پرسش ها باقی است

قبل از هر چیز اجازه می خواهم در مورد نوشته ای که خواهید خواند، چیزهایی بگویم: این نوشته به بهانه ی پرسش های نشریه ی آرش در مورد رابطه ی «روشن فکران» و قدرت نوشته شده است. می گویم به بهانه ی پرسش های نشریه ی آرش، تا گفته باشم این نوشته تنها پاسخ به پرسش های نشریه ی آرش را در بر نمی گیرد. در این نوشته چنین می کنم:
نخست: تلاش می کنم به هفت پرسش از پرسش های نشریه ی آرش به کوتاهی پاسخ دهم.
دوم: تلاش می کنم گزارشی از چه گونه گی ی تصویر «روشن فکران» در ده رمان فارسی و دو رمان غربی به دست دهم؛ این رمان ها: سیاحتنامه ابراهیم بیک، نوشته ی زین العابدین مراغهای، حاجی آقا، نوشته ی صادق هدایت، ملکوت، نوشته ی بهرام صادقی، همسایه ها، نوشته ی احمد محمود، آینه های دردار، نوشته ی هوشنگ گلشیری، در آنکارا باران می بارد، نوشته ی حسین دولت آبادی، شاه-کلید، نوشته ی جعفر مدرس صادقی، چاه بابل، نوشته ی رضا قاسمی، فریدون سه پسر داشت، نوشته ی عباس معروفی، تهران، کوچه ی اشباح، نوشته ی سیامک گلشیری، بوزینه و ذات، نوشته ی آلدوس هاکسلی، شهر شیشه ای، نوشته ی پل آستر. شکلِ این گزارش این گونه است: نخست شِمای کوتاهی از دوران تاریخی ی تولد رمان مورد نظر؛ آن گاه خلاصه ای از رمان مورد نظر؛ آن گاه تکه ای از رمان مورد نظر؛ آن گاه چند خط درموردِ چه گونگی ی تصویر «روشن فکر» در رمان مورد نظر.
شروع می کنیم: نخست پاسخ هایی کوتاه به هفت پرسش از پرسش های نشریه ی آرش در موردِ رابطه ی «روشن فکران» و قدرت.

1
«روشن فکر» کیست؟
گمان می کنم این پرسش را باید به شکل دیگری نوشت. به جای این پرسش می-توان پرسید: عمل روشن فکری چیست؟ «روشن فکر» یک نام است که به هزار دلیل به گروهی داده شده است. تئوری های بسیاری نیز در توضیح یا توجیه این نام هست. تاریخی نیز در جهان دارد؛ تاریخی نیز در ایران. تئوری ها را بگذاریم. چه نه می خواهیم نه می توانیم یک یا چند تئوری را بنیان تعریف خویش از «روشن فکر» کنیم. در چند ایستگاه تاریخ واژه ی «روشن فکر» اما، توقف می کنیم؛ چه می خواهیم بنیان تعریف خویش را بر تأویل کوتاه این واژه بگذاریم. واژه ی «روشن فکر» معادلی است در مقابل واژه ی فرانسوی یIntellectuelle و واژه ی انگلیسی ی Intellectual. واژه ی فرانسوی ی Intellectuelle در سال های 1880 در متن های سیاسی به کار گرفته می شود. واژه ی انگلیسی ی Intellectual. در سال های 1840 بخشی از یک عبارت حقوقی است؛ عبارتِ حقوقی ی Property Intellectual. که به حقوق کسانی اشاره دارد که تولید فکری ی جدیدی صورت داده اند. در سال های 1860 واژه ی Intellectual. به کسانی اطلاق می شود که اندیشه ی رادیکال دارند.(1)
واژه ی «روشن فکر» اما، تنها معادل واژه ی فرانسوی ی Intellectuelle یا واژه ی انگلیسیی Intellectualنیست؛ که معادلی برای واژه ی Intelligentsia نیز هست. واژه ی Intelligentsia قبل از همه اندیشه ورزان روسی در قرن نوزدهم را در بر می گیرد؛ جنبش ها یا کسانی را که در راه جهانی به تر تلاش می کردند؛ جنبش هایی چون جنبش دکابریست ها؛ نویسنده گانی چون پوشکین و تورگنیف.(2)
سابقه ی واژه ی «روشن فکر» در ایران به دوران مشروطیت می رسد: نخست در برابر عبارت فرانسوی ی Siecle des lumieresعبارتِ عصر منورالفکری می آید، بعدها اما واژه ی «روشن فکر» جای گزین واژه ی منورالفکر می شود.(3) در فرهنگ علوم انسانی ی داریوش آشوری، در مقابل واژه ی انگلیسی ی Intellectual، اما، از جمله، چنین می خوانیم: اندیشه ورز؛ اندیشه کار.(4) نگاه به تاریخ واژه ی «روشن-فکر» را بگذاریم. پرسش خود را دریابیم.
عمل روشن فکری چیست؟ «روشن فکر» واژه ای ترکیبی است؛ مرکب از واژه ی روشن و واژه ی فکر. واژه ی روشن یعنی چه؟ واژه ی فکر یعنی چه؟ فرهنگ معین را باز کنیم. در مقابل واژه ی روشن، از جمله، چنین می خوانیم: تابناک، درخشان، منور، آشکار، ظاهر، جایی که نور بدان بتابد.(5) در مقابل واژه ی فکر، از جمله، چنین می خوانیم: اندیشه.(6) معنای این دو واژه چه قدر ما را به تعریفِ عمل روشن فکری نزدیک می کنند؟ هیچ. معناهای مندرج در فرهنگ ها به ما کمک نمی کنند. واژه ها را «تأویل» می کنیم؛ شاید به معنای خویش نزدیک شویم. بار دیگر بپرسیم: عمل روشن فکری چیست؟
عمل فکر کردن یعنی تلاش برای یافتن پاسخِ یک پرسش. جز این است؟ صفت روشن چه هنگام به کار می آید؟ گمان می کنم صفت روشن تنها هنگامی به کار می-آید که عمل فکر کردن به پاسخ منجر شده است. صفت روشن به میدان می آید تا سه ویژه گی به پاسخِ یک پرسش اضافه کند؛ یعنی صفت روشن سه ویژه گی به نتیجه ی عملِ فکر کردن اضافه می کند: ویژه گی ی اول این که در پاسخِ پرسش اول تردید وارد می کند. ویژه گی دوم این که پاسخ به پرسش اول را به پرسش های جدید تبدیل می کند. ویژه گی ی سوم این که نتایج زنجیره ی پرسش ها ـ پاسخ ها، پاسخ ها ـ پرسش ها را از اهمیت تهی می کند. بنابراین عمل روشن فکری یعنی آفرینش زنجیره ی پرسش ها ـ پاسخ ها، پاسخ ها ـ پرسش ها؛ بی آن که پاسخی «دل-خواه» هم از پیش در ذهن باشد. عمل روشن فکری نه از پاسخ های «نابه هنجار» می ترسد نه از بی پاسخی؛ تنها دامنه و حوزه ی پرسش ها را گسترش می دهد.
عمل روشن فکری تنها یک تعریف «ذات گرایانه» دارد: پرسشی مدام که محدودیتی نمی پذیرد.

2
قدرت چیست؟
در میان تعریف های گوناگون قدرت تفألی می زنیم. چرا چنین می کنیم؟ چه به نظر می رسد تعریف های گوناگون به ما کمک می کنند به «تعریف عمومی ی قدرت» نزدیک شویم. از پنج تعریف گذر می کنیم؛ از زمین و آسمان.
مذهب اسماعیلیه، هم چون همه ی اندیشه های الهی، قدرت را در چهارچوب قوانین آسمانی تعریف می کند: قدرت یعنی اعمالِ حقیقت الهی. حقیقت الهی اما، در اندیشه ی اسماعیلیان از طریقی ویژه چهره نشان می دهد: به روایت مذهب اسماعیلیه شریعت اسلام پوسته ای است که باید کنار زده شود تا جوهر حقیقت جلوه کند. تبلور این حقیقت امام است. امام بر رسول برتر است، چرا که امامت ابدی است، اما رسالت تنها در چهارچوب زمانی خاص مشروعیت دارد. نخستین امام، آدمِ اول بود که تصویر زمینی ی آدمِ آسمانی است. صورت انسان تصویری از صورت الهی است. کمال صورت انسان در امام متبلور می شود. انسان قادر به شناخت خدا نیست. تنها قادر به شناخت کامل ترین صورت انسانی ی او، یعنی امام، است. امام تبلور قدرت الهی است. خروج از دایره ی قدرت او کفر است.(7)
افلاطون قدرت را ابزاری می داند که حکومت خرد را استحکام و تداوم می-بخشد. یعنی چه؟ به روایت افلاطون در وجود انسان سه نیرو وجود دارند: خرد، جان، میل. خرد باید بر وجود انسان حکومت کند، میل باید کنترل شود، جان باید حکومت خرد بر میل را تضمین کند. در جهانِ بیرونی این سه نیرو خود را در سه گروه اجتماعی متبلور می کنند: خرد خود را در قامت فیلسوفان باز می یابد؛ جان خود را در قامتِ نیروهای نظامی؛ میل خود را در قامت صنعتگران و پیشه وران. مدینه ی فاضله آن جا است که فیلسوفان به مدد نیروهای نظامی قدرت خویش را بر صنعتگران و پیشه وران دیکته می کنند.(8)
نگاه توماس هابز در مورد قدرت را شاید بتوان در یک عبارت این گونه تعریف کرد: قدرت یعنی امکانات انسان برای نیل به چیزی مطلوب. چیز مطلوب برای انسان اما، هر چیزی نیست؛ چیزی است که میل او طلب کند. روند حرکت میل به قدرت چنین است: نخست: انسان تنها از طریق میل ها و نفرت هایش به حرکت درمی آید. دوم: میل ها و نفرت ها ثابت نیستند؛ به این خاطر است که انسان ها نمی توانند بر مطلوبیتِ چیزی ثابت توافق کنند. سوم: میل هرگز نمی-میرد. تا دم مرگ انسان به حیات خویش ادامه می دهد. چهارم: میل در همه ی انسان ها به یک اندازه وجود ندارد. از این چهار فرض چهار نتیجه حاصل می-شود: نتیجه ی اول: انسان برای ارضای میل خویش به قدرت نیاز دارد. نتیجه ی دوم: قدرت به معنای برتری ی یکی بر دیگری است. نتیجه ی سوم: قدرتِ یک انسان در مقابل قدرت انسان دیگر مقاومت می کند. نتیجه ی چهارم: میل به قدرت جدال دائمی ی انسان ها با یک دیگر را سبب می شود. تنها راهی که برای گریز از این وضعیت وجود دارد این است: انسان ها باید همه ی قدرت خویش را به دولت تفویض کنند تا به مثابه لویاتانی عظیم، به مثابه قدرتی بزرگ، انسان ها را در مقابل قدرت یک دیگر محافظت کند؛ امنیت آن ها را تأمین کند.(9)
به روایت ژان فرانسوا لیوتار قدرت یعنی تسلط یک روایت بر روایت های دیگر. تسلط یک روایت بر روایت های دیگر، البته، سازوکاری پیچیده دارد: نخست این که «مردم» خود، در مقام راوی، روایت ها را گوش می کنند، نقل می-کنند، عملی می کنند. مشروعیت روایت ها، بنابراین، بر این مبنا تعیین می-شود که کدام روایت عمل می شود.(10) پرسش اصلی اما، این است که چه روایتی اجازه دارد به عنوان روایت مسلط صحنه ی نقل و عمل مردم را اشغال کند؟ گفتمان قدرت بر مبنای یک بازی ی زبانی انجام می شود. این بازی ی زبانی سه وجه دارد: بازی ی مصداقی که تمایز بین صادق و کاذب را تعیین می کند. بازی ی تجویزی که تمایز بینِ عادلانه و ناعادلانه را تعیین می کند. بازی ی فنی که تمایز کارآمد و ناکارآمد را تعیین می کند.(11) این بازی در هردو سیستم های دموکراتیک و غیر دموکراتیک عمل می شود. در سیستم دموکراتیک اما، ابزار تسلطِ یک روایت کنترل روایت های دیگر است؛ در سیستم غیردموکراتیک حذف روایت های دیگر.
میشل فوکو نظریه ای در مورد قدرت نمی سازد. تبلورهای قدرت را در دوره-های گوناگون تاریخی و در شرایط گوناگون اجتماعی می سنجد؛ بر مبنای چندین محور: محور اول آن که قدرت متحرک است؛ یعنی قدرت عمل کرد تکنولوژی های سیاسی است در همه ی بخش های جامعه، از نهاد های کلان تا نهاد های خُرد. محور دوم آن که قدرت در چند جهت عمل می کند؛ هم از پایین به بالا عمل می کند هم از بالا به پایین. محور سوم آن که قدر ت و نهادها یکی نیستند؛ یعنی یک نهاد را تنها نمی-توان به عمل قدرت در آن نهاد تقلیل داد. قدرت درون نهاد عمل می کند؛ یعنی بخش کوچک یا بزرگی از نهاد را اشغال می کند. محور چهارم آن که قدرت مجموعه ای است از روابط اجباری در زمانی خاص، در جامعه ای خاص. این یعنی این که قدرت تنها بر طبقه ی تحت سلطه اعمال نمی شود که طبقه ی مسلط را هم در بر می-گیرد. محور پنجم آن که قدرت هدفمند عمل می کند، اما فاعل ندارد. یعنی قدرت، از آن میان قدرت سیاسی، برمبنای منطقی حرکت می کند، اما به نظر می-رسد هیچ کس آن را نیافریده است. محور ششم آن که دانش و قدرت با یک دیگر رابطه دارند. دانش و قدرت را نمی توان به یک دیگر فروکاست، اما بسیاری از «علوم انسانی» از درون مناسبات قدرت سر بر می آورند و به سهم خویش به تحکیم آن کمک می کنند. به عنوان نمونه ترکیب قدرت و دانش تبه کار را به وجود می آورد؛ به این معنی که برای توصیف تبه کار نه تنها عمل او که زنده گی ی او را نیز باید تحلیل کرد؛ از همین رو است که فرد تبه کار توسط «علوم انسانی »ی جدید، چون روان شناسی و جرم شناسی، مورد تحلیل قرار می گیرد.(12) کوتاه کنیم: میشل فوکو قدرت را آفریننده ی نوعی دستگاه می خواند که محورهای بسیار دارد. دستگاه عمومی تر از «صورت بندی ی دانایی» است. «صورت-بندی ی دانایی» دستگاه ویژه ی گفتمانی است، در حالی که دستگاه هم گفتمانی است هم غیرگفتمانی.(13)
مخرج مشترک همه ی این سخنان چیست؟ تعریف قدرت چیست؟ قدرت یعنی استحاله ی همه ی صداها در یک صدا؛ استحاله ی همه ی روایت ها در یک روایت. استحاله ی همه ی پرسش ها در یک پاسخ. قدرت تنها یک تعریف ذات گرایانه دارد: محدودیتی مدام که پرسشی نمی پذیرد.

