در خدمت، خیانت و افولِ تاریخیِ روشنفکران

آرش جان، نگران چه هستی؟
در پرسشهایت همان دلشورگی و یأسیست که در سئوالهای آن فقید بزرگوار، جلال آلاحمد. همان جهت نگاهها، همان در لفافه گفتن آنچه آزارمان میدهد، که به نحوی غریزی حس میکنیم بدون آنکه توان فریاد زدن آنرا داشته باشیم، همان دلِ پُر از فرومایگیها؛
و آنهم در چه موقعیتی؟ عجب همنوائی با تاریخ میخواهد که درست وقتی که به سراغ مسئولیت انسانها و سرنوشت میرویم تاریخ انگار از رخوت سالیان که به ضربِ تحمیق و تلقین و سرکوب و ارعاب برقرار شده بود، برخاسته دوباره در را میکوبد. و ما باز نگرانتر و گوئی چشم امیدی بسته به پیامبری یا قشرِ فرزانهای مَنتر و علاٌف ماندهایم.

آل احمد می پرسید: "چرا در روزگار ما، روشنفکران نیز به همان اندازه بی اعتبار شدهاند که مالکان و دولهها و سلطنهها"
می پرسی: "آیا روشنفکرانی را که با قدرتهای سیاسی همراهی میکنند میتوان کماکان روشنفکر خواند؟"
او میپرسید: "آیا روشنفکران، ایدهآلها را بخاطر نان و آب فراموش کردهاند؟
تو می پرسی: "حکومتهای دیکتاتوری روشنفکران را چگونه به خدمت میگیرند؟"
و بین خودمان بماند همان اغتشاش و ابهام در تعریف و معنای این غول بی شاخ و دم که "روشنفکر" نامیدهایم و گوئی کرور کرور امیال و آرزوها و خوابهای آزادی ملت یا حتی آزادی جهانی را بر دوش او نهاده ایم.
آیا نمیبینی که سوال اصلی جای دیگری است؟ سئوال اصلی خود همین سئوال است: چرا چهل و اندی سال بعد ما خود را دوباره در موقعیت تاریخیای می یابیم که همان سئوالها را باید مطرح کنیم و مخاطبمان هم باز باید همان باشد که نمی دانیم چه کسیست؟ اما گوئی بخوبی میدانیم آنطور که در سوالات نوشتهای "در عصر ما ...اراده معطوف بقدرت [حکم میراند] و" از هرم سیستم های مستقر باید صعود کرد"، از "همدردی" خبری نیست، "کُنفورمیسم" قاعده است و مهمتر از همه "خرید سیستماتیکی" در کار است و سئوال اصلی در این میان : "بهای روشنفکران چیست؟"
نمی ترسی که دست آخر سئوالت بشود نوعی چک و چانه زدن برسر بهای این از مابهتران؟
نمی دانم آن کمیسیون کذائی وزارت امور خارجه آمریکا که مبارزه با رژیم ایران را به ضرب دلارهای خود تبلیغ میکرد در چرتکه و حساب و کتابش مارا چقدر تخمین زده است، اما یقین بدان که سرش کلاه رفته. قیمت هر قدر هم نازل.
چون حسابش ساده است و نیازی به چرتکه و ضرب و تقسیم ندارد. این از مابهترانی که منشأ اینهمه سئوال و ابهام و اغتشاشاند، مُفت هم نمیارزند و باید صاف عطایشان را به لقایشان بخشید. باید نگاهمان را بچرخانیم؛ باید افق دیدمان را تغییر دهیم.
اما درپس این بحث روشنفکران، درپس چهره پر فیس و افاده و ظرافت اندیشه نحیفشان چیزی مسکوت مانده است، چیزی بی نهایت مهمتر، عزیزتر و هزاربار غنیتر. چیزی که اساس همه این حرفهاست و در همین چند روز اخیر چشمهای از قدرت خود را نشان داد. در شرائطی که ناجمهوری اسلامی آنقدر خود را در جزیره ثبات میدید که در نخ آن بود که آرزوی مشروعه تمام و کمال خود را به تحقق رساند، آن نیروی زیرین اعماق به یک خیزش کوتاه اذهان خاک گرفته و عنکبوت زده مان را تکان داد و به همه مان هِی زد که آهای قدرت واقعی جای دیگری است.
و ناگهان در میان اصحاب ماکیاول همه انگار به جنب و جوش افتادند و جنبیدن در صدر برنامه مدعیان و نامزدان قرار گرفت. مسابقه و کورسی سرسام آور آغاز گشت که در آن هر یک از نیروها تلاش دارد گوی سبقت را از دیگران برباید و به عنوان رهبر راستین جنبش، ارکان دم و دستگاه حکومت را بدست گیرد. خوابهای کهنه و خستهء رهبری انگار نوشداروی جوانی و حیات دوباره را سرکشیده خودرا آماده کرده است به فراخوان خلق لبیک گوید.
تمام سئوال اما اکنون اینست: آیا خلق ما که تجربه سی ساله این جمهوری قلابی را که با تکیه بر عمیقترین اعتقادات تودهها و با وعده تحقق آزادی و عدالت به قدرت رسید تجربه کرده است آیا دوباره به دام گفتارهای عوامفریب سیاسیون از هر قماش که باشند خواهد افتاد؟
اگر آنطور که ما معتقدیم همه گفتارهای حاضر و آماده و استرلیزهای که در عرصه سیاسی امروز کمابیش مطرحاند و ما شاهد کورس و مسابقه بی امان آنانیم همگی در عمق بر مبنای بازتولید مناسبات حاکم استوارند و در نتیجه به وضوح پاسخگوی نیازهای زحمتکشان نخواهند بود، اگر همه این گفتارهای "روشنفکران" از هر نحله و جناحی که باشند عمیقأ متضمن استمرار نظامی استثمارگر مبتنی بر سرمایه داری هستند، چه جائی می ماند برای آن فلکزده هائی که آرمان زندگی شان با سرنوشت مردم و توده های خلق گره خورده است و تلاش دارند نه الزامأ دیگران بل خودشان را از این جهنم زندگی نجات دهند؟
باری، یکبار دیگر تاریخ در را می کوبد و باز همان سئوال: چه باید کرد؟

اما بگذار از اول شروع کنیم:
گفتم اغتشاش در معنی. نه اینکه دست تو خلاف زده باشد یا خدای نکرده دست آن بزرگوار. بماند که چنین ایرادگیری چهل و اندی سال بعد نه معنائی دارد و نه در وُسع ما جوجهها میگنجد. آن بزرگوار با آنچه دم دست داشت نوشت و حتی نقل کرد از سارتر و آرون و ازگرامشی هم که در زندان کوچکتری میزیست و او هم با آنچه دم دست داشت نوشته بود. اما آن بزرگوار جویای دقت علمی نبود که می خواست در آن برهوت سالهای چهل، آب در خوابگه مورچگان ریخته باشد که ریخت. و در پس این سئوالهای تو هم اگر غلط نکنم، قصدی از آنگونه آب ریختن نهفته است که از آن استقبال می کنیم...
