعلمی (science-fiction) دید. آخرینِِ این دگرگشتارها را ما روشنفکرانِ ایرانی چندی پیش در پیشِ چشمِ خود در سرزمینِ خود دیدیم، و خود، چه‌بسا ناخواسته و نادانسته، در زمینه‌سازیِ پدید آمدنِ آن شرکت داشتیم. دگرگشتارِ بنیادیِ زیست‌بومِ فرهنگی، چنان که گفتیم، چرخِ بازتولیدِ فرهنگ و سیاست و اقتصاد را در تمامیِ جامعه‌هایِ پیش‌مدرن از کار می‌اندازد. این مردمانی که محکوم اند شیوه‌هایِ زیست و اندیشیدن و رفتارِ «بومیِ» خود را رها کنند و شیوه‌هایِ زیست و اندیشیدن و رفتاری را بیاموزند که از جایِ دیگری همچون حکمی خدایی به آنان فرمان داده می‌شود (و این بار نه به نامِ خدا بلکه به نامِ تاریخ) روزگارِ بسیار دشواری در پیش دارند. اینان به جانورانی می‌مانند که، به گفته‌یِ نیچه، غریزه‌هایِ زیستی‌شان بر اثرِ دگرگشتارِ بنیادیِ زیست‌بومی کارکردهایِ خود را از دست می‌دهند، همچون جانورانِ دریاییای که می‌باید زیستن بر رویِ خشکی را بیاموزند یا جانورانِ اقلیمِ پربارانِِ سردسیری که می‌باید خود را با اقلیمِ خشکِ گرمسیی سازگار کنند، یا به‌عکس.
دگرگون کردنِ بنیادیِ شیوه‌یِ تولیدِ اقتصادی، نظامِ سیاسی، و ارزش‌ها و هنجارهایِ فرهنگی، رها کردنِ «مرکزِ» جهان ـــــ چنان‌که فرهنگِ بومی ایشان را در آن جای می‌داد ـــــ و درآمدن به تاریخِ جهانی و، در نتیجه، به گردش درآمدن در میدانِ جاذبه‌یِ مرکزِ تاریخِ جهانی، یعنی اروپایِ غربی، این همان بلازدگی (cataclysm) فرهنگی ست که تمامیِ زیست‌بوم‌هایِ طبیعی و فرهنگی را در این دو قرن بر رویِ زمین زیرــ وــ زبر کرده است. از آثارِ این بلازدگی، این بیرون آمدنِ مکانیکی از «مرکز» و درآمدن به «پیرامون»، یکی این است که زبان‌هایِ «پیرامونی» به زبان‌هایِ گنگ و لنگی بدل می‌شوند که از عهده‌یِ کارکردهایی که جهانِ مدرن بر گرده‌شان می‌گذارد، برنمی‌آیند. همان‌گونه که تمامیِ ساختارهایِ اقتصادی و سیاسی و فرهنگی «بومی» در سنجش با الگویِ پیشرفته‌یِ جهانِ مدرن به نمودگارهایِ «توسعه‌نیافتگی» بدل می‌شوند که می‌باید از بیخــ وــ بن دگرگون شوند، زبان‌هایِ بومی نیز، در قیاس با زبان‌هایِ پیشرفته‌یِ جهان‌رواییــ یافته، توسعه‌نیافتگی و ناتوانیِ خود را در برابرِ سرریزِ زبان‌مایه‌هایِ فلسفه و علم و تکنولوژی و ادبیات و هنر و ارتش و ورزش و... هر چیزِ دیگرِ مدرن نشان می‌دهند. زبان‌هایِ «پیرامونی» هنگامی که می‌خواهند به تقلید از زبان‌هایِ «مرکز» سخن بگویند چه‌بسا کارشان به فاجعه‌هایِ دردناکی می‌کشد که «ادبیاتِ پیرامونی» گواهِ آن است. روشنفکریِ جهانِ «پیرامونی» که خود ریشه در همین جهان و تمامیِ «توسعه‌نیافتگیِ» آن دارد، در رویارویی با این‌همه گرفتاری و وظیفه و رسالتِ تاریخیِ پرومته‌ی زیرِ بارِ هولناکِ دشواری‌ـ ست و، در نتیجه، دست‌به کارها و رفتارهایِ شگفتی می‌زند که برآمده از بی‌ریشگی و بی‌تعادلی فرهنگی ست.