3
آیا قدرت تنها در قدرت سیاسی متبلور می شود؟
خیر. قدرت تنها در قدرت سیاسی متبلور نمی شود. قدرت در همه جا جاری است. در بالا، در پایین، در رابطه ی دو جنس، در دانش، در فلسفه. قدرت زشت ها و زیباها، درست ها و نادرست ها، کام یابی ها و ناکام یابی ها، اخلاق ها و بی-اخلاقی ها را تعریف می کند. قدرت «نظام حقیقت» می سازد که بسیار گسترده تر و نیرومند تر از قدرت سیاسی است.(14) «نظام حقیقت» دو عنصر اصلی دارد، یک ابزار القا. دو عنصر اساسی ی «نظام حقیقت» عبارت اند از اسطوره، پارادیم. ابزار القا عبارت است از رسانه.
اسطوره نوعی زبان است؛ نظامی انتزاعی که در میان اعضای یک گروه، یک جامعه، یک سرزمین، یک جهان مشترک است.(15) جهان اسطوره جهان نمونه ها است؛ جهان تصویرهایی که ازلی می نمایند؛ جهان محک های سنجش.(16) اسطوره در ادبیات ظاهر می شود، در سینما ظاهر می شود، در میدان های ورزشی ظاهر می-شود، روی جلد مجله ها ظاهر می شود. اسطوره تصویر کارگر ایده آل می سازد، تصویر مالکیت مشروع می سازد، تصویر مرد آرمانی می سازد، تصویر زن جذاب می سازد، تصویر خشونت مجاز می سازد، تصویر اخلاق پسندیده می سازد، تصویر حکومت دل خواه می سازد، تصویر عقل می سازد، تصویر جنون می سازد. اسطوره ها به دلالت های فرعی ی نشانه ها معنایی همه گانی می بخشند تا قدرت را توجیه کنند. اسطوره ها یعنی تنوع دال ها برای القای یک مدلول؛ مدلولی که قدرت می-پسندد.(17)
پارادیم را مثال عالی ترجمه کرده اند. پارادیم مرزی است که فاصله ی «به هنجار» و «نا به هنجار» را روشن می کند. پارادیم چهارچوب های «قابلِ قبول» قلمروهای گوناگون را می سازد. پارادیم ها فعالیت های ذهنی ـ عملی را کنترل می کنند. واژه ی پارادیم، نخستین بار در حوزه ی دانش به کار رفت. در پاسخ به این پرسش: «دانش به هنجار» چیست؟ «دانش به هنجار» به پژوهش هایی گفته می شود که روی کام یابی های یک رشته بنا گذاشته شده اند. این کام یابی-ها را می توان پارادیم خواند. پارادیم و «دانش به هنجار» عناصر مشترک بسیار دارند. پارادیم یعنی نمونه های پذیرفته شده ی یک رشته که مرزهای ممکن تئوری ها، کاربردها، عناصر مجاز، سنت های یک پژوهش را ترسیم می کنند. نکته ی مهم این است: واقعیت خاستگاه پارادیم ها نیست؛ که واقعیت چونان تفسیر می شود که در اندازه ی قاب پارادیم ها بگنجد.(18) در صورت تخالف میان تئوری و واقعیت، این واقعیت است که باید خود را با تئوری منطبق کند.
پارادیم های اجتماعی نیز ساختاری شبیه پارادیم های دانش دارند: با تعریف مشترک اهداف خود شروع به کار می کنند؛ در قالب ارائه ی نمونه برای فعالیت های انسانی. پارادیم های اجتماعی نگاه ها و رفتارهایی را تعریف می-کنند که باید انحرافی خوانده شوند؛ که باید «به هنجار» شوند. پارادیم های اجتماعی هم مسئله های قابلِ حل را مشخص می کنند هم راه حل ها را. تکنولوژی-های «هنجارسازی» از همه ی ابزار ممکن بهره می برند تا دامنه ی پیش بینی ها و کنترل های خود را گسترش دهند. تکنولوژی ها ی «به هنجارساز» اما، تنها هنجارها را برپا یا تعریف نمی کنند؛ که «نا به هنجاری های» قابل کنترل نیز می سازند تا تکنولوژی ی کنترل را تقویت کنند.(19)
پارادیم ها و اسطوره ها اما، برای این که خود را به عنوان نشانه های حقیقت همه گانی کنند بیش از هر چیز نیازمند رسانه ها هستند. رسانه ها پیام را می سازند، پیام را سمت وسو می دهند، «واقعیت دل خواه» را از طریق سخن کارشناسان، زاویه ی دوربین ها، لحن ها، گزینش مصاحبه شونده گان، گزینش نوع خبر، انتخاب موضوع مناظره ها، انتخاب الگوها، تعیین سرنوشت قهرمانان سریال ها خلق می کنند. رسانه ها بر مبنای نوعی حضور و غیاب عمل می کنند؛ حضورِ انفجاری ی چیزی که باید؛ غیابِ وسیع چیزی که نباید. حضور چیزی که قدرت مسلط می خواهد پیام رسانه را می سازد؛ غیاب چیزی که نباید برجسته شود، تصویری از «واقعیت» را.(20)
قدرت از طریق رسانه ها، از جمله، پارادیم ها و اسطوره ها را می پراکند تا «نظام حقیقت» را بسازد. آن گاه «نظام حقیقت» میل قدرت را به صورت میلِ عمومی در همه ی حوزه ها همه گانی می کند؛ در نظام های استبدادی به شکلی؛ در نظام های دمکراتیک به شکلی دیگر.
در نظام های دیکتاتوری قدرت ترس عریان می آفریند، شکنجه می کند، تن را آماج خشونت قرار می دهد. به ضرب دشنه و تازیانه سینه سپر می کند تا منحرفان پراکنده شوند. در نظام های دموکراتیک قدرت بر مبنای کنترل نامرئی عمل می کند، حریم حوزه ی خصوصی را محترم می شمارد، تن را رها می کند. ذهن را هدف می گیرد؛(21) به سلاحِ اسطوره ها و پارادیم ها.

4
آیا قدرت سیاسی ی مشروع وجود دارد؟
قدرت های سیاسی به اشکال گوناگون مشروعیت خویش را تعریف می کنند؛ بر مبنای نقش یا وظیفه ی قدرت و قدرت مداران و قدرت پذیران. بین تعریف های گوناگون مشروعیت قدرت سیاسی، البته، تفاوت بسیار است. از چشم سوم پاره ای از قدرت های سیاسی مشروع تر اند؛ پاره ای از قدرت های سیاسی بسیار مشروع تر. در هیچ یک از تعریف های مشروعیت قدرت سیاسی اما، سرشت قدرت موضوع بحث نیست. یک کتاب را باز کنیم. به عنوان نمونه سه تعریفِ متفاوت از مشروعیتِ قدرت سیاسی را در چند خط خلاصه کنیم.
به روایت ماکیاولی، قدرت سیاسی ی مشروع قدرتی است که بتواند طبیعت بد انسان را به فضیلت تبدیل کند. در این راه، مشروعیت قدرت سیاسی بر دوستون متکی است: میلِ به شکوه از سوی شهریار و ترس از شهریار از سوی مردم.(22)
به روایت ژان ژاک روسو قدرت سیاسی ی مشروع قدرتی است که بتواند بر مبنای برپایی ی جامعه ای عقلانی طبیعت نیکِ انسان را به او برگرداند. در این راه، مشروعیت قدرت سیاسی بر دو ستون متکی است: قدرت سیاسی که نماینده ی اراده ی عمومی است و اراده ی فردی ی مردم که اراده ی عمومی را تبلور اراده ی فردی ی خویش می یابند.(23)
به روایت کارل مارکس قدرت سیاسی ی مشروع قدرتی است که طبقه ی کارگرِ برای خود، یعنی طبقه ای که در مناسبات تولیدی ی سرمایه داری به آگاهی ی طبقاتی رسیده است، تشکیل می دهد. در این راه، مشروعیت قدرت سیاسی بر دو ستون متکی است: قدرت سیاسی که نماینده ی حقانیت تاریخی است و آن بخش از «مردم» که تبلور حقانیت تاریخی پنداشته می شوند.(24)
در رابطه ی قدرت و «روشن فکر» تعریفِ «مشروعیت» قدرت سیاسی ی حاکم همه ی نقش را بازی نمی کند. بی تردید حوزه ی مجاز پرسش در قلمرو پاره ای از قدرت های سیاسی گسترده تر است، یا بسیار گسترده تر است. پرسش اما این است: در تعارض بین محدودیت قلمرو قدرت سیاسی، مرز محدودیت هر جا که باشد، و نامحدودیت عمل روشن فکری، آیا «روشن فکر» می تواند قلمرو قدرت سیاسی را، به بهانه ی «مشروعیت» آن برگزیند؟ پاسخ این است: خیر! هیچ قدرت سیاسی ای آن-قدر مشروع نیست که بتوان راه پرسشِ همیشه جاری در عمل روشن فکری را به بهانه ی «مصلحت» آن بر خود و دیگری بست.

5
آیا عضویت در حزب یا گروه سیاسی استقلال »روشن فکران» را خدشه دار نمی کند؟
در پاسخ این پرسش نیز چیزی نمی توان گفت مگر همان: هرنوع «قدرتی» با عمل روشن فکری در تعارض است. این یعنی این که هر جا یک حزب یا گروه سیاسی ذات «قدرت» را بازتولید کند، یعنی هر جا راه بر نامحدودیتِ پرسش ببندد، با عمل روشن فکری در تعارض است. کمی شاعرانه تر بگویم:
قلمرو قدرت قلمرو پاسخ است. قلمرو عمل روشن فکری قلمرو پرسش. هر پرسشی که در قلمرو قدرت پاسخ داده شود، در قلمرو عمل روشن فکری بار دیگر لباسِ پرسش می پوشد. قلمرو قدرت یعنی مسند «تو» حق «من» است. قلمرو عمل روشن فکری یعنی تعریف مسند چیست؟ تعریف حق چیست؟ قلمرو قدرت یعنی باغ «من» بذر سبزسایه ی حقانیت دارد. قلمرو عمل روشن فکری یعنی باغ کدام است؟ بذر چه رنگ است؟ سبز سایه کجا است؟(25)

6
رابطه ی «روشن فکران» ایرانی را با قدرت های جهانی چه گونه می توان ارزیابی کرد؟
نخست این که همه ی «روشن فکران» ایرانی با قدرت های جهانی، البته، یک نوع رابطه ندارند. پس شاید منظور سازوکارِ رابطه ی آن «روشن فکرانی» است که «نظام حقیقت» قدرت های جهانی را پذیرفته اند یا وانمود می کنند که پذیرفته اند. دوم این که باید پرسید: منظور از قدرت های جهانی چیست؟ پاسخ این پرسش به نظر می رسد این باشد: منظور از قدرت های جهانی «نظام حقیقت» قدرت مسلط در غرب است. حالا همه ی پرسش را می توان این گونه بازنوشت: سازوکارِ رابطه ی «روشن فکران» ایرانی که «نظام حقیقت» در جهان غرب را پذیرفته اند یا وانمود می کنند پذیرفته اند با این «نظام» چیست؟
نخستین نکته ای که می توان در پاسخ به این پرسش گفت این است: درست مثل سازوکارِ رابطه ی روشن فکران دیگری که «نظام حقیقت» در جهان غرب را پذیرفته اند یا وانمود می کنند پذیرفته اند: کنترل روح بر مبنای باطنی کردن اسطوره ها و پارادیم ها. باطنی کردن اسطوره ها و پارادیم ها بر مبنای تعریف کام یابی، تعیین بهای اندیشه، ترس از طردشده گی از حلقه ی نخبه گان؛ فرورفتن در قالبی که نظام دیده بانی ی(26) قدرت می پسندد.
در میان «روشن فکران» ایرانی ای که «نظام حقیقت» قدرت در جهان غرب را پذیرفته اند، دو ویژه گی نیز به چشم می خورد. ویژه گی ی نخست سرشتِ آن دیگری است که پاره ای از «روشن فکران» ایرانی، خود را در تناقض با آن تعریف می-کنند؛ یعنی سرشت جمهوری ی اسلامی. سرشت جمهوری ی اسلامی سبب می شود که بسیاری از «روشن فکران» ایرانی پذیرش محدودیت های «نظام حقیقت» در جهان غرب را زیر پوشش به پرسش گرفتن تباهی های عریانِ «نظام حقیقتِ» جمهوری ی اسلامی بپوشانند یا پیچیده کنند. ویژه گی ی دوم حضور گسترده ی «روشن فکران» ایرانی در رسانه های غربی است؛ این حضور، چه در قالب کارگزار، چه در قالب مهمان، سبب شده است روشن فکران ایرانی، در بسیاری موارد، زبان و نگاه محدودکننده ی قدرت را در خویش باطنی کنند، بپراکنند، آرمانی کنند.

7
رابطه ی «روشن فکران» ایرانی با جمهوری ی اسلامی را چه گونه می توان ارزیابی کرد؟
در این جا نیز باید گفت روشن است که همه ی «روشن فکران» ایرانی با جمهوری ی اسلامی یک نوع رابطه ندارند. پس این جا نیز باید پرسش این باشد: سازوکارِ رابطه ی «روشن فکران» ایرانی که «نظام حقیقت» جمهوری ی اسلامی را پذیرفته اند یا وانمود می کنند پذیرفته اند، با این «نظام» چیست؟ پاسخ شاید این است: ترس، نیاز، آلوده گی به «قدرت»، میل به «قدرت»، باطنی کردن لزومِ «نظام حقیقت» جمهوری ی اسلامی بر مبنای باورهای ایدئولوژیک، در تقابل با آن دیگری؛ یعنی در تقابل با «نظام حقیقت» در جهان غرب.
از پرسش ها و پاسخ ها بگذریم. به تصویر «روشن فکران» در دوازده رمان بنگریم. نخست تصویر «روشن فکر» در سیاحتنامه ابراهیم بیک: یا بلای تعصب او در دوران مشروطیت.