ابتدا از نظر جلال آغاز می کنیم که خواهی نخواهی مرجعی است. گذشته از آنچه با انتشار "در خدمت و خیانت روشنفکران" (تحریر:42- 43 با تغییراتی تا 47) بطور واقعی انجام داد و تأثیر واقعیای که گذارد یا تلاش کرد بگذارد بر نسل روشنفکر سالهای چهل-پنجاه. رساله را در چارچوب اصلی آن تا جای ممکن بررسی می کنیم و سپس با اشارهای کوتاه به گرامشی، گریزی می زنیم به یک اثر مهم دیگر که "درباره روشنفکر" نام دارد و به اهتمام استاد ناصر پاکدامن چاپ شده و حاوی "یک بحث قلمی" است میان دو رفیق مصطفی شعاعیان و حمید مومنی حول مفهوم روشنفکر از نقطه نظر تعریف "مارکسیستی" کلمه. برخورد ما به این نوشته از آن جهت است که تا حدودی عملکرد درک گرامشی را در شرایط یک کشور تحت سلطه نشان میدهد و همینجا گفته باشیم : خطرات آنرا. در عین حال رجوع به برخی نکات این بحث، هم ادامه بحث جلال است و هم عرصهء تحلیل مارکسیستی را می گشاید؛ و این خود انعکاسی است از امتزاج این بحث عمومی و بحث مارکسیستی که این هم اتفاقی نیست و بر ضرورتی نهفته در مناسبات اجتماعی تکیه دارد.
سپس تلاش می کنیم از این بحث مغشوش، تعریفی قابل اتکاء ارائه کنیم ونشان دهیم چطور خود این اغتشاش یکی از ضرورتهای این تعریف است. تعریفی که ضرورتِ اغتشاش در تعریف را بمثابهء دادهای تشکیل دهنده در برمی گیرد.
در بررسی عمومی مان البته به برخی دادههای لغت شناسانه و مسائل ترجمهای و ظرافتهای مربوط به جامعه شناسی روشنفکران اشارههای گذرا خواهیم داشت اما این مهم را به فضلای قوم که هم از ما باسوادترند و هم امکان عملی آنرا دارند واگذار خواهیم کرد چرا که برخورد ما رهیافتی علمی به داستان نیست و برای یک برخورد علمی به مسألهء روشنفکران از زوایای گوناگون، در هر رشته، متخصصین آثاری نگاشتهاند و ما نیز چند ارجاع مهم را در حاشیه ذکر خواهیم کرد. برخورد ما اما، دعوی هیچ علمیتی ندارد بقول آل احمد "این مشغله‍ی فضلاست و کاری به کار ما ندارد "؛ برخورد علمی، دنیا را قیمه قیمه می کند به عرصه های اِشراف این یا آن دانشمند. نوعی تلاش برای محصورکردن زندگی در گفتارهای علمی. بهمین خاطر مارکسیسم علم نیست، چون گفتاری نیست جدا از زندگی و خارج از آن. گفتارِ زندهی مبارزه در زندگی است و به همین خاطر گفتاری ست انتقادی. و اینکه احیانأ شکل گفتار منطقی داشته باشد، آنرا علم نمی کند به مفهوم آکادمیک، رشتهای و متخصصانهء کلمه. نگاهی تحلیلی است، تحلیلِ زندگی و مناسبات واقعی که در گفتاری که ناظر به توازن قوای طبقاتی و متأثر از آن است جاری می شود. گفتار مارکسی گفتاری است خم شده روی عمل. خیز بر داشته به سوی شدن. در کُندی و بریدگی و انتزاعِ زمان بلوخی، گفتاری "نه هنوز شده" که خود را "رو به شدن" پرتاب می کند. بهمین خاطر بیشتر سلاح است تا علم. علم یک گفتار پایان یافته و قطعی است که جهان موضوعِ خارجی آن است، حال آنکه مارکسیسم پیشنهادی است نظری و عملی برای تحلیل و تسهیل نایل آمدن به کمونیسم.
ما در جستجوی فهم کارکرد گفتارهای اجتماعی هستیم که همواره با خود یا بهتر بگوئیم در پس خود منافع اجتماعی مشخصی را بیان می کنند. هدفمان تحلیل این گفتارها و نشان دادن کِذب آنهاست و آشکارکردن منافعی که در پس هر کدام پنهان است. در همینجا گفته باشیم که البته مخالفین اعتراض سرخواهند داد که: "لابد برای جا انداختن گفتار خودتان؟" و پاسخ ما این خواهد بود: "خیر! برای گشودن عرصه بر گفتاری که از بطن مبارزه مردم بیرون خواهد آمد."

مروری بر کتاب "در خدمت و خیانت روشنفکران"(1) آل احمد
همه بحثهای مربوط به "روشنفکران" گشوده می شود حول واژه در زبان اصلی و برگردان آن در زبان ما.