«هبوط» از جهانِ آشنایِ بومیِ خود، از «مرکز»، به حاشیه‌یِ جهانِ مدرن و از دست دادنِ همه‌یِ توانایی‌ها و مهارت‌هایِ زیست در جهانِ آشنایِ خود، همه‌یِ ترفندهایِ غریزی و طبیعیِ خود، برایِ گام نهادن به جهانِ ناآشنایِ دیگر، یعنی خو کردن با زیست‌جهانِ تازه‌ای که فرایندِ جهان‌گستریِ مدرنیّت بر مردمانِ جهان‌هایِ بومی و سنّتی زورآور می‌کند. این فرایندِ دردناک و چه‌بسا هولناکی ست که مردمانِ آن جهان‌ها، و در پیشاپیش-شان روشنفکرانِ «پیشتازِ»، از سر می‌گذرانند. سراسرِ قرنِ گذشته شاهدِ طوفان‌هایِ برآمده از این فرایند در جهان‌هایِ «شرقی» بوده است که در پهنه‌یِ ایرانی‌اش افتــ وــ خیزهایِ سیاسی و اجتماعیِ بسیار و چندین جنبشِ تاریخی و دو انقلابِ سیاسی به بار آورده است. در میانِ پیشتازان و مشعل‌دارانِ اندیشه و بشارتگرانِ جهانِ مدرن در میانِ روشنفکرانِ ایرانی نام‌هایِ بسیاری را می‌توان برد، از آخوندزاده و طالبوف و میرزا آقاخان تا کسروی و ارانی و خلیلِ ملکی، از دهخدا و محمدِ قزوینی و پورداوود تا ذبیحِ بهروز و غلامحسین مصاحب، که همگی در راهِ پراکندنِ تخمِ اندیشه‌هایِ سیاسی و اجتماعی و علمی و فرهنگییِ مدرن کوشیدند و برخی بر سرِ آنها جان‌بازی کردند، اما تنها یک نفر را می‌شناسم که با حساسیّت و هوشمندیِ شگرفِ هنرمندانه معنایِ درد و رنجِ این دگردیسییِ تاریخی و پوست انداختنِِ فرهنگی را فهمیده و در ژرفنایِ وجودِ خویش حس کرده و در نوشته‌هایِ خود بازنمایی کرده، و آن صادقِ هدایت است.
بوفِ کورِ هدایتِ تصویرِ درخشانِ شاعرانه‌ای ست از این درماندگیِ تاریخی. تمامیِ نشانه‌هایِ تاریخی این کتاب حکایت از آن دارد که او تصویرِ شکست و واماندگیِ روشنفکرانه در برابرِ مسائلِ جهانِ خویش را در قالبِ رویایی نمادین ریخته است که تمامیِ پهنه‌یِ تاریخِ «ایرانِ» پیش از اسلام و دوره‌یِ اسلامی را در بر می‌گیرد. تهوّعِ بزرگِ او در برابرِ «منجلابِ» جامعه‌ای که در آن به‌سر می‌بُرد خود را در قالبِ طنز و تسخری گزنده و دردناک در وغ وغ ساهاب و توپِ مرواری و نامه‌های‌اش بیرون می‌ریزد. او «بارِ امانت» و رسالتِ روشنفکری‌ای را که گشودگی به رویِ «تاریخِ جهانی» بر دوشِ او می‌گذارد و ناممکنیِ رساندنِ این بار را به منزل با تمامِ وجود حس می‌کند و از فشارِ آن بی‌تاب است. در نامه‌های‌اش بیش از هر جایی دیگر این بی‌تابی را بیرون می‌ریزد.