8
جنبش مشروطیت، در 20 آذرماه سال 1284 هجری ی شمسی آغاز شد؛ در پی دورانی که سال ها پیش از این آغاز شده بود. هفده بازرگان به «اداره ی حکم رانی ی» تهران فراخوانده شدند؛ به جرم گرانی ی قند. چند تن از آن ها به فلک بسته شدند. در میان فلک شده گان سید هاشم قندی، تاجرِ خوش نام، نیز بود. این ماجرا بسیاری را سخت خشمگین کرد. گروهی، به سرکرده گی ی سیدعبداله بهبهانی و سیدمحمد طباطبایی به اعتراض به شاه عبدالعظیم هجرت کردند. خواست های نخستین هجرت کنندگان، از جمله، چنین بودند: برپایی ی عدالت خانه، عزل علاء-الدوله از حکم رانی ی تهران، عزل مسیو نوز بلژیکی از ریاست اداره ی گمرک و مالیه.(27) مظفرالدین شاه خواست های متحصنین را پذیرفت. متحصنین به تهران بازگشتند. عین الدوله، حاکم مستبد تهران، اما، از اجابت خواست های متحصنین خودداری کرد. عبداله بهبهانی و محمد طباطبایی بار دیگر برای تحصن از تهران خارج شدند؛ به هم راه بسیاری؛ این بار به سوی قم. در بین خواست های متحصنین خواست افتتاح «دارالشورا» نیز وجود داشت. فرمان مشروطیت سرانجام صادر شد؛ در 14 مردادماه سال 1285 هجری ی شمسی؛ توسط مظفرالدین شاه. مظفرالدین شاه در فرمان خود، از جمله، بر اجرای قوانین اسلام تأکید کرده بود.
نخستین جلسه ی مجلس شورا، پس از انتخاباتی که در فاصله ی روزهای 24 شهریورماه تا 8 مهرماه صورت گرفت، در روز 14 مهرماه سال 1285 در تالار گلستان، در حضور مظفرالدین شاه، برگزار شد. مظفرالدین شاه در 17 دی ماه سال 1285 درگذشت. پس از او محمدعلی شاه بر تخت سلطنت نشست؛ که هرگز مشروطیت را برنتافت. نیروهای دولتی در 1 تیرماه سال 1286 مجلس شورای ملی را به توپ بستند.
مشروطه خواهان اما، از پای ننشستند؛ نخست در تبریز به ره بری ی ستارخان و باقرخان؛ سپس در شهرهای دیگر؛ از آن میان در گیلان، به ره بری ی سپهدارتنکابنی، در بختیاری، به ره بری ی سردار اسعد بختیاری. چیزی نگذشت که مشروطه خواهان به سوی تهران حرکت کردند؛ از شب سه شنبه 22 تیرماه تا روز جمعه 25 تیرماه سال 1288. محمدعلی شاه به سفارت روسیه پناهنده شد. دوران مشروطیت پایان یافت. انقلاب مشروطیت پیروز شد.(28)
جلد اول سیاحتنامه ابراهیم بیک: یا بلای تعصب او، که در سال 1274 نوشته شده است، ماجرای سفر ابراهیم بیک است به ایران در دوران ناصرالدین شاه. ابراهیم بیک بازرگان جوانی است وطن دوست، مسلمان؛ فرزند بازرگانی آذربایجانی الاصل که پنجاه سال پیش از این به مصر مهاجرت کرده است. پدر ابراهیم بیک چنان عاشق ایران بوده است که در تمامِ دوران اقامت اش در مصر حتا کلمه ای به عربی سخن نگفته است. ابراهیم بیک در بیست ساله گی پدر خویش از دست داده است. پدر هنگام مرگ به او وصیت کرده است که جوانی ی خویش به سیاحت بگذراند. ابراهیم بیک وصیتِ پدر اجابت می کند: به هم راه میرزا یوسف، یارِ قدیمی ی پدر، سفر به سوی ایران آغاز می کند. در ایران اما جز تباهی و سیاهی نمی بیند؛ دولت مردان بی کفایت، علمای جاهل، مردم نادان. تنها دل خوشی ی او، ملاقات با ایران دوست خردمندی است که شخص محترم می خوانندش.
در گوشه ای از رمان سیاحتنامه ابراهیم بیک: یا بلای تعصب او از زبان شخص محترم چنین می خوانیم: «خلاصه، بقا و دوام هر دولتی بسته بحسن سیاست است. و آن نیز بر دو قسم است: عقلی، و شرعی. آنچه عقلیست عبارت از حکمت عملی است. آنرا سیاست ملوک گویند. سیاست شرعی عبارت از تبعیت باحکام الهیه و انقیاد باوامر شریعت نبویه است.»(29)
این تکه تصویر «روشن فکر» در سیاحتنامه ابراهیم بیک: یا بلای تعصب او را چنین منعکس می کند: در سیاحتنامه ابراهیم بیک: یا بلای تعصب او، «روشن-فکر» در مقابل قدرت سیاسی می ایستد، تا قدرت سیاسی ی دیگری پیش نهاد کند: عقل باید به آوای شریعت بیامیزد تا دولت به سویی برود که اندیشمندان پُرحسن نیت توصیه می کنند؛ به سوی رستگاری. تصویر «روشن فکر» سیاحتنامه ابراهیم بیک: یا بلای تعصب او چنین است: «روشن فکر سیاسی» که «نظام حقیقت» خویش را در آمیخته گی ی اسلام و عقلِ مدرن یافته است؛ در پیوند آسمان و زمین.
به تصویر «روشن فکر» در رمان دوم خود بنگریم: حاجی آقا.

9
در سال های 1332- 1320 سه نیروی سیاسی در برابر حکومت محمدرضاشاه ایستادند؛ جدال بر سر قدرت را پیچیده گی ای غریب دادند: حزب توده، جبهه ی ملی، نیروهای اسلامی.(30)
حزب توده در آغاز می خواست یک جبهه باشد. برنامه ی این حزب مخرج مشترکی بود از خواست گروه هایی که حزب توده را تشکیل داده بودند: استقرار دموکراسی ی پارلمانی، بازسازی ی اقتصاد سیاسی، گسترش رفاه عمومی، عدالت اجتماعی.(31) حزب توده می خواست یک جبهه باشد، اما نزدیکی به اتحاد جماهیر شوروی، که اردوگاه سوسیالیسم محسوب می شد، سبب شد که هم درگیری های درونی ی زیادی را تحمل کند هم به عنوان یک نیروی کمونیستی مُهر بخورد. حزب توده در این سال ها ماجراهای بسیاری از سر گذراند؛ از آن میان: ماجرای نفت شمال، ماجرای خیزش حزب دموکرات آذربایجان، شرکت در کابینه ی قوام، انشعاب خلیل ملکی و یاران اش، سوءقصد به جان محمدرضاشاه پهلوی.
سوءقصد به جان محمدرضا شاه در 15 بهمن ماه سال 1327 صورت گرفت؛ هنگام بازدید او از دانشگاه تهران؛ توسط مرد جوانی به نام به ناصر فخرآرایی که چندین گلوله به طرف محمدرضا شاه شلیک کرد.(32) ضارب، پیش از آن که شناسایی شود، توسطِ محافظان محمدرضاشاه کشته شد. مدارک شناسایی ی او اما، نشان داد که خبرنگار روزنامه ی اسلامی ی پرچم بوده و مبلغی نیز به اتحادیه ی روزنامه نگاران، وابسته به حزب توده، پرداخته است.(33) به بهانه ی این سوءقصد در شب 15 بهمن ماه چهارده نفر از اعضاء و ره بران حزب توده دست گیر شدند. محاکمه ی دست گیر شده گان خیلی زود آغاز شد؛ متهمین به دو تا ده سال زندان محکوم شدند. دو سال بعد اما، همه، از زندان قصر گریختند؛ در 24 آذرماه سالِ 1329.(34)
سقوطِ حزب توده پس از سوءقصد به جان شاه آغاز شد. نقش حزب توده اما، از تاریخ پاک شدنی نبود؛ درست مثل نقشِ جبهه ی ملی.
جبهه ی ملی گردِ محمد مصدق تشکیل شد. در انتخابات مجلس شانزدهم، هیئت حاکمه همه ی تلاش خویش را به کار برد تا از ورود نمایندگان مخالف دربار به مجلس جلوگیری کند. بیست تن از نماینده گان مجلس، که نسبت به این مداخله ها اعتراض داشتند، در بهمن ماه سال 1328 تشکیلاتی بنیان گذاشتند؛ با نام جبهه-ی ملی.(35)
گروه های اسلامی دو محور عمده داشتند: آیت الله کاشانی، فداییان اسلام. آیت الله کاشانی از مجتهدین بزرگ تهران بود. کاشانی پس از تصرف بین النهرین توسط انگلستان به بصره تبعید شده بود، اما سر راه تبعید خود را از کشتی به دریا انداخته و به تهران رسانده بود. در سال 1304، به عنوان نماینده ی مجلس موسسان، به پادشاهی ی رضاخان رأی مثبت داده بود. در دوران رضاشاه فعالیتی نداشت. در جریان ملی شدن نفت اما، تا مدت ها در کنار محمد مصدق ایستاد.(36) هم او بود که در تظاهرات 30 تیرماه سال 1331، که به بازگشت دکتر مصدق به قدرت منجر شد، نقش اصلی را بازی کرد.(37) آیت الله کاشانی مخالف سرسخت سیاست های انگلستان بود. به مرور اما، چنان از محمد مصدق فاصله گرفت که در کوتای 28 مردادماه سال 1332 در کنار دربار ایستاد.
فداییان اسلام گروهی بنیادگرا بودند؛ به ره بری ی نواب صفوی؛ خواهان حکومتی اسلامی. تاکتیک آن ها ترور شخصیت های «ضد اسلام» بود. آن ها سید احمد کسروی، عبدل حسین هژیر، سرلشگر رزم آرا را کشتند؛ به جانِ حسین فاطمی سوءقصد کردند. ره بران این گروه در سال 1335، پس از سوءقصد به جان حسین علاء، نخست وزیر وقت، به جوخه ی آتش سپرده شدند.(38)
حاجی آقا، که در سال 1324 نوشته شده است، سرگذشت یک حاجی ی بازاری است در دوران رضا شاه. حاجی تراب به تمامی نماد کهنه گی است. نماد آمیزش سنت اسلامی و تجدد سرکوبگر؛ پیرمردی مریض، حقیر، پشت هم انداز، دروغ گو، نوکرصفت؛ محتکری که تنها به سود خویش فکر می کند. بخشِ بزرگی از حاجی آقا در هشتی ی یک خانه می گذرد. حاجی در این هشتی می نشیند، نماینده گان گروه های مختلف اجتماعی را می پذیرد، هزار چهره از خود نشان می دهد، به اشکال مختلف صحبت می کند. حاجی مالک است، کارخانه دار است، قاچاقچی است، استبداد رضاشاهی را ستایش می کند، آزادی را عامل هرج ومرج می داند، می خواهد وکیل مجلس شود. یکی از کسانی که به دیدار حاج آقا می آید، شاعری است به نام منادی الحق. هم او است که حاجی را با تازیانه ی فریاد می نوازد.
در گوشه ای از حاجی آقا، منادی الحق خطاب به حاجی، که از او خواسته است شعری در مدح او بنویسد، چنین می گوید: «[...] درین محیط پست احمق نواز سفله پرور و رجاله پسند که شما رجل برجسته آن هستید و زندگی را مطابق حرس و طمع و پستی ها و حماقت خودتان درست کرده اید و از آن حمایت می کنید، من درین جامعه که بفراخور زندگی امثال شما درست شده نمیتوانم منشأ اثر باشم، وجودم عاطل و باطل است، چون شاعرهای شما هم باید مثل خودتان باشند. اما افتخار میکنم در این چاهک خلا که بقول خودتان درست کرده اید و همه چیز با سنگ دزدها و طرارها و جاسوس ها سنجیده میشود و لغات مفهوم و معانی خود را گم کرده درین چاهک هیچکاره ام. توی این چاهک فقط شماها حق دارید که بخورید و کلفت بشوید. این چاهک بشما ارزانی! اما من محکومم که از گند شماها خفه بشوم. آیا شاعر گدا و متملق است یا شماها که دائماً دنبال جامعه موس موس می کنید و کلاه مردم را برمیدارید و بوسیله عوام فریبی از آنها گدائی می کنید؟
[...]
[...] تو وجودت دشنام ببشریت است، نباید هم که معنی شعر را بدانی اگر میدانستی غریب بود. تو هیچوقت در زندگی زیبایی نداشتی و ندیدی و اگر هم دیدی سرت نشده [...] من دیگر حرفه شاعری را طلاق دادم، بزرگترین عالیترین شعر در زندگی من از بین بردن تو و امثال تست [...]»(39)
این تکه تصویر «روشن فکر» در حاجی آقا را چنین منعکس می کند: در حاجی آقا «روشن فکر» در مقابل «نظام حقیقتی» می ایستد که در راه توجیه سلطه ی طبقات فرادست اسلام را نیز به خدمت می گیرد. «روشن فکر» حاجی آقا هنر را در راه مبارزه با «قدرت» سیاسی قربانی می کند تا پاسخ خویش را در ساخت جهانی دیگر بیابد. تصویر «روشن فکر» حاجی آقا چنین است: «روشن-فکر» سیاسی که «نظام حقیقت» خویش را در روایتی از اندیشه ی چپ یافته است؛ در کرشمه ی «فردای» عادلانه.
به تصویر «روشن فکر» در رمان سوم خود بنگریم: ملکوت.