در پیش درآمد "خدمت و خیانت روشنفکران"، آل احمد نیز از واقعیت شروع میکند یعنی از زبان و آنچه واژه روشنفکر در زبان فارسی معنی میدهد، بهتر بگوئیم از عینیت زبان و با بررسی استفاده های معنائی واژه در زبان روزمره، تلاش دارد تعریف آنرا محصور سازد به روال ویتگنشتاین که می گفت: "معنی هر کلمه ای استفادهء آن در زبان است". یعنی قاضی نهائی پراتیک اجتماعی است و باید قضاوت آنرا پذیرفت. مجموعه طرزِ استفاده هائی که آل احمد برمیشمارد بیانگر اعتماد اوست به فهم همگان. میگوید که چطور
"تعبیرها"... "همه زنده اند" و "حی و حاضر" [معنای خود را دارند]. "چه برای من که معلمم و چه برای شاگردم، چه برای نفتی دوره گرد و چه برای رئیس شرکت نفت، چه برای زندانی و چه برای زندانبان. و هیچ چیز در این تعبیرها گُنگ یا مرده یا از دور زبان بیرون افتاده" [نیست](ص7 )
بعد مثالها می آورد از بکارگیری روزمرهء واژه ها در شرایط واقعی زندگی که چطور برای هرکاری نه تنها به صاحب آن فن رجوع میکنیم بلکه مدارج گوناگون آن حرفه را نیز مورد نظر داریم و درست و دقیق سراغ آن تعبیر و آنکس که تعبیر بر او دلالت دارد میرویم(ص 8 و 9). زبان آنقدر دقیق و پُردرایت است که حتی گول ظاهر یکسان تعابیر را هم نمی خورد و می داند که یک استاد دانشگاه با اوسا تقی نجار یکی نیست هرچند هر دو در عرصه خود تبحر دارند؛ ولی زبان راه تمایز قائل شدن میان آندو را بخوبی یافته است. بماند که زبان خیلی دورتر رفته و با هزار کلک مثل لحن و لهجه و ادا و بازی خطوط چهره، مجموعهء جمله و شرایط طرح آن منظورش را "زنده و حی و حاضر" میرساند. آل احمد تمام این ظرایف زبانی را توضیح می دهد، اما ناگهان در برخورد به یک واژهء مشخص از زبان گله می کند:
او که مطابق همان روال قبل پیش می رود با برشمردن مثالهای گوناگون نشان میدهد که واژه "روشنفکر" ما را به "بی تکلیفی وابهام" دچار میسازد، چراکه "نمی دانم با این تعبیر روشنفکر چه باید کرد؟ و بدتر از آن با خود او. با این اسم و مسمائی که از صدر مشروطیت تا کنون بیخ ریش زبان فارسی و ناچار به سرنوشت فارسی زبانان بسته است و نه حد و حصری دارد و نه مشخصاتی. و نه تکلیفش روشن است و نه گذشته اش (...) و نه آینده اش. آخر این روشنفکر یعنی چه؟ و یعنی که؟ روشنفکر کیست؟" (ص 10 )
راستی چه میشود که بزرگوار جلال آل احمد که اینهمه به خرد زبان اعتقاد دارد ناگهان دربرخورد به واژه "روشنفکر" دچار تردید میشود؟ آیا زبان قواعد خود را برای این واژه جدید رعایت نمیکند؟ و آیا ما میتوانیم با استناد و تعقل معنای آنرا محدود و محصور کرده و روال استفاده درست و بجا از کلمه را پیداکنیم و آنرا میان مردم جا بیندازیم؟ خیر این زبان نیست که جائی دچار خطا شده است، این جلال است که همانطور که خود در توضیح دلیل نگارش رساله می گوید:
"به انگیزه خونی که در پانزده خرداد چهل و دو از مردم تهران ریخته شد و روشنفکران در مقابلش دستهای خود را به بی اعتنائی شستند"(ص15)
قلم به دست می گیرد تا با آنان تصفیه حساب کند. در واقع بهتر است بگوئیم با تعریفی که خود از این مقوله دارد تصفیه حساب کند. اما این تعریف دقیقأ چیست؟
او وقتی وارد بحث می شود، سعی می کند با مثالهای مشخص حریم مفهومی واژه را ترسیم کند، یک سری سئوالات برق آسا با سوژه روشنفکران در همه زمینه ها: آیا یک درجه اجتماعی است؟ می شود ملا باشد؟ صفت است؟ می تواند شکل صفت تفضیلی به خود گیرد؟ حالت است؟ کیفیت؟ به قد و قامت مربوط است؟ به هیکل؟ به لباس؟ به آداب معاشرت؟ به قدرت فکری؟ به دانش و فرهنگ؟ به برداشت از جهان؟ به سر و وضع؟ زن و مرد دارد؟ پیر و جوان؟ نسبی است یا مطلق؟ جهاندیدگی است؟ به تجربه مربوط است؟ نوعی کدخدائی است؟ عضوی از یک طبقه است؟اصلأ یک طبقه است؟ عضو حزب می تواند باشد؟ یکی از ارکان سه گانه بنای جامعه است؟ برگزیدگی است؟ در معارضه دائمی با کارگران در احزاب کمونیست است؟ آنان تا چه حد در آینده مملکت موثرند؟ ایده آلها را فروخته اند؟ آیا با شرکتشان در قدرتِ حکومتهای نفتی بی اعتبار شده اند؟ در چه شرایطی شرکتشان در قدرت مجاز است؟ وضع آنان در قبال حکومتی مثل ایران چیست؟ فرق روشنفکر ایرانی و خارجی چیست؟ برخوردشان به مذهب؟ به کمپانی خارجی؟ به استعمار؟
به لحاظ واژه ای، آل احمد می داند که ماجرا به دوران روشنگری و آریستوکراسی روشن ضمیر فرانسه باز میگردد و به داستان مادام پومپادور (2) که مولیر میخوانده و از نظرات آنسیکلوپدیستها مثل دیدورو و دالامبر حمایت میکرده و گهگاه هم خودِ شخصیت پر فیس و افاده ایشان افاضاتی در فلسفه و حتی در عرصه هنر داشتهاند. اینها را منورالفکر یا روشن شدگان معادل اکلره (éclairés) نامیده اند و این حد اقل 200 سال قبل از آنست که واژه روشنفکر "انتلکتوئل" رایج گردد. آل احمد اینها را می داند اما معتقد است که مترجم فارسی خطا کرده است:
..."روشنفکر تعبیری است که نمی دانم کی و کجا و چه کسی آنرا به جای انتلکتوئل گذاشته. و این البته ما بازائی است غلط. ولی مصطلح شده است. پس بگوئیم یک غلط مشهور. و ناچار مجاز... چون ترجمه دقیقی نیست ناچارهدایت دقیقی هم به چیزی در آن نیست... (ص19) روشن است که اگر از اول به جای انتلکتوئل هوشمند را گذاشته بودیم یا فرزانه را، یا دیگر تعبیرهای نیمه معادل را که بر شمردم، کار آسانتر بود. گرچه مفهوم گنگ می ماند. چراکه هدایت خاص به رهبری در آن پوشیده می ماند. اما در معنی اسم و وظائف مسما گنگی پیش نمی آمد." (ص21)
در اینجا یک گریز به صحرای کربلا یا مشخص تر گفته باشیم به ترینیتی کالج و کمبریج انگلستان که ویتگنشتاین در آنجاها می پلکیده لازم است. ویتگنشتاین هم از همین روش به سئوال کشیدن زبان روزمره برای تحلیل مسائل فلسفی سود میجوید. تلاشی که منجر به پایه گذاری فلسفه زبان و نیز تحولی مهم در فلسفه تحلیلی می گردد. او نیز معنای واژه ها را به استفاده از آن در زبان ارجاع می دهد. و این روش به خیلی از ابهاماتی که آل احمد مطرح می سازد پاسخ میدهد. پاسخ صاف و ساده به همه سئوالهای آل احمد میتواند چنین باشد: بله! روشنفکر تمام اینها که می گویئ می تواند باشد. همه آنهاست و هیچکدام. یا به عبارت دیگر هر جا که یکی از این سئوالات با پاسخی مشخص، چه مثبت و چه منفی قابل تصور و قابل طرح باشد، آن خصلت یا رابطه می تواند به روشنفکران اطلاق شود. و اگر جائی چنین اطلاقی ناممکن است یعنی خود سئوال بی معنی بوده است. زبان بنا بر تعریف نمیتواند مرتکب خطا شود، اشتباه کند. زبان عینیت است و هست. همین.