رابطه‌یِ روشنفکریِ پیرامونی با جامعه‌ای که به آن تعلق دارد، از سویی، و نسبت و رابطه‌یِ آن با مدلِ مرکزیِ روشنفکری و جهانِِ مدل ـــــ که روشنفکرِ «مرکزی» از آن است ـــــ از سویِ دیگر، رابطه‌یِ روان‌شناسیکِ پیچیده‌ای ست سرشار از کشش‌ها و وازنش‌هایِ دو سویه، سرشار از دل‌بستگی‌ها، از سویی، و نفرت و هراس و گریز از سویِ دیگر. روشنفکرِ پیرامونی، البته در عالی‌ترین سطح، اگرچه می‌کوشیده است خود را با مثال‌واره‌یِ (پارادایم) خود، که روشنفکریِ غربی باشد، یکی کند و خود را از دانش و فرهنگ و عقلانیّتِ او بهره‌مند بداند یا به آن نمایش دهد، امّا آنچه در وجودِ او بومی و سنّتی ست (و در دوره‌هایِ اخیر «جهانِ سومی») مانع از آن بوده است که در کار و کوشش و آفرینش به پایِ آن مثال‌واره برسد. او، از سویی، خود را نسبت به جامعه‌ای که به آن تعلق دارد و رسالتِ پیش بردنِ آن را بر دوشِ خود احساس می کند، پیشرفته و پیشتاز احساس می‌کند، اما نسبت به مثال‌واره‌یِ خود واپس مانده و وازده. در نتیجه، یک وضعِ روانیِ پرکشاکش و تضاد او را دربر می‌گیرد، وضعی که نمی‌گذارد گوهرِ «عقلانیّتِ ناب» در او بشکفد؛ یعنی همان گوهری که در روشنفکریِ «متروپل» شکفته و دست‌آوردهایِ شگرفِ آن را در علم و تکنیک و اندیشه و هنر و فرهنگ، در کل، به بار آورده است. به همین دلیل، در روانِ روشنفکریِ پیرامونی حالی و حالتی غلبه دارد که من می‌خواهم به پیروی از نیچه در کتابِ تبارشناسیِ اخلاق نام‌اش را «کین‌توزی» (ressentiment) بگذارم. برایِ آن که بدانیم کین‌توزیِ برآمده از درماندگی و بی‌زوری چه‌گونه خود را در زیرِ نقاب‌هایِ اخلاقی پنهان می‌کند و حتا به صورتِ دینِ محبّت و «نجات» درمی‌آورد، باید تحلیلِ درخشانِ نیچه را از آن خواند.
عالی‌ترین شکلِ این کین‌توزیِ درماندگان و ناتوانان را در جهانِ مدرن در بسته‌بندیِ کاملِ تئوریک و «علمی»، در قالبِ یک «دین نجاتِ» مدرن، همچون جانشینِ مسیحیّت، در بولشویسم روسی می‌باید سراغ کرد، که ایدئولوژیِ آن در مدتِ کوتاهی به سراسرِ دنیایِ پیرامونی رخنه کرد و همه‌جا آیینِ کین‌توزیِ خود را به صورتِ دینِ رستگاریِ زمینی، همچون پرچمی، به دستِ «روشنفکرانِ» پیرامونی داد. زورِ هولناکی که این روشنفکریِ «پیشتاز» در قالبِ ایدئولوژی و نظامِ قدرتِ استالینیسم، مائوئیسم، و سرانجام پولپوتیسم بر مردمانِ پیرامونی آورد تا آنها را هرچه شتابان‌تر و از راهی هر چه کوتاه‌تر، از راهِ بسیج‌شان با نیرویِ وحشت‌آفرینِ پلیسی، به آرمان‌شهرِ رستگاریِ زمینی برساند، آن تراژدیِ مصیبت‌هایِ انسانی و قربانی‌هایِ ده‌ها ملیونی را به بار آورد که امروز همه داستان‌اش را می‌دانیم (بگذریم از انواعِ کاریکاتورهایِ آن در قالبِ سوسیالیسم‌هایِ عربی و افریقایی و جز آنها).
میانِ خیرگیِ نخستین «منورالفکرانِ» دنیایِ پیرامونی نسبت به قدرتِ اروپا و درخششِِ «انسانیّت» و علم فرهنگ و عدلــ وــ دادِ آن، و شیفتگی‌ای که می‌خواست «از کفش تا کلاه» اروپایی شود، و روی گرداندن از غربِ امپریالیست و کین‌توزی نسبت به آن و دورخیز برایِ پریدن از بالایِ سرِ آن به آن سویِ «سرنوشتِ تاریخی»، فاصله‌ای بیش از دوــ سه نسل نیست؛ همچنان که میانِ آن یک و آن پدیده‌یِ روشنفکریِ جهانِ سومیِ دیگر، یعنی «بازگشت به خود» و بازیافتنِ اصالتِ فرهنگ و دین و «معنویتِ» خود و روی گرداندن از غربِ «مادّیِ» فاسدِ بداخلاق! این، همان پدیده‌ای ست که به‌ویژه ما روشنفکرانِ ایرانی با آن خوب آشناییم و قالب‌بندی‌هایِ «فلسفی» و تئوریکِ آن را ذیلِ عنوانِ «غرب‌زدگی» در چند روایت می‌شناسیم.