10
همه ی حوادث سیاسی ی ایران در سال های 1341- 1332 را شاید بتوان در دو عبارت خلاصه کرد: سرکوب نیروهای اپوزیسیون، نزدیکی با دولت ایالات متحده ی آمریکا. پس از پیروزی ی کودتای 28 مرداماه سال 1332، حزب توده، جبهه ی ملی، فداییان اسلام هر سه سرکوب شدند. بیش از هر چیز اما، «تسلیم» و سرکوب حزب توده، دلِ «آرزومندان» را به درد آورد.
ره بران حزب توده در مقابلِ سرکوب چندان مقاومتی نشان ندادند. محمد بهرامی، دبیرکل حزب، در همان روزهای نخست در زندان ندامت نامه نوشت؛ آزاد شد. مرتضی یزدی، یکی از ره بران حزب، ده سال در زندان به سر برد. سپس به طرف داران رژیم محمدرضا شاه پیوست. بسیاری از ره بران حزب نیز به خارج گریختند. سست عنصری ی ره بران در میان اعضای حزب واکنش های متفاوتی برانگیخت، پاره ای بر «آرمان های» خویش پای فشردند، پاره ی بزرگ تری اما، ندامت نامه ها نوشتند. سازمان افسری ی حزب نیز نیز قلع و قمع شد؛ گروهی اعدام شدند؛ گروهی به زندان های بلند مدت محکوم. اندکی نیز به هوادارانِ رژیم پیوستند. خسرو روزبه، چهره ی «اسطوره ای»ی حزب نیز سرانجام در سال 1338 دست گیر شد؛ اعدام شد.(40)
یاران محمد مصدق نیز مصون نماندند. بخش بزرگی از وزیران و هم کاران دولت، جمعی از نماینده گان مجلس، چند تن از نیروهای نظامی دست گیر شدند. پاره ای به زندان محکوم شدند؛ پاره ای به تبعید. در میان همه ی اعضای جبهه اما، سرنوشت دو تن، محمد مصدق، حسین فاطمی، وزیر خارجه ی او، معنای دیگری داشت.
اولین جلسه ی دادگاه محمد مصدق در 17 آبان ماه سال 1332 و آخرین جلسه ی دادگاه او در 30 آذرماه همان سال تشکیل شد.(41) محمد مصدق، در دادگاه، خود را نخست وزیرِ قانونی ی رژیم خواند؛ کودتا را توطئه ای از طرف بیگانه-گان.(42) محمد مصدق به سه سال زندان محکوم شد. حسین فاطمی، شنبه 22 اسفندماه سال 1332 دست گیر شد. او را به ساختمان شهربانی بردند؛ ساعت-هایی بعد او را از ساختمان شهربانی بیرون آوردند؛ به بهانه ی انتقال به زندان. گروهی انتظار او را می کشیدند؛ از آن میان شعبان جعفری. او را با چاقو زدند، اما خواهرش خود را روی او انداخت؛ او را نجات داد.(43) بعدها شعبان جعفری اعتراف کرد که حسین فاطمی را زده است؛ اما نه با چاقو.(44)
روز کودتا، زمان آغاز وابسته گی ی روزافزون ایران به ایالات متحده آمریکا نیز بود. ارتش و نهادهای امنیتی مهم ترین پایگاه های ایالات متحده ی آمریکا بودند.(45) 16 آذرماه سال 1332 را شاید بتوان روز آغاز نقشِ نیروهای ارتشی در سرکوب جنبش دانش جویی خواند. در آن روز در اعتراض به سفر نیکسون به ایران تظاهراتی برپا شد که در آن سه دانش جو کشته شدند: مصطفی بزرگ نیا، مهدی شریعت رضوی، احمد قندچی.(46)
ملکوت، که در سال 1340 نوشته شده است، شش فصل دارد: دو فصل از منظر اول شخص؛ چهار فصل از منظر سوم شخص. فصلِ اول زیر عنوانِ حلول جن، فصل دوم زیر عنوانِ اکنون او سخن می گوید، فصل سوم زیر عنوانِ 13، فصل چهارم زیر عنوانِ آخرین دیدار، پیش از صبحدم، فصل پنجم زیر عنوانِ آخرین گفتگو، پیش از صبحدم، فصل ششم زیرِ عنوان زمین نوشته شده است. در شبی مهتابی آقای مودت و سه تن از دوستان اش در چمن زاری به می خواری مشغول اند که جن در تن آقای مودت حلول می کند. دوستان آقای مودت او را به شهر می رسانند و برای معالجه نزد دکتر حاتم می برند. یکی از دوستانِ او منشی ی جوانِ ساده دلی است، دیگری مردی فربه که تنها به لذت جویی می اندیشد، سومی مردی مرموز که توان آینده نگری دارد. شایع است که دکتر حاتم هرسال شاگردِ تازه ای استخدام می کند، او را می کشد و از چربی ی بدن اش صابون می سازد. او در مطبِ خویش بیماری به نامِ م.ل دارد که از شهرِ دیگری آمده است و مایل است که آخرین عضو سالمِ بدن اش قطع شود. منشی ی جوان که حاضر به همه نوع فداکاری است، زنی به نامِ ملکوت دارد که دیوانه وار عاشقِ او است. دکتر حاتم هم زنی به نامِ ملکوت داشته است که به دلیلِ مسمومیت درگذشته است. دکتر حاتم جن را از تنِ آقای مودت خارج می کند، اما به دوستان اش آمپولی تزریق می کند و به آن ها قول می دهد که این آمپول روزِ بعد تأثیرِ شفابخش خود را نشان خواهد داد.
در فصلِ دوم و سوم سرگذشتِ م.ل را از زبان خودش می شنویم. او خدمت کاری لال دارد و تصور می کند که خدمت کارش را خودش لال کرده و پسرِ خود را نیز کشته است. در فصلِ چهارم سرگذشتِ دکتر حاتم را می خوانیم. او چندین زن داشته، همه را کشته و اینک پیش از آن که مطبِ خویش را ترک کند، آخرین هم-سرش و نیز م. ل را می کشد. آن گاه با جیپی به حاشیه ی شهر می رود و به منشی ی جوان و مرد چاق خبر می دهد که آمپولی که به آن ها زده سمی بوده و آن ها به زودی خواهند مرد. مودت و مرد مرموز زنده خواهند ماند.
در گوشه ای از ملکوت چنین می خوانیم: «منشی جوان گفت:
[...]
ـ چرا تا کنون نفهمیده بودم که مرگ خواهد آمد؟ سالها به خوبی کار کردم و حرف زدم و راه رفتم، زندگی معتدل و پاکی داشتم، مال کسی را نخوردم و به همه کمک رساندم. اما احمق بودم: در تمام آن سالها که من مثل معصومان و مقدسان زندگی می کردم و به خیال خود نمونه کامل یک فرد انسانی بودم در حقیقت خود را فریب می دادم و گول می زدم و احمق بیچاره ای بیش نبودم، زیرا برای هیچ وپوچ زحمت می کشیدم و یخه می دراندم. اگر جز این بود چرا باید به-این سرنوشت کثیف دچار بشوم؟ چرا می بایست محکوم به مرگی باشم که مایه خنده و شوخی است؟ درست مثل مرگ حیوانی بی زبان و ابله.»(47)
این تکه تصویر «روشن فکر» در ملکوت را چنین منعکس می کند: در ملکوت «روشن فکر» مرده است. ملکوت به «نظام حقیقتی» اشاره می کند که جن زده گی را عمومی کرده است. به یاری ی ترس و طمع «روشن فکری» را کشته است. مودت که همه ی وجودش را جن تسخیر کرده است، زنده می ماند. منشی ی جوانِ ساده دل که در خانه معشوق ـ هم سری به نامِ ملکوت دارد، با سم آمپول دکتر حاتم می میرد. گرچه خود می داند که حتا اگر از این سم برهد، جز خودکشی چاره ای ندارد. جهان دیگر جای او نیست. جهان «ملکوت گونه ای» که او آرزو دارد، ممکن نیست. تصویر «روشن فکر» در ملکوت چنین است: «روشن فکر» خوش خیال جز مرگ راه گریزی ندارد.
به تصویر «روشن فکر» در رمان چهارم خود بنگریم: همسایه ها.

11
در میان حوادث سیاسی ای که در سال های 1357- 1342 رخ دادند، از جمله، این حوادث اهمیتی تعیین کننده داشتند: آغاز نهضت اسلامی ی به ره بری ی روح الله خمینی، تولد گروه های اسلامی ای چون نهضت آزادی، مجاهدین خلق، تأسیس سازمان چریک های فدایی خلق.
حرکت روح الله خمینی با اعتراض به لایحه ی انجمن های ایالتی و ولایتی آغاز شد.(48) آن گاه در 2 بهمن ماه سال 1341، در اعلامیه ای «رفراندوم انقلاب سفید» را تحریم کرد. از آغاز سال 1342 اختلاف میان «جامعه ی روحانیت» و حکومت شدت پیدا کرد. 2 فروردین ماه سال 1342 مأموران رژیم به مدرسه ی فیضیه ی قم، حمله کردند. تعدادی از طلاب کشته شدند. روح الله خمینی طی اعلامیه ای این عمل را محکوم کرد.(49) در 13 خردادماه 1342 نیز، به مناسبت روز عاشورا، در مدرسه ی فیضیه سخن رانی کرد و به محمدرضاشاه حمله.(50)
نیمه شب 15 خردادماه سال 1342 روح الله خمینی دست گیر شد. در اعتراض به دست-گیری ی او تظاهرات بزرگی در تهران و بسیاری از شهرهای ایران برگزار شد. تظاهرات کننده گان در تهران به ایستگاه رادیو حمله کردند. تعدادی اتوبوس و کامیون دولتی به آتش کشیده شدند. پلیس به روی تظاهرکننده گان آتش گشود.
ماجرای روح الله خمینی ادامه داشت. در فروردین ماه سال 1342 دولت ایالات متحده ی آمریکا از رژیم ایران تقاضا کرده بود نظامیان آمریکایی در ایران در ایران از تعقیب جزایی در ایران مصون باشند. این لایحه در جلسه ی 21 ماه مهر سال 1343 در مجلس شورای ملی تصویب شد.(51) آیت الله خمینی، در 4 آبان-ماه سال 1343 در یک سخن رانی ی مفصل محمدرضاشاه را دست نشانده ی ایالات متحده-ی آمریکا خواند.(52) آیت الله خمینی، نیمه شب 13 آبان ماه سال 1343، به ترکیه تبعید شد، از آن جا به نجف رفت، تا چهارده سال بعد برنگشت. جنبش اسلامی جان گرفته بود.
نهضت آزادی در 27 اردیبهشت ماه سال 1340 تشکیل شد.(53) ره بران نهضت آزادی در جریان «رفراندوم انقلاب سفید» دست گیر شدند. اولین جلسه ی دادگاه بدوی 30 مهرماه سال 1342 تشکیل شد. محاکمه شونده گان عبارت بودند از: مهندس مهدی بازرگان، یدالله سحابی، آیت الله سیدمحمد طالقانی، مهندس عزت الله سحابی، دکتر عباس شیبانی، احمد حاج علی بابایی، مهندس ابوالفضل حکیمی، سید مهدی جعفری، پرویز عدالت منش(54) روند قضایی ی محاکمه ی سران نهضت آزادی بسیار پُرسروصدا بود. سرانجام دادگاه نظامی ی تجدید نظر، احکام متهمین را به ده تا یک سال زندان محکوم کرد.(55)
سازمان مجاهدین خلق در سال 1344 تشکیل شد؛ توسط سه تن از اعضای نهضت آزادی : محمد حنیف نژاد، سعید محسن، علی اصغر بدیع زادگان.(56) سازمان مجاهدین خلق نگاه خود به مارکسیسم را چنین اعلام کرد: ما به فلسفه ی مارکسیسم می گوییم نه، اما به اندیشه ی اجتماعی، به ویژه تحلیل های آن در باره ی فئودالیسم، کاپیتالیسم، امپریالیسم می گوییم آری. این نگاه با اعتقاد به عمل مسلحانه درهم آمیخته بود: سازمان مجاهدین خلق اعتقاد داشت برای توده ای کردن مبارزه باید جو پلیسی را
از طریق عمل مسلحانه از میان برد. اولین حرکت مسلحانه برای سال 1350 برنامه ریزی شده بود. سازمان مجاهدین خلق تصمیم گرفته بود در جریان جشن-های 2500 ساله شاهنشاهی، که با شرکت بخش بزرگی از ره بران جهان انجام می-شد، سیستم اصلی ی برق کشور را منفجر کند، اما پیش از آن که عمل مسلحانه آغاز شود، تعداد زیادی از اعضای «سازمان» دست گیر شدند. اولین محاکمه ی اعضای سازمان مجاهدین خلق در بهمن ماه 1350 آغاز شد. در بین محاکمه شده گان دوازده تن به اعدام محکوم شدند. از میان محکوم شده گان حکم نه نفر در ماه-های فروردین و خرداد 1351 اجراء شد. از این عده سه تن بنیان گذار سازمان بودند ؛ شش تن عضو کمیته ی مرکزی.(57)
سازمان چریک های فدایی ی خلق ایران در سال 1349 سربلند کرد؛ گروهی به نام گروه جنگل در 19 بهمن ماه در 1349 به پاسگاه سیاهکل، در گیلان، حمله کرد. عملیات را یک تیم شانزده نفره سازمان دهی کرده بود؛ به ره بری ی علی اکبر صفایی فراهانی. اما پیش از آن که حمله آغاز شود، چهار نفر از اعضای گروه دست گیر شدند. در شام گاه 19 بهمن ماه یک گروه مسلح نه نفره با اتومبیلی به سیاهکل رفتند، اسلحه های پاسگاه را مصادره کردند، فرمانده ی پاسگاه و معاون او را کشتند. چریک ها محاصره شدند. تا 18 اسفندماه به گریز و مقاومت ادامه دادند. سرانجام دو تن از آن ها در یک عملیات انتحاری کشته شدند. هفت نفر باقی مانده دست گیر شدند.(58) در همان هنگام از میانِ گروه دیگری که در شهر پایگاه داشتند نیز ده نفر دست گیر شدند. از میان هفده نفری که در مجموع دست گیر شدند، سیزده نفر به حکم دادگاه نظامی در 27 اسفندماه 1349 تیرباران شدند.(59)
سازمان چریک های فدایی خلق از پیوند دو گروه تشکیل شد؛ گروهی که بعدها به نام گروه جنگل یا سیاهکل معروف شد و گروهی که در شهر پایگاه داشت. گروه اول در اواخر سال 1345 تشکیل شده بود؛ به وسیله ی چند دانش-جو: بیژن جزنی، عباس سورکی، علی اکبر صفایی فراهانی، محمد صفاری آشتیانی، زراز زاهدیان، حمید اشرف. از اعضای گروه دوم می توان مسعود احمدزاده و امیر پرویز پویان را نام برد. سازمان چریک های فدایی خلق را آغاز جنبش نوین کمونیستی نامیده اند؛ الهام بخش ادبیات حماسی نیز.
همسایه ها، که در سال 1353 نوشته شده است، ماجرای مبارزات سیاسی ی سال-های 1332- 1320 را دست مایه می کند؛ در خوزستان. همسایه ها از تصویر خانه ای اجاره ای آغاز می شود؛ از تصویر خانه ای که در آن گروهی فرودست زنده گی می-کنند: قهوه چی، خرک چی، مکانیک، کارگر فصلی. خالد، راوی ی رمان، فرزند یکی از این خانواده ها است؛ در سنِ بلوغ. بلور خانم، زن عشوه گر قهوه چی ای که در این خانه زنده گی می کند، او را با دنیای زن روبه رو کرده است، اما حادثه ی مهم تر در زنده گی ی اجتماعی ی او رخ می دهد: بر اثر تصادفی مدت کوتاهی در کلانتری بازداشت می شود. در آن جا مرد جوانی، که خود نیز بازداشت است، از او می خواهد که پس از آزادی پیام او را به یک کتاب فروشی برساند. کتاب فروش، که از اعضای حزب توده است، سبب می شود که پای خالد به ماجراهای سیاسی کشیده شود؛ به تظاهرات، اعلامیه ها، فرارها، بازداشت ها. در آخرین بخش همسایه ها خالد را در زندان عمومی می بینیم، که به هم راه یکی از کادرهای حزب توده اعتصابی به راه انداخته است. اعتصاب سرکوب می شود؛ خالد به خدمت سربازی اعزام.
در گوشه ای از همسایه ها روایت جلسه ی یک هسته از حزب توده را می-خوانیم؛ به روایت خالد: «شفق، پندار، بیدار و آزاد را می شناسم. دوتای دیگر را نمی شناسم [...] دکتر، مرا خوب می شناسد. ازحرف زدنش پیداست. حرف از کارگران جوان ریسندگی است.
مرد دیگری که کنار دکتر نشسته است، کوتاه و لاغر است. کوسه و آبله رو هم هست؛ پیشانی اش تا میان سرش بالا رفته است. چانه اش تیز است [...] نادر صداش می کنند.
ـ قضیه رو تعریف کن.
نگاه دکتر به نگاهم نشسته است. سرم را می اندازم پائین و آرام می گویم که تو ریسندگی چه شده است.
ـ ... هر روز سر ساعت ده، به همه کارگرا، یه لیوان شیر میدادن ... ولی یهو، بی هیچ مقدمه ای، چن روزی نمیدن. روز اول اول و دوم کارگرا غرغر میکنن، بعد، از روز سوم، سروصداشون درمیاد. کم کم، کار به کتک کاری با سرکارگرا میکشه ... بعد، قضیه بیخ پیدا میکنه. مدیرعامل به کلونتری خبر میده. پاسبانا میان و میریزن تو کارخونه. چن تایی رو کتک میزنن، دوتا رو بازداشت میکنن و بعدم، هفتا رو از کارخونه بیرون میکنن.
[...]
نادر به حرف می آید. صداش زیر است.
ـ خوب این خمیره و خصلت کارفرماس که رودرروی کارگر وایسته [...]
[...]
ـ ... اما خب، کارگر باید هوشیار باشه و از تجارب تاریخی استفاده بکنه تابتونه حق خودشو بدست بیاره [...]
[...]
شفق می گوید
ـ منم همین عقیده رو دارم.
[...]
پندار می گوید
ـ باید طرح یه اعتصاب همگانی رو پیش بینی کرد. تا آزاد شدن بازداشتیا و به کار گماردن اخراجیا، باید ریسندگی رو به اعتصاب کشید.
[...]
می شنوم که شفق می گوید
ـ ... به گمان من، حتی باید گروهای مختلف کارگرارو آماده کرد که اگه لازم باشه بعنوان همدردی با اونا، اعتصاب کنن.
بیدار می پرسد
یعنی که نفت و راه آهن هم؟
ـ نه با هم
[...]
آزاد می گوید
ـ حتی میشه صنف نونواخونه، بازاریا و پیشه ورا رو هم آماده کرد.»(60)
این تکه تصویر «روشن فکر» در همسایه ها را چنین منعکس می کند: در همسایه ها در میان همه ی روایت هایی که در مقابل قدرت سیاسی صف کشیده اند، «روشن فکر» در تعارض با قدرت سیاسی، در قالب فعال حزب توده در سال های 1332 ـ 1320، روایتی از اندیشه ی چپ را نماینده گی می کند. تصویر «روشن فکر» در همسایه ها چنین است: «روشن فکر» سیاسی که «نظام حقیقت» خویش را در روایتی از اندیشه ی چپ یافته است؛ در کرشمه ی «فردای» عادلانه.
به تصویر «روشن فکر» در رمان پنجم، ششم، هفتم، هشتم، نهم، دهم خود بنگریم: در آنکارا باران می بارد، آینه های دردار، شاه کلید، چاه بابل، فریدون سه پسر داشت، تهران کوچه ی اشباح.