به عبارت دیگر هر کدام از پاسخ هائی که در این سئوالها مستتر است، عرصهای، جانبی یا وجهی از این پدیده را در پویائی آن، در برهه ای از زمان، در موقعیتی مشخص از زندگی روزمره در بر میگیرد. چرا که زبان عینیتی است که در زمان و مکان و تاریخ جریان دارد. ایستا نیست. کلمات، تعابیر متولد می شوند، جاری می شوند، تحول پیدا میکنند و می میرند. یا مفهومشان می میرد و به چیز دیگری، مفهوم دیگری بدل می شوند. ویتگنشتاین درجائی زبان را به یک رود تشبیه می کند. مجموع واژه های یک زبان بستر آنرا می سازد. می توان این تعبیر را بسط داد و گفت خود رود یعنی آبی که جاری است با خود هزاران ذرات و املاح معدنی حمل میکند که نشست می کنند و به تدریج سفت و سخت شده وارد ساخت آن بستر می شوند یا گاهی بالعکس ممکن است جریان آب که تمثیلی از تاریخ است بستر را دچار تغییر کند...
بله روشنفکر همه این چیزها می تواند باشد و از این بابت نظر آل احمد در نوع برخوردش پیشرو است، اما آنجا که به اصل و نسب کلمه باز می گردد، تعجب او نشان می دهد که به زندگی کلمه، به جریان آب، به زندگی و جوشش آن بی توجه است.
پس او چون ایرادی در ترجمه می بیند، معتقد است که برای آنکه مسئله را کمی حل کنیم "اول باید در معنی و تعبیرها اتفاق نظر کنیم"، می رود سراغ اصل فرنگی انتلکتوئل و ریشه لاتینی آن در قرن سیزده. از نظر او ممکن بود واژگانی بهتر پیداکنیم مثل"دانشمند" یا "هوشمند یا فهمیده" و یا باز بهتر اگر "به مفهوم اجتماعی کلمه و هدایت خاصی که در آن است از رهبری یا پیشوائی، بایست "برگزیده" یا "فرزانه" و یا "پیشاهنگ" را به جایش می گذاشتیم. و در تأیید این عبارات آخر هم اشاره کرده است به انتلیجنسیای روسی "به معنی جماعت هوشمندان و زیرکان (3) روس که تربیت اروپائی دیده بودند."(ص20)

خوب در اینجاست که می بینیم جلال آل احمد به زندگی زبان بی توجهی میکند. چون اگر مترجم گمنام خطاکار گذاشته بود هوشمند یا فرزانه یا فهمیده آیا بار تاریخی و سیاسی یک پدیده نوین اجتماعی را تداعی می کرد؟
آل احمد که یقینأ از تاریخ اروپا و به خصوص فرانسه باخبر است طوری به مسئله برخورد می کند که گوئی مترجم بدبخت ناگهان بسرش زده و همان واژه منورالفکر دویست سال پیش را دفعتاً روشنفکر ترجمه کرده است! حتی اگر چنین بود آیا ممکن بود چنین واژهء جایگزینی در زبان جا بیفتد ؟ بماند که یقینأ واژه های بسیاری اینجا و آنجا به جای انتلکتوئل در فارسی آمده و آل احمد فراوان آنها را ذکر میکند. واژه هائی که انواع ارزش گذاریها را شامل می شده است. از روشن ضمیر و روشن نگر و هوشمند و فرزانه و فهمیده و پیشوا و پیشرو و درس خوانده و تحصیلکرده و دانشمند و عالم و تیزهوش بگیر تا فکلی و فرنگ رفته و مستفرنگ و قرتی و دِزَنفِکته و ... ازمیانِ همه اینها روشنفکر جا افتاده است. اراده فردی کسی در کار نیست، هر واژهای در جریان تاریخ و بنابر ضرورتهای اجتماعی شکل می گیرد و وارد زبان می گردد. نه تنها در ترجمه بلکه در اصل نیز.
هیچ ترجمه ای نمی توانست آنطور که آل احمد می اندیشد، مسئله را برطرف سازد، چون مسئله در عرصه زبان نیست بلکه در عرصه اجتماع است که تب و تاب دارد. آن عالیقدر بجای انتلکتوئل هر واژه ای هم که می گذاشت، مانع از آن نبود که این "مسمی" بهرحال دست به خیانت زند. مسمی نیست که خیانت کرده بلکه آن حضرات سوار بر موکب قهرمانی دیروز هستند که امروز بر تخت وزارت و وکالت تکیه می زنند. و نه تنها دور روشنفکری خیط می کشند، که آنقدر به اتفاق و هر چه منسجم تر و با وحدت بیشتری این کار را انجام می دهند که هیچ بَزَکِ لغوی نمی تواند تغییر ماهیت واقعی آنان را بپوشاند. ایراد اما از زبان ماست یا از منش ما؟ و در اینجاست که حرف اصلی به میان می آید که از هیچکدام! از درک ماست که چنین شوالیه هائی را خارج از واقعیت زمینی شان تصور کردیم. از سقوط ماست به عالم افسانه ای ایستائی واژه ها. از افتادن ماست به درکی از فلسفهء تاریخ که پیچیدگیهای اجتماعی را نمی فهمد و برای تحلیل آنها مسلح نیست.