این کاریکاتورهایِ فلسفه و جامعه‌شناسی و فرهنگ‌شناسی که در دیگِ عقده‌هایِ حقارتِ جهانِ سومی و کین‌توزیِ روشنفکرانه با چاشنی‌ای از انقلابی‌گریِ چپ و سنت‌پرستیِ راست پختــ وــ پز می‌شد، هنگامی که با بسیجِ عظیمِ نیرویِ توده‌ی به دستِ «روحانیّت» ترکیب شد آخرین انفجارِ بزرگ در زنجیره‌یِ انقلاب‌هایِ جهانِ مدرن (از انقلابِ فرانسه به بعد) را به بار آورد که در برابرِ حاصلِ آن جهانی انگشتِ حیرت به دندان گرفته است. اگر انقلاب‌ها در جهانِ مدرن در مقامِ «لوکوموتیوِ» تاریخِ جهانی، به نام پیشرفتِ تاریخ و در جهتِ آن، بنا بود که جامعه‌هایِ بشری را به‌سرعتِ برق و باد پیش برند، این آخرین «انقلاب» انقلابی ست که می‌خواهد، یا در مرحله‌یِ نخست می‌خواست، به یک گذشتهیِ آرمانی، یک «مدینه»یِ گم‌شده، بازپس رود. با این «انقلاب» که با فرو ریختنِ بزرگ‌ترین پروژه‌یِ روشنفکرانه‌یِ تاریخ، یعنی پروژه‌یِ کمونیسم، هم‌زمان بود، نه تنها انقلاب ـــــ که از مفاهیمِ اساسیِ روشنفکری بود ـــــ جاذبه‌یِ خود را از دست داده، که به نظر می‌رسد تاریخِ روشنفکریِ پیشتاز نیز به پایان رسیده است. جهانی که در گردونه‌یِ شتابِ بی‌امانِ تکنولوژی افتاده است، نیازمندِ رهایی از آرمان‌خواهی‌هایِ روشنفکرانه و نیز نیازمندِ تفسیرِ دوباره است. شاید آن تزِ نامدارِ مارکس «درباره‌یِ فویرباخ» را می‌باید واژگون کرد و گفت: «روشنفکران بیش از اندازه جهان را تغییر داده‌اند، اکنون هنگامِ تفسیرِ دوباره‌یِ آن است!» یعنی، دوباره نیاز به فیلسوفان هست.
سخن به جاهایِ باریک رسیده است و بیش از این در یک مقاله دنبال نمی‌توان کرد و ناگزیر به همین طرحواره می‌باید بسنده کرد. امّا، پرسش آخرینی که در ذهن‌ام می‌گذرد این است که آیا «ما» سرانجام خواهیم توانست بر سدهایِ فهم در درونِ خود چیره شویم تا وضعِ خود را در جهانِ کنونی دریابیم؟ باز باید به هدایت برگردم و بگویم که او با جسارتِ بی‌مانندـ اش خود را قربانیِ فهمِ عمقِ دردناکِ این وضع کرد و انتقامِ این آگاهی را از خود گرفت. اما به پاداشِ آن اثری پدید آورد که در عینِ تعلقِ بنیادی و ژرف‌اش به بومِ خود، بومی و «جهانِ سومی» نبود و به ادبیاتِ جهانی تعلق دارد.
این مقاله‌یِ شتاب‌زده را باید همچون درآمدی به «پدیدارشناسیِ» ذهن و روانِ روشنفکریِ ما دانست، «ما»یی که می‌باید برایِ روشن کردنِ تاریکناهایِ «روشنفکرانه»ی آن از نو به آن اندیشید.
نظر شما پس از بازبینی توسط مدير سايت منتشر خواهد شد