12
سال های پس از انقلاب اسلامی پُر از حادثه در حادثه در حادثه است؛ زخم در زخم در زخم؛ شکنجه، جنگ، زندان، مرگ، تبعید. از هر خیابانی در جهان زندانی ی سیاسی ای می گذرد، هر کوچه ای در ایران نامِ در جنگ رفته ای را بر خود دارد. در شب های تبعید قصه های زندان می چرخند، در غروبِ سینماهای ایران فریادِ جان بازان اصول گرای مسلمان از جورِ فرصت طلبان. هزار روایت از هزار خانه ی تاریخ به کوچه ها می ریزند. هزار خاطره از تفنگ و خانه و تعقیب و دلهره می گویند. قهرمان یک تاریخ، ضد قهرمان تاریخ دیگر است؛ فرشته ی یک مکتب، اهریمن مکتب دیگر؛ راوی ی بی نقص یک خاطره، شیاد هزارچهره ی خاطره ی دیگر. چه کسی می تواند این همه «خائن و نادم و قهرمان» را از هم جدا کند؟ چه نام خواهد گرفت اگر جدا کند؟ خائن؟ نادم؟ قهرمان؟(61)
در آنکارا باران می بارد، که در سال 1371 نوشته شده است، ماجرای زنده گی ی کسانی است که به ستیز با جمهوری ی اسلامی برخاسته اند. جمیله، زنِ جوان، از طریق مرز غیرِ قانونی، به کمکِ قاچاقچیان به ترکیه گریخته است. اکنون در زیرزمینی که از یک پیرزنِ ترک، در آنکارا، اجاره کرده است، سکونت دارد. یک دم اما، از فکرِ روزهای گذشته رهایی ندارد: جمیله، که پدرش را خیلی زود از دست داده است، با برادرش، عنایت، و مادرش دوران کودکی و نوجوانی را در روستایی گذرانده است. برادرِ جمیله با دختری به نامِ سلطان رابطه ای عاشقانه داشته است. پی آمدهای همین رابطه سبب شده است همه ی خانواده به تهران کوچ کنند. در تهرانِ پس از انقلاب اسلامی، جمیله و عنایت، هر دو جذبِ یکی از گروه های کمونیستی ی مخالفِ جمهوری ی اسلامی شده اند. سیاوش یکی از اعضای برجسته ی این گروه است. سیاوش و جمیله عاشق یک دیگر می شوند؛ علیرغمِ مخالفتِ خانواده ی سیاوش و مادر، جمیله و سیاوش با یک دیگر ازدواج می کنند. حاصلِ زنده گی ی آن ها دختری است به نامِ نیلوفر. اما چندی نمی گذرد که سرکوبِ عریانِ جمهوری ی اسلامی آغاز می شود. عنایت دست گیر می شود؛ زیر شکنجه کشته. سیاوش فراری می شود. جمیله به زندان می افتد. در زندان با سلطان روبه رو می شود که اینک زندانبان زندان های جمهوری ی اسلامی است. سلطان همه ی توان اش را در کمک به جمیله به کار می گیرد. جمیله پس از مدت کوتاهی آزاد می شود؛ خطر اما، گرد سر او می چرخد. تصمیم می گیرد از ایران خارج شود؛ به ویژه آن که شنیده است سیاوش در ترکیه است. مادرش را در خانه ی سالمندان می گذارد و در زیرزمینِ خانه ی یکی از آشنایان، در انتظارِ قاچاقچاقچی ای که قرار است او را از ایران خارج کند، مخفی می شود. روزی سلطان به دیدار او می آید و فاش می کند که مدت ها با عنایت زنده گی کرده است و از او بچه ای نیز دارد. سلطان جمیله را دعوت می کند که به خانه ی او برود. جمیله رد می-کند. می خواهد از ایران خارج شود.
در راه خروج از ایران بر جمیله فاجعه ای می گذرد: بر اثر تیراندازی ی پاس داران انقلابِ اسلامی دخترش از اسب سقوط می کند؛ می میرد. جمیله به آنکارا می رسد. در آن جا قاصدک منتظر او است؛ زنی که هم مدت ها هم رزمِ سیاسی ی او بوده است هم عاشقِ عنایت. قاصدک به او خبر می دهد که سیاوش در ترکیه نیست. در مرز دست گیر شده است. شاید زندان است. شاید کشته شده است.
جمیله در آنکارا می ماند؛ با آیلا، دختربچه ای که مادرش هنگامی که به اتفاق قاصدک به اسلامبول می رفته است، توسطِ پلیسِ ترکیه کشته شده است. پیرزن صاحب خانه که صدای هذیان های شبانه ی جمیله را شنیده است، به تصور این که او دیوانه است، از او می خواهد زیرزمین را خالی کند. باران از چشم های جمیله می بارد.
در گوشه ای از در آنکارا بیرون می بارد جمیله از زندان های جمهوری ی اسلامی می گوید: «از درد بیتاب شده بودم و پاهای آماس کرده و کرختم را مانند طفلی که زیر خرمنکوب جویده شده باشد، توی سلول به دنبال خودم می-کشیدم. بوی گوشت جزغاله شده در هوای سنگین دخمه پیچیده بود و آن نعره های جگرخراش هنوز از پشت دیوارهای سیمانی می آمد و بر اعصاب فرسوده ام سوهان می کشید.»(62)
این تکه تصویر «روشن فکر» در در آنکارا باران می بارد را چنین منعکس می کند: در در آنکارا باران می بارد «روشن فکر» در تقابل با قدرت سیاسی ایثار می کند، زخمی شود. انگار مهم نیست در تقابل با «قدرت» سیاسی چه می-گوید، مهم این است چه می کند، چه سرنوشتی سهم می برد. تصویر «روشن فکر» در آنکارا باران می بارد چنین است: «روشن فکر» سیاسی که در راه تحقق «نظام حقیقتی» که روایتی از اندیشه ی چپ وعده داده است، قربانی شده است.
آینه های در دار، که در سال 1371 نوشته شده است، ماجرای سفر یک نویسنده ی ایرانی است به اروپا برای داستان خوانی در اواخر دهه ی 1360. رمان از دو طریق پیش می رود: از طریقِ گذر او از کشورهای گوناگون اروپایی با زنده گی ی تبعیدیان و مهاجران ایرانی آشنا می شویم؛ از طریقِ داستان هایی که در جلسه های فرهنگی می خواند با زنده گی ی خود او؛ کودکی، جوانی و اکنون او. کسی که زنده گی ی نویسنده و زنده گی ی مهاجران و تبعیدیان ایرانی را به هم پیوند می زند، زنی است: صنم بانو. صنم بانو که اکنون در پاریس پناهنده است، معشوق دورانِ جوانی ی نویسنده بوده است، اما با «مهندس» ایمانی ازدواج کرده است که نخست از مخالفان محمدرضاشاه بوده است، اما پس از دست-گیری در وایل دهه ی 1340 به ساواک پیوسته است. اکنون صنم بانو از «مهندس» ایمانی جدا شده است، دو دختر و یک پسر بزرگ، بالای بیست سال، دارد. «مهندس» ایمانی در دوبی به تجارت مشغول است. نویسنده زن و بچه دارد. مهاجران و تبعیدیانِ ایرانی در اروپا زنده گی ی نابسامانی دارند.
در گوشه ای از آینه های دردار یکی از تبعیدیان ایرانی، که «به زنده گی چسبیده است سخن می گوید: «زامیاد حالا رستوران داشت، می گفت: راستش دیدم دارم پیر می شوم و همین فردا یا پس فرداست که مجبور شوم ماهانه‍ی پناهندگی بگیرم یا حقوق بیکاری. خوب که چی؟ گروهها را که می بینی؟ به آنهایی که اینجا و آنجا نشسته بودند اشاره می کرد: حالا فقط می توانند همدیگر را بدرند.»(63)
این تکه تصویر «روشن فکر» در آینه های دردار را چنین منعکس می کند: «روشن فکر» آینه های دردار سه ویژه گی دارد: مقصر است، مغلوب است، تسلیم شده است. مقصر است، چه ساخت اندیشه اش با قدرت های سیاسی ای که اینک حاکم است چندان تفاوتی نشان نمی دهد. مغلوب است، چه ساخت پارانوییک اندیشه اش امکان تماس با واقعیت را از او گرفته است. تسلیم شده است، چه می دانند که چشم اندازی پیش رو ندارد. تصویر «روشن فکر» در آینه های دردار چنین است: «روشن فکر» مقصر، مغلوب، تسلیم که «نظام حقیقت جهان»، هر چه که باشد، را پذیرفته است.
شاه کلید، که در سال 1378 نوشته شده است، ماجرای قتل های زنجیره ای را موضوع دارد؛ قتل پنهانی ی دگراندیشان توسط وزارتِ اطلاعاتِ جمهوری ی اسلامی را. یکی از کسانی که در جریان قتل های زنجیره ای، در سال 1377 دست گیر شده است؛ اعترافات خود را در مورد یکی از قربانیان قتل های زنجیره ای نوشته است؛ در مورد میرمحمد ملکوتی.
میرمحمد ملکوتی دوست دوران کودکی ی راوی بوده است. در دوران نوجوانی، راوی اهل شعر بوده است؛ میرمحمد ملکوتی اهل کارهای جدی تر. میرمحمد پس از اخذ دیپلم به دانشگاه می رود. رشته ی جامعه شناسی می خواند. راوی به سربازی می رود. پدرش می میرد. در روزهای انقلاب فروش کتاب در اطراف دانشگاه را آغاز می کند. پس از سال ها راوی میرمحمد را ملاقات می کند که در قامت یک روزنامه نگار سخن ران یک جلسه است. در همان اطراف دانشگاه با دختری آشنا می شود: شادی. روزی میرمحمد را هم راه مردی می بیند با بارانی ی بلند. آن مرد را در خیالِ خود شیخ می خواند، احمد نام می گذارد، از «کرامات» او با شادی و میرمحمد سخن می گوید. روزهای انقلاب به سر می آید. 30 خردادماه سال 1360 فرامی رسد؛ روز آغاز سرکوبِ عریان نیروهای مخالف جمهوری ی اسلامی. روزهای بعد سخت پرماجرا است. راوی شادی را در کوه می بیند که لاغر شده است، افسرده است، هراس دارد. با او قرار می گذارد. او را به مغازه ی ساعت فروشی ی احمد می برد که ناگهان واقعیت پیدا کرده است. راوی نیز مدت ها است کتاب فروشی را کنار گذاشته است و ساعت می فروشد. احمد از راوی می خواهد که شادی را به خانه ببرد؛ مخفی کند. پس از چندی، ناگهان، شادی گم می شود. احمد گمان می کند شادی در خانه ی میرمحمد پنهان شده است. احمد، راوی، دو مأمورِ وزارت اطلاعات به درب خانه ی میرمحمد می روند. راوی وارد خانه می-شود. میرمحمد می گوید از شادی خبر ندارد؛ چه تنها در این خانه نشسته است؛ رمان می نویسد. میرمحمد حدس می زند که شادی خانه ی خسرو پنهان شده باشد. احمد، راوی، دو مأمور به درب خانه ی خسرو می روند. همه وارد خانه می شوند. همه ی خانه را به هم می ریزند. خسرو را دست گیر می کنند. چندی بعد جسد میرمحمد و خسرو پیدا می شود. راوی در وزارت اطلاعات استخدام می شود؛ جای-گزین احمد می شود؛ شاه کلید را از احمد تحویل می گیرد. حالا راوی جز متهمانی است که به خاطر قتل های زنجیره ای دست گیر شده اند.
در گوشه ای از شاه کلید، راوی از خود، احمد و دو مأمور وزارت اطلاعات چنین می گوید: «من و احمد نشستیم عقب و ماشین راه افتاد. احمد آن دو نفر را معرفی کرد ـ ابراهیم که پُشت فرمان بود و برادرش اسماعیل که نشسته بود بغل دست او [...]
ابراهیم و اسماعیل هر دو جوان بودند ـ بیست ودوسه ساله ـ و ریشهای تُنُک داشتند و ساکت و جدی بودند و فقط به جلو نگاه می کردند و از پُشت سر که نگاه می کردم، هر دوتا عین هم بودند. (احمد گفت برادرند.) توی تاریکی توی ماشین از نیم رُخ نگاه انداختم به احمد و دیدم ما دو تا هم خیلی به هم شبیهیم. به احمد که نگاه می کردم، مثل این که دارم به خودم نگاه می کردم. هر دو تا ریشهای توپی پُرپُشت و صورت های گردی داشتیم و بینی های تیز عقابی و موهای شانه نکرده ای که ریخته بود روی پیشانی.»(64)
این تکه تصویر «روشن فکر» در شاه کلید را چنین منعکس می کند: در شاه-کلید «روشن فکر» غایب است. در سرزمینی که در آن مراد و مرید و مأمور وزارت اطلاعات همه شبیه اند، «روشن فکر» متولد نشده است. سرشت ظالم و مظلوم یکی است. تنها موقعیت های متفاوت یکی را در مقام ظالم قرار داده است، دیگری را در مقام مظلوم. تصویر «روشن فکر» در شاه کلید چنین است: سرشتِ انسان و «نظام حقیقت» حاکم بر تاریخِ یک سرزمین تولد «روشن فکر» را ناممکن کرده اند.
چاه بابل، که در سال 1379 نوشته شده است، ماجرای زنده گی ی بسیاران است. مندو، پناهنده ی ایرانی ی ساکن پاریس، که صدایی سخت خوش دارد، بار نخست نیست که به دنیا آمده است. دو قرن پیش از این ایلچی ی مخصوص شاه قاجار بوده است؛ نام اش ابوالحسن. در زنده گی ی کنونی اش حادثه ها پشتِ سرگذاشته است. در ایرانِ جمهوری ی اسلامی با نام برادر حداد ترانه های مذهبی می خوانده است، به خاطر رابطه ی جنسی با هم سر یک شهید، به هم راهِ او، به سنگ سار محکوم شده است. خود را از گودالِ مرگ بیرون کشیده است. با بلوکی سیمانی معشوق خویش را کشته است تا او را از رنجِ ذره ذره مردن زیرِ بارانِ سنگ خلاص کند. مندو اینک، در چهل و دوساله گی، عاشقِ زنی فرانسوی است که خود عاشقِ یک موسیقی دان فقیر است.
کمال، پناهنده ی ایرانی ی ساکن پاریس، نقاشی است که تابلو هایش را از روی مدل های زنده می کشد. کمال سال ها در زندان های جمهوری ی اسلامی زندانی بوده است. خاطراتِ او از زندان چیزی جز عفونت و تباهی نیست. کمال تواب بوده است؛ مامور به دار کشیدنِ محکومان به اعدام. کمال هنگامی به هم کاری با جلادان تن داده است که شاهد هم کاری ی یکی از مسئولان رده بالای سازمان سیاسی ی متبوع اش با زندانبانان بوده است؛ همان مسئولی که زمانی در یک خانه ی سازمانی به او تجاوز کرده است.
نادر، پناهنده ی ایرانی ی ساکن پاریس، زنده گی ی غم انگیزی دارد؛ با زنی ویران و سه فرزند قد و نیم قد. فرزند اول متعلق به او نیست. نادر هنگامی با آن لور ازدواج کرده است که او باردار بوده است. پدر فرزندِ اولِ آن لور، مندو است.
ف . و . ژ، سیاست مدار هفتاد ساله ی فرانسوی، مشغولِ نوشتنِ رمانی است به نام چاه بابل. او هم سری دارد سخت جوان تر از خود و مستخدمه ای که او نیز رمانی نوشته است؛ رمانی که شخصیت های اصلی ی آن از روی ف . و. ژ و هم سرش گرته برداری شده اند. چاه بابل پُر از ماجراها است؛ از تاریکی تا قتلِ کبوترها.(65)
در گوشه ای از چاه بابل گزارش یک اعدام را می خوانیم. کمال در کنار پاس داری نشسته است تا یک محکوم به اعدام را حلق آویز کند: «کمال نگاهی کرد به صورت پشم آلود و ژولیده ای که از شیشه ی اتاقک جرثقیل بیرون آمده بود [...] صورت پشم آلود جلوتر آمد و همینطور که از گوشه ی چشم های پف کرده-اش نگاه می کرد، به لحنی خودمانی گفت: ببینم کمونیس ممونیس که نیستی؟ ها؟ بوی دهانش مشمئز می کرد؟ کمال نگاه کرد به خونی که کف دستش مالیده بود و گفت: من بازجویی هایم را قبلاً پس داده ام ها! گفت مهم اینه که می خوای مسلمون شی. و دنده ای را نشانش داد؛ میله ی فلزیِ کوتاهی که انتهایش توپِ کائوچوییِ سیاه رنگی قرار داشت: طنابو که انداختن، تو فقط این دسه خرو بده جلو. طرف زرتی می ره بالا. بعد که گوزو داد و قبضو گرفت، دنده را بیار سرِ جاش. مثه سنده ی آب ندیده می افته پائین.»(66)
این تکه تصویر «روشن فکر» در چاه بابل را چنین منعکس می کند: در چاه بابل «روشن فکر» سیاسی نخست در مقابلِ «نظام حقیقت» می ایستد تا آن گاه در چنگالِ «نظام حقیقت» تباه شود؛ هم دستِ مرگ شود. تباهی ی «روشن فکر» سیاسی اما، تنها برخاسته از اسارت در «نظام حقیقت» سیاه نیست؛ که برخاسته از ناتوانی ی گزیرناپذیر نوع انسان نیز هست. تصویر «روشن فکر» در چاه بابل چنین است: سقوط ناگزیر؛ برآمده از هم دستی ی «نظام حقیقت» سیاه با ناتوانی ی ناگزیرپذیرِ نوع انسان.
فریدون سه پسر داشت، که در سال 1379 نوشته شده است، چهار فصل دارد: من، تو، او، ما. راوی ی سه فصلِ من، تو، او مجید است. فصلِ ما یک افسانه ی «سنگسری» است. محور فصلِ او خود مجید است، محورِ فصلِ تو ایرج است. محور فصلِ او سعید است. همه ی ماجرا این است: حاج فریدون امانی، یکی از بزر گ ترین سرمایه داران ایرانی، صاحب یک کارخانه ی لاستیک سازی ی بزرگ، از نزدیکان و طرف داران محمدرضاشاه پهلوی، چهار پسر دارد و یک دختر: چهار پسر ایرج، اسد، سعید، مجید نام دارند؛ دختر انسی. در بحبوحه ی انقلاب اسلامی حاج امانی به-تمامی در کنار محمدرضاشاه می ایستد. بعد از پیروزی ی انقلاب اما، جبهه عوض می کند، طرف دار جمهوری ی اسلامی می شود، کارخانه ی خود را حفظ می کند، به نماینده گی ی مجلس شورای اسلامی انتخاب می شود. فرزندان حاج فریدون امانی به راه های گوناگون می روند: انسی ازدواج کرده است، صاحبِ یک پسر ناقص الخلقه شده است، از هم سر خود جدا شده است. در میان چهار پسر او ایرج سرشتِ دیگری دارد؛ هنرمند تئاتر، کمونیستِ انسان دوست. ایرج در دوران شاه دست-گیر می شود، زیر فشار شکنجه به تلویزیون می آید، اظهار ندامت می کند، در دوران انقلاب آزاد می شود. در دوران جمهوری ی اسلامی اما، اعدام می شود. اسد از مأموران عالی رتبه ی وزارت اطلاعاتِ جمهوری ی اسلامی است؛ سعید از ره بران سازمان مجاهدین خلق به ایران بوده است؛ که در سال 1367، در عملیات فروغ جاویدان، کشته شده است. مجید از اعضای سازمان چریک های فدایی خلق بوده است؛ که بعد از آغاز موج سرکوب در ایران در خرداد 1360 به آلمان پناهنده شده است.
اکنون چهار سال است که مجید در یک بیمارستان روانی در شهر آخن بستری است. در همین بیمارستان است که او همه ی ماجرای زنده گی ی خود و خانواده اش را برای ما می گوید؛ از دو منظرِ سوم شخص و اول شخص؛ در یک تداخل زمانی. مجید مدت ها است می خواهد به ایران باز گردد. با سفارت ایران در آلمان تماس گرفته است. مأمورانِ سفارت به سراغِ او آمده اند؛ به سرپرستی شخصی به اسم مهدوی؛ با پاسپورت ایرانی برای او. مجید را سوار ماشینی می کنند و با خود به طرف ایران می برند. به روایتِ روزنامه ی کیهان مجید پیش از این که به ایران برسد، صبح روز یک یک شنبه 12 فروردین ماه سال 1375 در شهر سیواس ترکیه «خود را کشته است؛ رگ های خود را زده است.» واقعیت اما، این است که مأموران جمهوری ی اسلامی او را به دار کشیده اند: مهدوی و دوستان اش.
افسانه ی «سنگسری» چنین است: هفت برادر و یک خواهر مادر خود را از دست داده اند. پدرشان مرد خشنی است که آن ها را بسیار آزار می دهد. آن ها از خانه می گریزند. می روند تا به دهی می رسند. پیرزنی مشغول علف دادن به بزش است. به آن ها می گوید اگر یکی از برادرهایشان را به او بدهند، به آن ها کفشی می دهد. نمی پذیرند. می روند تا به دهی دیگر می رسند. پیرمردی مشغولِ نخ ریسیدن است. به آن ها می گوید اگر خواهرشان را به او بدهند، به آن ها لباسی می دهد. نمی پذیرند. می روند تا به دهی دیگر می رسند. زنی مشغول پختن غذا است. زن به آن ها می گوید اگر یکی از برادرهایشان را به او بدهند، به آن ها غذا می دهد. نمی پذیرند. می روند تا به دهی دیگر می رسند. پیرمردی مشغول پنبه زدن است. مرد می گوید اگر خواهرشان را به او بدهند، به آن ها خواب می دهد. نمی پذیرند. می روند تا به جویباری می رسند. خواهر به درون خاک می رود و به یک بوته ی گل سرخ تبدیل می شود. هفت برادر نیز به دنبال خواهر به زمین فرو می روند و به هفت درخت بی بر تبدیل می شوند: چنار، سپیدار، نارون، بید، افرا، سرو، صنوبر. پس از چندی پدر جای خالی ی فرزندان اش را احساس می کند. زنده گی اش برهوت شده است؛ باغ و زمین هایش خشک. دنبال بچه هایش می رود. به مرغزاری سبز می رسد. درمی یابد که این سرسبزی از بچه های او است. می خواهد گل سرخ دختر را بچیند. دختر از برادرها می پرسد: گل بدهم یا نه؟ برادرها پاسخ می دهند: «گل نده، گل نده!» سرانجام پدر گل را با عصبانیت می چیند. خواهر می میرد. برادرها می پژمرند. شب هنگام برادرها خواهر را در تابوت می گذارند؛ به آسمان می روند. حالا اگر شبی به آسمان نگاه کنیم، آن جا هستند. چهار برادر چهار گوشه ی تابوت را بر دوش دارند. سه برادر پیشاپیش می روند. هر هفت برادر با هم می خوانند: «گل نده، گل نده!»
در گوشه ای از فریدون سه پسر داشت مجید خطاب به ایرج چنین می گوید؛ در فصلِ تو: «مثل همیشه با چرخشی روی پاشنه پا به طرفم برگشتی و افسانه های تِبای را به طرفم دراز کردی: این را هم بخوان، خوابگردها. کتاب های جامعه-شناسی بخوان، منشأ انواع را بخوان، چه می دانم مجید، شاملو بخوان. پرِ پرواز ندارم، اما دلی دارم و حسرت درناها. یا فروغ بخوان، فروغ خیلی آدم است.
[...]
[...] ولی یادت باشد مجید، ما آنقدر به خودمان مطمئن هستیم که نیازی به کشتن مخالفان مان نداشته باشیم. این همه آدم، این همه مبارزه، این همه کشتی معنی اش این بود که ما هم منطق مان گلوله باشد؟ [...]
امیدوارم یاد من نیفتی. همان جا زیر خروارها خاک بخواب که نبینی من مثل یک ملخ بال شکسته انتظار می کشم تا جانوری سیاه بیاید پاهای گنده اش را بگذارد روی کله ام [...]
[...]
هیچ کس نبود، همه‍ی سر و صداها خوابیده بود، نه آدمی، نه صدایی. هیچ. انقلاب دست از هیاهو کشیده بود، عده‍ی بی شماری را به گورستان فرستاده بود، ملیون ها آدم را فراری داده بود، تو را هم بلعیده بود، و حالا سال های زیادی می گذشت.»(67)
این تکه تصویر «روشن فکر » در فریدون سه پسر داشت را چنین منعکس می-کند: در فریدون سه پسر داشت، «روشن فکر» سیاسی ی ایدئولوژیک سرشتی هم چون قدرت سیاسی دارد. آن ها که به سازمان مجاهدین خلق پیوسته اند، آن ها که به سازمان چریک های فدایی ی خلق پیوسته اند، سرشتی نزدیک به جمهوری ی اسلامی دارند. هر سه پسر یک پدر اند. پسر یک تاریخ اند. پسر یک فرهنگ اند. تنها استثنا ایرج است. انگار تنها او است که «روشن فکر» دیگری است. ایرج «روشن فکر» دیگری است؛ چه به سیاست از دریچه ی هنر می نگرد؛ چه هنرمند است. در فریدون سه پسر داشت، اما فریدون چهار پسر دارد. سه پسر او از سرشت پدر اند. ایرج از سرشت دیگری است: تصویر «روشن فکر» در فریدون سه پسر داشت چنین است: «روشن فکران» سیاسی ای، که با ایدئولوژی های گوناگون در مقابل «نظام حقیقت» جمهوری ی اسلامی ایستاده اند، هم سرشت اند. ساخت «نظام حقیقت» آرمانی شان به ساخت «نظام حقیقت» جمهوری ی اسلامی شبیه است. تنها «روشن فکر» هنرمندسرشت است که از سرشت پدر نیست.
تهران، کوچه ی اشباح، که در سال 1387 نوشته شده است، با مقدمه ی سیامک گلشیری، آغاز می شود. او می نویسد: «درست چهار ماه و سه روز پیش، ساعت یازده و چهل و پنج دقیقه ی شب، شخصی با من تماس گرفت.»(68) بقیه ی مقدمه ی سیامک گلشیری را ما نقل می کنیم: شخصی که با سیامک گلشیری تماس گرفته است، به او چنین می گوید: به شدت در خطر است و باید به هر قیمتی شده به سرعت سیامک گلشیری را ملاقات کند. آن دو قرار می گذارند؛ در اتوبان چمران، یک جایی بعد از پل گیشا، نرسیده به اتوبان همت. سیامک گلشیری با ماشین شخصی ی خود سر قرار می رود. شخصی که به سیامک گلشیری تلفن کرده است، مرد سیاه پوشی است که خود را دراکولا معرفی می کند. سوار ماشین می-شود. نوشته های خود را در کیف سیاهی را در اختیار سیامک گلشیری قرار می-دهد و از او می خواهد نوشته ها را چاپ کند. سیامک گلشیری کتاب را چاپ می کند. کتاب را می خوانیم.
ماجرا از منظر اول شخص تعریف می شود. جشن تولد آرش است. یکی از مهمانان برای آرش یک اسباب بازی هدیه آورده است؛ یک هلی کوپتر. راوی از آرش می خواهد به خانه ی او بروند و هلی کوپتر را به آسمان بفرستند. به هر زحمتی هست مادر آرش را راضی می کنند، هلی کوپتر را برمی دارند، از خانه بیرون می روند. در راه خانه ی آرش به پارکی می رسند. صدای جیغ زنی را می-شنوند. دنبال صدا می روند. به خانه ای می رسند. کمی پشت در می ایستند. انگار سایه ی سیاهی آن ها را بلند می کند و آن سوی در می گذارد. در آن خانه تعداد زیادی زندانی اند؛ از جمله دختری. آرش و راوی در دالا ن ها و اتاق های پیچ درپیچ خانه سرگردان می شوند؛ ماجراها می گذرانند. سرانجام دختر دست راوی را گاز می گیرد. راوی می گریزد. از دیوار به کوچه می پرد. به خانه ی خود می رود. فردای آن روز، آرش به سراغ راوی می آید. از راوی می خواهد هلی-کوپترش را پس بدهد. راوی می گوید هلی کوپتر بیرون همان خانه از دست اش افتاده است. آرش هم می گوید که به محض این که صدای جیغ زن را شنیده است، پا به فرار گذاشته است. هیچ چیزی هم از آن خانه به یاد نمی آورد. شب آن روز راوی تب می کند. به مرور خط های ارغوانی رنگ در صورت اش ظاهر می شود و اشتهای خود را از دست می دهد. روزهایی بعد، دست خواهر کوچک راوی هنگام بازی با چرخ خیاطی ی اسباب بازی اش سوراخ و خونین می شود. راوی احساس می کند به خون میل دارد. انگشت خواهر را در دهان می گذارد؛ مک می زند. راوی دراکولا شده است.
در گوشه ای از تهران، کوچه ی اشباح سیامک گلشیری چهره ی راوی را این-چنین تصویر می کند: «هیکلی کاملآ سیاه پوش که ایستاده بود رویِ جدولِ کنارِ اتوبان. چهره اش را درست نمی دیدم، فقط یک آن دیدم دستش را بالا آورد و با عجله دو سه قدمی جلو آمد. داشتم از کنارش رد می شدم که بلند اسمم را صدا زد. کمی جلوتر زدم کنار. وقتی برگشتم، نبود. یک دفعه متوجه دستگیره شدم که صدایی کرد و مرد سیاه پوش به یک چشم به هم زدن سوار شد. پالتوِ بلندِ سیاه رنگی به تن داشت و یقه ی بلندش را تا زیر گوشش بالا داده بود. قدش آن قدر بلند بود که سرش را خم کرده بود تا به سقف نخورد. بعد با انگشت به جایی نزدیکِ پلِ اتوبانِ همت اشاره کرد [...] تمام مدت زیر چشمی نگاهم به مرد بود. متوجه صورت استخوانی اش شدم که عجیب سفید بود، انگار قوطی پودر روی صورتش خالی کرده باشد. اما با وجود صورت استخوانی و گونه های کاملاً بیرون زده و آن قد و هیکل غول آسا، خیلی جوان بود، آن قدر که فکر کردم شاید ناقص الخلقه است.»(69)
این تکه تصویر «روشن فکر» در تهران، کوچه ی اشباح، را چنین منعکس می-کند: در تهران، کوچه ی اشباح، تصویر «روشن فکر» جز غیاب «روشن فکر» نیست. آن جا که معصومیتِ کودکی به خون خواری ی دراکولایی تبدیل شود، تباهی در عمق ریشه ها خانه کرده است. آن جا تفاوت ممکن نیست؛ صدای دیگر ممکن نیست. گریز از «نظام حقیقتی» که پایین و بالا را در هیولاصفتی به هم می پیوندد، ممکن نیست. تصویر «روشن فکر» در تهران، کوچه ی اشباح چنین است: «روشن فکر» غایب است
به رمان یازدهم خود بنگریم: بوزینه و ذات.