روده درازی حرام است. در یک کلام از سئوالهای آل احمد اولأ می فهمیم که مشکل در تلاش تعریف مفهوم روشنفکر در اثر آل احمد از آنجاست که یک تمایز اساسی و حداقل را رعایت نمی کند و آن از یک طرف فرق میان نقش و کارکرد روشنفکری است و از طرف دیگر آنچه اساسأ به مفهوم "روشنفکران" از شصت، هفتاد سال قبل از او رایج گشت. او نقش و جایگاه و قشر و فعالیت و حرفه و طبقهء "روشنفکران" را همه در اغتشاشی نبوغ آسا بهم گره میزند و دست آخر زوم میکند روی تعریف سارتری-مالروئی کلمه – که ناگفته نماند به برازنده ترین شکلش زیر قلم کامو آمده است. دست آخر هم بروشنی اغتشاش تعریف روشنفکران را بر طرف نمی کند و حتی آنرا به انتخاب نامناسب آن مترجم ناشناسی مربوط میداند که اول بار چنین غلطی کرد.
آل احمد در سئوالها و پاسخهایش هم از نقش روشنفکران حرف میزند و هم بُعد جامعه شناسانه کلمه را مطرح می سازد (یعنی مشاغل و حرفه ها و حتی طبقات روشنفکری) و یکی را تسهیل کننده دیگری میداند یعنی معتقد است که برای این حرفه ها و مشاغل شرایط روشنفکری مهیاتر از دیگران است. فقط باز مسئله را در رشد و تکاملش نمی بیند و تلاش نمی کند از یک تعریف ایستا و در نهایت متافیزیکی خارج شده رشد و تحول این موجود را به لحاظ اجتماعی نقد کند.
ضمایم و ارجاعهای او البته بسیار جالبند و نشان میدهند که او تا چه مقدار به مباحث فرنگ دسترسی داشته و در جریان مجادلات روز بوده است. و البته خود این امر نشانه ای بدست میدهد برای دریافت موضع او. او در انتشار نظر گرامشی هم به گردن چپ حق دارد (خوب و بدش هنوز در گرو بحث است!) مشکل اما اینست که برخی از این ارجاعها باهم در تضادند و احیانأ راه را برای تفاسیر متضاد باز می گذارند. از داده های آماری ضمیمه شده میشود فهمید که مشاغل روشنفکری در دنیای صنعتی در حال رشد هستند اما آیا از این می شود نتیجه گرفت که ما روشنفکران بیشتری خواهیم داشت؟ ولی با چه کیفیتی؟ اگر تعریف عامی که او در آخر ارائه می دهد و بر رسالت سیاسی آنان تأکید دارد درست باشد، این کرور کرور روشنفکری که در این جداول ذکر آنها رفت ( ص 59-61 – 62) به تعبیر او روشنفکرند؟ وانگهی آیا خود این داده با آنچه انگیزه نوشتن این رساله است یعنی خیانتِ فی الواقع دوستان در تضاد نیست؟
و اگر همین معادله (یعنی اینکه رشد حرفه های روشنفکری شرایط بوجودآمدن روشنفکران را تسهیل می کند) بحث را به جواب میرساند دیگر به اقشار و طبقات چکارداریم و چرا پای گرامشی را وسط می کشیم؟ یا شاید آل احمد با آوردن تمام این ضمایم و علیرغم آن قلم و کلام زیبا که می گوید "اگر می فروشی همان بِه که بازوی خود را، اما قلم را هرگز" و "آنکس که بقدرت های زمانه «نه» میگوید" در واقع می خواهد بحث را باز کند و با اشاره به سارتر و آرون و گرامشی و پُل نیزان (که خیلی از فرنگ رفته های امروز هم این آخری را نمی شناسند) مسیرهای مطالعه را نشان میدهد و میداند که این مرد تنهای قلم به دست که دن کیشوت وار مشغول مبارزه با اراذل و اوباش است اسطوره ای بیش نیست وبا گروه و سنخ و قشر و طبقه اش همگی دست بر اتوی شلوار در مراسم سلام نوروزی دربار جلوی اعلیحضرت دولا راست می شدند.
آل احمد که بوضوح تعریف سارتری ـ راسلی از روشنفکران را ترجیح می دهد، در پایان رساله و پس از ارائه چند مأخذ از گرامشی و آرون ظاهرأ بیشتر متمایل به درکی می شود که به اقشار و حرفه های روشنفکری تکیه دارد.(ضمیمه دوم: آمار مشاغل روشفکری ص125-149 نتیجه می گیرد که ما در ایران سال 44-45، 450 هزار شغل روشنفکری داریم) نتیجه این تلفیق یا بهتر بگوئیم فرا افکندن درک اول بر آرایش طبقاتی جامعه ایران که برای آن از تحلیل "جامعه سوسیالیستهای نهضت ملی ایران 1339 و جامعه سوسیالیستهای ایرانی در اروپا 1341" استفاده می کند، می شود یک دسته بندی از"روشنفکران". بماند که این دسته بندی مشاغل روشنفکری به دو دسته، آنقدرها هم با رسالت تعبیر قبلی جور در نمی آید. باری، او با ارائه یک "آرایش طبقاتی" از جامعه نتیجه می گیرد که 95 در صد از جامعه از اقشار تحتِ حاکمیت اند:
"کارگر – کشاورز با و بی زمین – کارمند دولت – شهری خرده پا. و اینها هستند طبقاتی که بر ایشان حکومت می شود... و روشنفکران در این گیر و دار دو دسته اند. قسمت اعظم آنها که با چرخ دستگاه حاکم می گردند و به گردش چنین نظمی کمک فکری می دهند و توجیه علمی اش می کنند. و دسته قلیلی از ایشان که برای یافتن مفری از این بن بست استعماری در جستجوی راه حلی هستند. و همه می دانیم که این دسته اخیر چه اندک شماره اند. من از این دو دسته به حداقل و حداکثر روشنفکری تعبیر می کنم.