13
زمانی تئودور آدورنو گفت بعد از آشویتس شعر معنایی ندارد. این عبارت همه ی فضای بعد از جنگِ جهانی ی دوم را در خویش فشرده می کند. هنگام که گزارش اردوگاهای مرگ نازی ها، پرده از روی سبعیت عظیم کنار زد، هنگامی که بمب افکن های آمریکایی ابر شهرهای هیروشیما و ناگاساکی بمب اتم ریختند، انسان از تصویر سیاه خویش در آینه سخت به وحشت افتاد.(70)
رمان بوزینه و ذات، که در سال 1949 نوشته شده است، دو قسمت دارد: قسمت اول: تالیس؛ قسمت دوم: فیلمنامه. قسمت اول از منظر اول شخص روایت می-شود. روز ترور مهاتما گاندی است. راوی و باب بریگز، کارمندانِ یک موسسه ی فیلم سازی در دفتر کار خود نشسته اند. از هر دری سخن می گویند. فیلم نامه ها را هم زیر و رو می کنند. فیلم نامه ای مجذوب شان می کند: بوزینه و ذات؛ نوشته ی ویلیام تالیس، ساکن کالیفرنیا. به طرف کالیفرنیا راه می افتند. به خانه ی ویلیام تالیس می رسند. کمی دیر رسیده اند. ویلیام تالیس دو هفته پیش مرده است. راوی و باب بریگز تصمیم می گیرند فیلم نامه را چاپ کنند.

قسمت دوم بوزینه و ذات، همان گونه که از نام اش برمی آید، یک فیلم نامه است؛ نوشته ی ویلیام تالیس. شخصیت های اصلی ی فیلم نامه ی بوزینه و ذات میمون ها، بوزینه ها، عنترها، هستند: در قصرگونه ای گروهی تماشاچی بر صندلی-ها نشسته اند و به صحنه ای می نگرند. بر صحنه بازی ها برپا است. بیستم فوریه ی سال 2018 میلادی است. جنگ جهانی ی سوم در جریان است. زنان و مردانِ میمون نمایی که بر صحنه اند، از زلاند نو به آمریکای شمالی فرستاده شده اند. دو طرفِ جنگ از زلاند نو چشم پوشیده اند؛ چه پرت تر از آن است که ارزش نابود کردن داشته باشد.
در گوشه ای از رمان بوزینه و ذات، در قسمت فیلمنامه، از زبان راوی چنین می خوانیم: «[...] نیازی به توضیح نیست که اضافه کنم، چیزی که آن را دانش می نامیم صرفاً نوع دیگری از جهل نیست ـ جهلی که با وسواس بسیار سازمان یافته، و کاملاً علمی است. اما درست به همین علت، هر چه این جهل کامل تر، پرورش بوزینه های شرزه بیشتر! زمانی که جهالت فقط جهالت بود، ما چیزهایی بودیم در شمار عنترهای پوزه بلند و بوزینه های دم کوتاه و میمون های جیغ جیغو. سپاس به پیشگاه آن جهل متعالی که دانش ماست، امروز مقام انسان به چنان پایه رفیعی رسیده، که کمترین مان یک عنتر و برترینمان یک اوران اوتان است، و یا، چنانچه به مقام منجی اجتماعی ارتقاء یابد، حتی یک گوریل واقعی.»(71)
این تکه تصویر «روشن فکر» در بوزینه و ذات را چنین منعکس می کند: در بوزینه و ذات «روشن فکر» تنها می تواند گزارش تباهی دهد. همه چیز شیطانی است: تکنولوژی، پیش رفت، دموکراسی. جهان تا ویرانی ی تمام فاصله ای ندارد. جدالی همیشه گی جاری است میان ذات از دست رفته ی انسان که عشق و صلح می خواهد و بوزینه – شیطان وجود که نفرت و مرگ می بافد. «روشن فکرِ» بوزینه و ذات در مقابل قدرتی که دانش را در خدمت جهل به کار گرفته است، در مقابل قدرتی که بوزینه ی وجود همه گان را در آینه گرفته است جز گزارش ماجرا راهی ندارد. تصویر «روشن فکر» در بوزینه و ذات چنین است: «روشن-فکر» موجود تنهایی است که گزارش تباهی می دهد.

به رمان دوازدهم خود بنگریم: شهر شیشه ای.