دسته کثیر اول را که هر یک شاغل یکی از مشاغل روشنفکری هستند، اما به نفع گردش چرخ این حکومتها، مشمول حداقل روشنفکری می دانم.
و دسته دوم را مشمول حداکثر آن. این دسته آخرند که نه تنها زیستن تنها راضی شان نمی کند، بلکه دور از خدمتکاری طبقه حاکم یا به قصد توجیه آن، کمر به خدمت طبقات محروم بسته اند. و همین دسته اندک شماره را روشنفکر خودی می نامم. الباقی روشنفکران، اگر نه عاملین مستقیم استعمار باشند خادمان غیرمستقیم دستگاهی اند که به نفع استعمار می گردد."(ص89)
پس در اینجا می بینیم که تعریف عام او هم که بیان وطنی درک والای سارتری-مالروئی-کاموئی است آنچنان با عملکرد واقعی روشنفکران در تضاد است که او اجبارأ آنرا تعدیل می کند و از "حداقل، حداکثر روشنفکری" صحبت می کند!
و سپس دوباره روشنفکران را با پنج حلقه که از مرکز یک دایره رسم کنیم محاط می کند، که هرچه از وسط دایره دور شوند مقدار روشنفکری شان کم می شود. مثلأ در دایره مرکزی نویسندگان و هنرمندان و شاعران،معماران، موسیقی دانان و متخصصان عالی قرار دارند که می شود آنها را به "صفت خلق کننده و مبدع" مزین کرد. اینها "سر و کارشان با کلام است که ابلاغ و رهبری مستلزم آنست" ( ص90)
و آل احمد تأسف می خورد که این هسته اصلی در ایران چقدر کوچک است. "صد نفری" شاید.
و خلاصه دایره دوم: استادان، دبیران، قضات، وکلا؛ دسته سوم : طبیبان، مهندسین، تکنیسین ها... دسته چهارم: آموزگاران و منشیان اداری و کارمندان دولت. دسته پنجم: گویندگان و نویسندگان و اجراکنندگان برنامه های رادیو- تلویزیونی و اکثر روزنامه نگاران و ناشران.(ص 96)
خوب، راستی چه باید گفت؟ می بینیم زمانی که آل احمد کمی شِمای اسطوره ای قهرمان را رها می کند، چه آش شله قلمکاری از کار در می آید. اگر معیارهای اساسی "نه گفتن به قدرت زمانه" پیشوا بودن، در خدمت مردم بودن، در کشورهای تحت سلطه، ضد استعمار بودن را در نظربگیریم دیگر کدام یک از این دوایر روشنفکری از مرکز تا حاشیه معتبر خواهد بود؟ اساتید پیشوای سیاسی، مهندسین و معماران ضد استعمار، وکلای قهرمان یا کارمندان غیر خادم دستگاه، طبیبانی که کمر به خدمت طبقات محروم بسته اند، یا گویندگان شجاع تلویزیون! راستی از اینها چند تا داریم؟ "صد تا" یا گیرم هزار تا روی "450000" ؟ این را میشود تحلیل اجتماعی تلقی کرد؟ اصلأ مگر هستی اجتماعی چنین موجوداتی ممکن است؟ مگر می توان در آینه مشاغل که بنا بر تعریف "با چرخ دستگاه حاکم می گردند و به گردش چنین نظمی کمک فکری می دهند و توجیه علمی اش می کنند" به تحلیل پتانسیل مخالفت با قدرت حاکم پرداخت؟ اگر براستی چنین تحلیلی درست بود، یعنی اینها براستی روشفکران ما بودند، جه تعجبی باید کرد از "خیانت" شان؟ واضح است که تمام کسانی که این مشاغل را دارا هستند، بواسطه این مشاغل به دستگاه وابسته اند، آیا آل احمد آنقدر از تحلیل مارکسیستی دوری می جوید که نمی فهمد در تحلیل اجتماعی، مشاغل عنصر وحدت با سیستم اقتصادی سیاسی را تشکیل می دهد و هیچ شغلی خلاف سیستم اقتصادی اجتماعی نمی تواند باشد. حتی دزدی، حتی قتل و غارت سیستم را تحکیم می کنند چون مالکیت خصوصی، دستگاه دادگستری، دستگاه حفاظت، شرکتهای بیمه... را ضروری می سازد. اگر فلان وکیل یا مهندس یا دکتر فعالیتی روشنفکرانه می کند به معنی قوی کلمه آل احمدی ، نه به خاطر شغل و حرفهاش که علیرغم آنست.
گرامشی اگر از مشاغل و حرفه ها حرف می زند، برای آنست که در پس آن به تحلیل طبقاتی و تحلیل مناسبات اجتماعی بپردازد، و روشنفکران را در رابطه با جایگاه طبقاتی شان بررسی کند، برای او مشاغل روشنفکری ماهیت طبقاتی یا پتانسیل انقلابی افراد را تعیین نمی کند.
در این رساله می بینیم که آل احمد شاید بقول ویتگنشتاین "همیشه به هدف نزده باشد" اما روشن است که "همواره بکدام جهت شلیک کرده است". می بینیم که او چه جایگاه رفیعی برای روشنفکران قائل بوده و "خیانتی" که در طول زندگی متأسفانه کوتاهش تجربه کرده او را به این حد مأیوس و خشمگین می کند.
اما ریشه این خیانت در درک آل احمد خوابیده است و انتظارات قهرمانانهای که از بورژوازی "ملی" آن سالها دارد و همینطور از روحانیت. این بیش از آنکه خیانت کسی باشد، توهم آل احمد است که میاندیشد نفس تعلق داشتن به این یا آن شغل روشنفکری کسی را وادار می کند یک نقش سیاسی معین ایفا کند. با توجه به گذاری که در سالهای چهل در عرصهء زیربنای اقتصادی در ایران رخ داد و ضعف تاریخی بورژوازی ملی، کنارآمدن بسیاری از نمایندگان سیاسی آن با "با بورژوازی همپالکی (کمپرادور)" چندان تعجبی نداشت.
میبینیم که نه تنها خیانت روشنفکران جنبه واقعی ندارد و آنان همان کردند که منافع طبقاتی شان حکم به انجام آن می داد، بلکه آل احمد چندان "خدمت"ی هم از آنان سراغ ندارد.