14
سال های 1980 است؛ دورانِ ریاستِ جمهوری ی رونالد ریگان در ایالات متحده ی آمریکا. سال های نظامیگری است؛ سیاست های اقتصادی ی نولیبرالی؛ جنگ ستاره-ها. جنگ خونین کنتراها و ساندنیست ها در نیکارگوئه در جریان است. مجاهدین افغان به حمایت رونالد ریگان پشت گرم اند. ایالات متحده ی آمریکا «حکومت-های منحرف» را جز عوامل «امپراطوری ی شیطان»، یعنی روسیه ی شوروی، نمی-پندارد.(72)
شهر شیشه ای، که در سال 1987 نوشته شده است، از منظر سوم شخص روایت می شود. کوئین نویسنده است؛ سی وپنج ساله. در شهر نیویورک زنده گی می کند. یک بار ازدواج کرده و صاحب یک پسر شده است. زن و پسرش، هر دو، مرده اند. رمان های پلیسی می نویسد. رمان هایش را با نام مستعار ویلیام ویلسون چاپ می کند. سالی یک رمان منتشر می کند. پیش از این جاه طلب تر بوده است. با نام واقعی ی خویش چندین کتاب شعر، چندین نمایش و چندین نقد ادبی چاپ کرده بوده است. اما اکنون به خلوت خود پناه برده است و حتا دست مزد خود را از طریق کارگزاران اش دریافت می کند. کوئین اینک خودر ا پشت نامی مستعار و کارآگاه رمان هایش، ماکس ورک، پنهان کرده است. روزی مردی که کوئین را با پل آستر اشتباه گرفته است، به او تلفن می کند. مرد فکر می کند کوئین یک کارآگاه خصوصی است. کوئین سرانجام می پذیرد که پل آستر است. مرد می گوید که شخصی می خواهد او را بکشد. کوئین به خانه ی مرد می رود. مرد پیتر استیلمن نام دارد. با هم سرش در یک خانه ی بزرگ زنده گی می کند. می گوید پدر و مادرش از هم جدا شده اند. همه ی کودکی ی خویش را در یک اتاق تاریک زندانی بوده است؛ در حدود نُه سال. هیچ چیز را به خوبی به یاد نمی آورد. نمی داند چه گونه از آن تاریکی رها شده است. می گویند کسی او را پیدا کرده است. حالا فکر می کند پدرش می خواهد او را بکشد. زن پیتر استیلمن، ویرجینیا، سی ـ سی و پنج ساله است. روان ـ درمانگر او بوده است؛ زنی جذاب که هوس کوئین را برانگیخته است. پدر پیتر در دانشگاه آکسفورد الهیات و فلسفه خوانده است. مادر پیتر چند پس از تولد پیتر مرده است. انگار خودکشی کرده است. انگار پیتر در اتاقی زندانی بوده است. پدر پیتر حتا پنجره های اتاق را با چوب پوشانده بوده است. انگار آتش سازی ی خانه سبب شده است، پیتر آزاد شود. پدر پیتر دست گیر می شود. محاکمه می شود. مهر مجنون می خورد. آزاد می شود. کوئین، که اینک توسط پیتر و هم سرش پل آستر خوانده می شود، به استخدام آن ها درمی آید تا پیتر را در مقابل پدرش مراقبت کند. به کتاب خانه می رود، کتابی را که پدر پیتر نوشته است، به دقت می خواند. بعد به ایستگاه قطار می رود. پدر پیتر از قطار پیاده می شود. کوئین او را تعقیب می کند. به هتلی می رود. هر روز از هتل بیرون می آید و قدم می زند. روزی کوئین در پارکی کنار پدر پیتر می نشیند و سر صحبت را باز می کند. چندی بعد کوئین پدر پیتر را گم می کند؛ هتل را ترک کرده است. کوئین به سراغ پل آستر می رود. تصور می کند پل آستر کارآگاه است. پل آستر اما، نویسنده است. چکی که از ویرجینیا گرفته است به پل آستر می دهد تا نقد کند. بعد می رود روبه روی خانه ی پیتر و ویرجینیا در گودی ی یک ساختمان جایی برای خود درست می کند تا مراقب پیتر باشد. چندی بعد به پل آستر تلفن می کند. پل آستر به او دو خبر می دهد: پدر پیتر خود را از پلی پرتاب کرده است؛ در همان راه میان آسمان و زمین مرده است. چک ویرجینیا هم بی محل بوده است. کوئین به آپارتمان خود می رود. دختری به داخل می آید. آن جا دیگر آپارتمان کوئین نیست. در دوران طولانی ی غیبت او، آن جا را کرایه داده اند. از آپارتمان بیرون می آید. سعی می کند سرپناهی پیدا کند. به آپارتمان پیتر و ویرجینیا می رود. روزها چیزی می خورد و شب ها در دفترچه اش چیزهایی می نویسد. در پایان روشن می شود که راوی ی همه ی ماجرا یکی از دوستان پل آستر است. پل آستر ماجرا را برای او تعریف کرده است.
در گوشه ا ی از رمان شهر شیشه ای، کوئین در کتابی که پدر پیتر استیلمن نوشته است، از جمله، چنین می خواند: «باغ و برج: مشاهدات اولیه ی عصر جدید به دو قسمت تقریباً مساوی تقسیم شده بود: اسطوره ی بهشت و اسطوره ی بابل. اولی به یافته های کاشفان پرداخته بود که از کریستف کلمب شروع می شد و به رالی [کاشف انگلیس] پایان می یافت. استدلال استیلمن آن بود که اولین افرادی که به آمریکا قدم گذاشتند عقیده داشتند که تصادفاً بهشت، باغ عدن ثانی، را یافته اند [...] اگر به نظر کسی آن سرخ پوست ها در معصومیتی عهد دقیانوسی زندگی می کردند، دیگران می پنداشتند که آن ها وحشیانی بیش نیستند، شیاطینی با صورت انسان. کشف آدم خواران در کارائیب به این اندیشه دامن زد. اسپانیایی ها از آن به عنوان توجیهی بی رحمانه برای اهداف سوداگرانه ی خود استفاده کردند. چون اگر موجود پیش روی خود را انسان به حساب نیاوری، عوامل انسانی محدودکننده ی رفتار هم به شدت کاهش می یابد. تا سال 1537 و حکم پاپ پل سوم، رنگین پوستان انسان هایی واقعی که دارای روح باشند به حساب نمی آمدند [...]
[...]
[...] در خوانش دیگر برج به عنوان چالشی علیه خداوند تفسیر شده است. نمرود، اولین فرمانروای گیتی به عنوان معمار برج تعیین شد: برج بابل می بایست زیارتگاهی باشد نمودار قدرت جهانی وی [...] ظاهراً سه گروه مشغول به ساختن برج بودند: آن ها که می خواستند در بهشت زندگی کنند، آن ها که برای جنگ با خداوند مزد می خواستند، و آن ها که بت می پرستیدند. در همان حال همه ی آن ها در کوشش های شان همداستان بودند ـ و تمام دنیا یک زبان و یک کلام بود ـ و قدرت بالقوه ی بشر بر پروردگار شورید.»(73)
این تکه تصویر «روشن فکر» در شهر شیشه ای را چنین منعکس می کند: در شهر شیشه ای «روشن فکر» غایب است. چرا غایب است؟ چه انسان با حضور خویش بر زمین جز تباهی و مسخ گونه گی نیافریده است. انسان روزگاری سرزمین آمریکا را بهشت پنداشته است، اما با کشتار بی مرز بومیان آن سرزمین از بی قلبی ی خویش جهنم ساخته است. یک زبان و یک کلام بر خداوند شوریده است، اما تنها در به اسارت کشیدن آن دیگری هم زبان و هم کلام شده است. همه به یک دیگر استحاله شده اند. حتا نامی نیز برای کسی نمانده است. تصویر «روشن-فکر» در شهر شیشه ای چنین است: «روشن فکر» غایب است.

15
به بهانه ی پرسش های نشریه ی آرش در مورد رابطه ی «روشن فکران» و قدرت چند صفحه ی دیگر خواندید. پرسش ها باقی است. اجازه دهید رفع زحمت کنم.
تیرماه 1388
پی نوشت ها:
1- حمدی، بابک. (1384)، کار روشنفکری، تهران، ص 19
2- همان جا، صص 28 ـ 26
3- همان جا، ص 15
4- آشوری، داریوش. (1374)، فرهنگ علوم انسانی: انگلیسی به فارسی، تهران، ص 184
5- معین، محمد. (1357)، فرهنگ فارسی: جلد دوم: د ـ ق، تهران، ص1690
6- همان جا، ص 2562
7- کوربن، هانری. (1361)، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه دکتر اسدالله مبشری، تهران، صص 144 ـ 131
8- رو، کریستوفر. (1373)، «افلاطون: جست وجو در پی شکل آرمانی فرمانروایی (حکومت: کشور)»، در ردهد، برایان، اندیشه سیاسی از افلاطون تا ناتو، ترجمه مرتضی کاخی ـ اکبر افسری، تهران، صص، 45 ـ 27
9- مکفرسون، سی. بی. (1380)، «مقدمه»، در هابز، توماس، لویاتان، نرجمه حسین بشیریه، تهران، صص 54 ـ 30
10- لیوتار، ژان فرانسوا. (1380)، وضعیت پست مدرن: گزارشی در باره دانش، پیشگفتار: فردریک جیمسون، ترجمه: حسینعلی نوذری،
تهران، صص 124 ـ 115
11- همان جا، صص 141 ـ 140
12- دریفوس،هیوبرت، رابینو، پل. (1376)، فراسوی ساختگرایی و هرمنوتیک، ترجمه حسین بشیریه، تهران، صص 328 ـ 311
13- Harland, Richard. (1987), Superstructuralism: The Philosophy of Structuralism and Post-Structuralism, London and New York, pp. 155- 156
میشل فوکو و لویی آلتوسر، هر دو، از نظام حقیقت ((Regim of truth سخن گفته اند؛ میشل فوکو از جمله در:
14- Focault, Michel. (1978), The History of Sexuality: An Introduction, translated by Robert Hurley, New York

15- Barthes, Roland. (2007), Mytologier, Översättning: Karin Frisendahl, Elin Clason och David Lindberg, Halmstad, sid. 201 - 209
16- شیدا، بهروز. (1383)، «آینه ی نمونه های ماندگار: نگاهی به نمونه های اسطوره ای در کلیدرِ محمود دولت آبادی، رازهای سرزمین منِ رضابراهنی، شب هولِ هرمز شهدادی»، در در سوک آبی ی آب ها، استکهلم، ص 11
17- Barthes (2007), sid. 209 – 220
18- Kuhn S. Thomas. (1981), De vetenskapliga revolutionernas struktur, Karlshamn, sid. 27
19- فوکو (1376)، صص 334 ـ 328
20- بودریار، ژان. (1381)، در سایه ی اکثریت های خاموش، ترجمه ی پیام یزدانجو، تهران، صص 31 ـ 22. ژان بودریار، واقعیتی را که رسانه ها ترسیم می کنند، حاد واقعیت (Hyperreality) می خواند.
21- Foucault, Michel. (1991), Discipline and Punish: The Birth of the Prizon, Translated from the French by Alan Sheridan, London, pp. 135 - 169
22- لیدمان، سون اریک. (1381)، تاریخ عقاید سیاسی: از افلاطون تا هابرماس، تهران، ترجمه سعید مقدم، 118 ـ 113
23- همان جا، صص 186 ـ 174
24- همان جا، صص 266 ـ 233
25- شیدا، بهروز (1386)، بستر مشترک: چرا؟: دو تکه از سخن رانی ی هارولد پینتر در کنار دو تکه از سخن رانی ی اورهان پاموک؛ در خط هایی از تئوری ها، شعرها، نشریه ی الکترونیکی ی اثر
26- Foucault (1991), pp. 195 - 228
27- کسروی، احمد. (2536)، تاریخ مشروطه ایران، تهران، ص 67
28- کسروی، احمد. (2536)، تاریخ هجده ساله آذربایجان، تهران، صص 59- 57
29- مراغه ای، زین العابدین. (1362)، سیاحتنامه ابراهیم بیک: یا بلای تعصب او، با مقدمه و حواشی محمد امین، تهران، ص 135
30- کیانوری، نورالدین. (1371)، خاطرات، تهران، صص 68-67
31- کاتوزیان، محمدعبلی. (1379)، اقتصاد سیاسی ایران: از مشروطیت تا پایان سلسله پهلوی، مترجمان: محمدرضا نفیسی، کامبیز عزیزی، صص 190- 189
32- کیانوری (1371)، ص 184
33- Abrahamian, Ervand. (1982), Iran Between Two Revolutions, New Jersey, p. 249
34- کیانوری (1371)، ص 194
35- موحد، محمدعلی. (1378)، خواب آشفته نفت: دکتر مصدق و نهضت ملی ایران، تهران، ص 99
36- کاتوزیان (1379)، ص 193
37- موحد (1378)، صص 476- 475
38- کاتوزیان (1379)، ص 193
39- هدایت، صادق. (1344)، حاجی آقا، تهران، صص 106 و 110 ـ 109
40- کاتوزیان (1379)، ص 240
41- بزرگمهر، جلیل. (1363)، مصدق در محکمه نظامی، کتاب اول: جلد 2، تهران، ص هفت
42- نجاتی، غلامرضا، (1371)، تاریخ سیاسی بیست وپنج ساله ایران: جلد اول، ص 74
43- حجازی، مسعود. (ناتا)، رویدادها و داوری ها، تهران، صص 164-163
44- سرشار، هما. (1381)، شعبان جعفری، لس آنجلس، ص 345
45- میلانی، محسن. (1381)، شکل گیری انقلاب اسلامی: از سلطنت پهلوی تا جمهوری اسلامی، ترجمه مجتبی عطارزاده، تهران، ص 97
46- نجاتی (1371)، جلد اول، صص 113- 112
47- صادقی، بهرام. (1357)، ملکوت، تهران، ص 89
48- روحانی (زیارتی)، سید حمید. (1365)، بررسی و تحلیلی از نهضت امام خمینی، تهران ص 152
49- همان جا، صص 373-372
50- همان جا، ص 465
51- نجاتی (1371)، جلد اول، ص 303
52- همان جا، ص 306
53- همان جا، ص 371
54- همان جا، ص 417
55- همان جا، صص 457- 456
56- همان جا، ص 393
57- همان جا،صص 407- 406
58- همان جا، ص 389
59- همان جا، صص 392 ـ 380
60- محمود، احمد. (ناتا)، همسایه ها، تهران، صص 224 ـ 221
61- شیدا، بهروز. (1386)، «چشم های حیران عکس های کهنه می پرسند» در می-نویسم: توقف به فرمان نشانه ها: از هر دری سخنی، استکهلم، صص 40 ـ 38
62- دولت آبادی، حسین. (1371)، در آنکارا باران می بارد، استکهلم، ص 71
63- گلشیری، هوشنگ (1371)، آینه های دردار، تهران، ص 19
64- مدرس صادقی، جعفر. (1378)، شاه کلید، تهران، صص 159 ـ 158
65- شیدا، بهروز. ( 1385)، «پنجره ای به بیشه ی اشاره: حاشیه ای بر چاه بابلِ رضا قاسمی» در پنجره ای بر بیشه ی اشاره: یافته ها و نگاه ها، استکهلم، صص 68 ـ 67
66- رضا، قاسمی. (1379)، چاه بابل، استکهلم، ص 232
67- معروفی، عباس. (1379)، فریدون سه پسر داشت، صص 139 ـ 132
68- گلشیری، سیامک. (1387)، تهران، کوچه ی اشباح، تهران، ص 5
69- همان جا، صص 9 ـ 8
70- Olsson, Bernt. och Algulin, Ingemar. (1995), Literaturens Historia i Världen, Stockholm, sid. 557
71-هاکسلی، آلدس. (1367)، بوزینه و ذات، ترجمه فرزانه شیخ، تهران، صص 39 ـ 38
72- Duncan, Russel and Goddard, Joseph. (2005), Contemporary America, New York, pp. 33 - 34
73- استر، پل. (1386)، سه گانه ی نیویورک: شهر شیشه ای، ارواح، اتاق دربسته، ترجمه ی شهرزاد لولاچی/ خجسته کیهان، تهران، صص 67 ـ 62