آل احمد که انقدر از روشنفکران از بابت خرداد 42 گله دارد و به تحلیل خیانت آنان می نشیند کجا خدمتی از آنان برشمرده است که امروز کار به خیانت کشیده شده باشد؟ او از خیلی قبل یعنی از زمان مشروطه روشنفکران را غربزده می داند:
"به همین علت بود که در کشتن آن شهید [«شیخ شهید نوری»] همه به انتظار فتوای نجف نشستند. آنهم در زمانی که پیشوای روشنفکران غرب زده ما ملکم خان مسیحی بود و طالبوف سوسیال دموکرات قفقازی!" (4)
در همانجا از "تسخیر تمدن فرنگی" به قلم سید فخرالدین شادمان (تهران 1326) نقل کرده و دنبال "علاج فکلی مآبی" برآمده در عین آنکه معتقد است:
" ... ما هرکدام کلی معلومات فرنگی خوانده ایم ولی روزبروز بیشتر به فکلی مآبی می گرائیم، چراکه این فکلی مآبی یا به تعبیر من قرتی بازی خود یکی از عوارض ساده درد بزرگتری است که غرب زدگی باشد." (5).
یا باز به تأیید از دکتر محمد باقر هوشیار نقل می کند که در 1327 می نویسد:
"شما از لای در دیدهاید که اروپائیها همه سواد دارند لیکن پابرجا بودن سنن و آداب آنها راندیدهاید و نمیدانید که دستگاه معارف آنها از کودکستان گرفته تا دانشگاه بر اساس کلیسا است و شما این اساس را در مملکت خودتان بوسیله روشنفکری مغرب زمینی چون کاسهء از آش داغ تر مدتی است از میان بردهاید". (6)
سراسر غرب زدگی مملو است از همین نوع برخورد به روشنفکری و انتقاد به آنان بخاطر از دست دادن مبانی فرهنگ ملی و اسلامی یا بقول جلال "کلیت تشیع اسلامی".

جالب اینست که نه فقط روشنفکران فکلی فرنگ رفته دل پر امید و انتظار آل احمد را شکستند، بلکه کسانیکه او واقعأ به آنان امید بسته بود و آوای دلفریب غرب شیفته شان نمی کرد نیز:
"... و در این 50 – 60 ساله اخیر هم که سر و کله نفت پیداشده است و ما باز چیزی به عنوان علت وجودی یافته ایم بر اثر همین زمینه چینی ها و سوابق دیگر آبها آنچنان از آسیاب افتاده است که سرنوشت سیاست و اقتصاد و فرهنگمان یکراست در دست کمپانی ها و دولتهای غربی حامی آنهاست. و روحانیت نیز که آخرین برج و باروی مقاومت در قبال فرنگی بود از همان زمان مشروطیت چنان در مقابل هجوم مقدمات ماشین در لاک خود فرو رفت و چنان در دنیای خارج را به روی خود بست و چنان پیله ای به دور خود تنید که مگر در روز حشر بدرد. چرا که قدم به قدم عقب نشست. (7)
او اما شاید حس می کند که چقدر گفتارش جنبه اخلاقی دارد و امیدوار است که با ارائه یک چهرهء گیرا از روشنفکران و دفاع ازامکان وجود آنها بتواند تکانی در وجدان آنان پدید آورد.
او می نویسد:
"و گرچه نه پندی در کار است و نه رهنمودنی، امید نویسنده این دفتر آنکه روشنفکران ایرانی از قناعت به حداقل روشنفکری دست بشویند و روز به روز بیشتر به حداکثر آن بگرایند. (8)

آمین رب العالمین. دعای ما بدرقه راه او باد. واقعیت این است که حتی آل احمد که در آغاز برداشتی چنان آتشین از "روشنفکران" داشت، در پراتیک مبارزهء اجتماعی مجبور می شود در انتظارات و توقعات خود تجدیدنظر کند و کوتاه بیاید، در یک کلام بپذیرد که دچار توهم بوده است. درست همانطور که در اروپا این درک از روشنفکران مجبور می شود در ادعاها و اِهِن و تُلپ خود کوتاه بیاید و آنرا تدقیق سازد. این فروریختن "درک رسالتی" خیلی سریع در خود غرب، مشخصأ در فرانسه پیش آمد. ژولین بِندا Julien Benda، نویسنده فرانسوی، که از خیلی نظرها آل احمد را می توان یک بندای ایرانی خواند (9) در 1927 کتابی بنام "خیانت کاهنان" (واژه کلِر Clerc، در اصل روحانی مسیحی، اما در اینجا خدمتگزار حقیقت است) می نویسد که در آن به "رویگردانی" این کلِرها "از وقف کردن خود در راه هنر، ستایش عقل و تفکر خالص و حقیقت ابدی و جهانشمول دست شسته و دانائی را فدای جانبداریهای زمینی می کنند" (10)؛ او دقیقأ از موضعی اخلاقی این سقوط روشنفکران را هشدار می دهد.
عمق دیدگاه آل احمد، آنطور که در غربزدگی مطرح می شود، گذشته از نثر عالی و قدرت سنتز فوق العاده او، بدو بدو و شتابزده نوعی فلسفه تاریخ جور می کند که یقینأ از بسیاری جهات تاب یک بینش انتقادی را نخواهد داشت. درک او مجموعأ ساده انگارانه و تک بعدی است. او یک پدیده در دنیای سرمایه داری یعنی "ماشینیسم" را به معیاری جهان شمول و نهائی تبدیل می کند که همه چیز را باید با آن محک زد. در نتیجه او در تعریف غرب و شرق از جغرافیا به درستی دور میشود اما در فهم اقتصاد، روایت استعمارگران مبنی بر بردن تمدن و عمران به شرق را باور میکند؛ نتیجه اینکه شرقِ را در غرب و غرب را در شرق نمی بیند و بینش ملی گرای او یا حتی بهتر بگوئیم روحانیت گرای او همهء طبقات اجتماعی و تضاد آنها را، هم در غرب و هم در شرق فراموش میکند؛ و از روحانیت انتظاراتی دارد که ما در متوهم ترین خوابهایمان هم از پرولتریایی ترین حزب کمونیست نداشتیم؛
باری، ما میبینیم که "خیانت"ی را که در سالهای چهل آل احمد افشا می کند، بِندا در 1927 بوضوح بیان کرده است. این سیر ادامه پیدامی کند و در نتیجه عجیب نیست که از همان جنگ جهانی دوم به بعد، سارترها و کاموها نمی توانند به نفس واژه روشنفکر اکتفا کنند و صفتهای آتشینی مثل "متعهد"، "انقلابی" و دست آخر "پرولتری" باید به آن اضافه شود تا همان معنای شصت سال قبل خود را تداعی کند. خواهیم دید چرا.

مروری بر نظریات گرامشی، و جدل
حمید مومنی و مصطفی شعاعیان بر سر روشنفکران
یکی از مراجع مهم و تعیین کننده در این مبحث، بخصوص از زاویه چپ، گرامشی است و آل احمد هم از آن نام برده بود، پس به شکلی بسیار گذرا چارچوب نظر او را مطرح کرده سپس به بحثمان ادامه می دهیم.
باید در ابتدا هشدار داد مباحث نظری گرامشی به چند علت بسیار پیچیده و قابل تفسیرند. نوشته های او را عمدتأ به دو دسته قبل از دستگیری و پس از آن تقسیم می کنند. دوره اول که از 1914 تا 1926 را دربرمیگیرد، اساسأ در جریان فعالیت سیاسی او و در نتیجه تفسیر و تحلیل حوادث سیاسی روز و با قلمی روزنامه نگارانه است. از 29 تا 35، درزندانهای موسولینی او بیش از سی دفتر نوشته دارد که به یادداشتهای زندان معروفند. اینها بخاطر شرایط بسیار دشوار زندان، یادداشتهای پراکنده و نگاشته شده در زبانی عمدأ مبهم و با ایما و اشاره است تا از زیر سانسور بگذرد. بعلاوه او به هیچ نوع اسناد دسترسی نداشته و در واقع نوشتههای زندان تأمل و تعمقی است بر مواد خام ذهنی انباشته شده در سالهای قبل از زندان. این نوشته ها در زمینه فرهنگ، جامعه مدنی، مفهوم هژمونی و روشنفکران جزو گنجینه های نظری چپ محسوب می شوند.
ویژگی درک گرامشی در بررسی مسئله روشنفکران اینست که آنرا از شماتیسم بحث لنینی که همگام با سنت انترناسیونال دوم و کائوتسکی آنانرا مترادف قشر دانشجویان متمایل به زحمتکشان و حاملین سوسیالیسم علمی به درون جنش طبقه کارگر می دانست، خارج نمود و به آن بُعدی تاریخی و جامعه شناسانه بخشید. این کار در واقع نشان داد که بحث باز است و سمتگیریهای روش شناسانه با ارزشی نیز آشکار ساخت. او بخصوص با نشان دادن ارتباط تنگاتنگ کار فکری و کار یدی، یک اسطوره دیرین مارکسیستها را زیر سئوال برد و راههای جدیدی را برای مطالعه گشود.
در موضعگیری نسبت به درک رایج که روشنفکران را صرفأ محدود به عالمان و دانشمندان بزرگ میکرد می گوید: "من مفهوم روشنفکر را خیلی گسترش می دهم و خود را به روش رایج که آنرا مختص روشنفکران بزرگ می داند، محدود نمی کنم." (11)
او معتقد است که چون همه کار می کنند و در هر کاری ظرفیتها و توانائی های فکری بکار می رود، پس همه روشنفکرند. اما همه جایگاه و عملکرد روشنفکری ندارند. پس این سئوال پیش می آید که جایگاه و عملکرد روشنفکر در جامعه چیست؟
"هر گروه اجتماعی، که بر بستر اصلی یک کارکرد عمده متولد میگردد، در شیوه تولید اقتصادی همزمان با خود و به نحوی ارگانیک یک یا چند قشر روشنفکر ایجاد می کند که به او همگونی و آگاهی به عملکرد خویش را، نه فقط در عرصه اقتصادی بلکه در عرصه سیاسی و اجتماعی نیز می بخشد" (12)
پس در واقع روشنفکران کسانی هستند که عنصر آگاهی به خویشِ هر طبقه اجتماعی را تولید میکنند. بدین ترتیب هر طبقه عمده اجتماعی روشنفکران ارگانیک خود را داراست که آگاهی و انسجامش را می سازد. برای طبقه سرمایه دار که واضح است، اما طبقه کارگر هم بدین نحو روشنفکران ارگانیک خود را خواهد داشت که در نهایت حزب طبقه کارگر را به مثابه "روشنفکر جمعی" می سازد.
این فشردهء خیلی کلی از بحث گرامشی است، آنطور که در نوعی مارکسیسم عامیانه جا افتاد و عملکرد داشت. بحث گرامشی تکاملِ بحث خیلی عام لنین است و با وجود آنکه دستاوردی در عرصه تاریخی-جامعه شناسانه برای مبحث روشنفکران محسوب می شود اما با تئوریزه کردن و "طبیعی" جلوه دادن سمتگیری قشر روشنفکر به پرولتاریا و دست آخر با تز حزب کمونیست بمثابه روشنفکر "جمعی"، گرایش انحرافی بحث لنین در تئوری را (که تازه معلوم نیست چرا انحرافی تلقی می کنیم و نه مطابق برنامه پرولتاریا به این مفهوم که دست آخر می شود گفت که حزب بلشویک به لحاظ ساختاری همان کاری را کرد که سوسیال دموکراتهائی مثل شیدمان، نوسکه و اِبِر در آلمان کردند و این حداکثر کاری بود که پرولتاریا می توانست در آن مقطع تاریخی انجام دهد) تا به آخر هل داد؛ کاری که استالین درست پس از مرگ لنین در عرصه تشکیلاتی و عملی به انجام رسانید. این درک در عین حال با مقطع تاریخی سرمایه داری نضج یافته نیز که در عرصه سیاسی به رژیم پارلمانی رسیده کاملأ جور در می آید و کلأ میتواند با پراتیک احزاب سوسیال دموکرات این سالها و همینطور سندیکاها و نهادهای وساطت اجتماعی بوژوائی جُفت شود. بهمین جهت است که این بحث، باوجود پراکندگی و دشواریِ سنتز آن باب طبع همگان (و در درجه اول خود روشنفکران) درآمد و در کل چپ رایج گشت. اما گفتیم که نباید دستاورد گرامشی را به هیچ روی به این طرح شماتیک محدود نمود. همانطور که گفتیم او در درجه اول یک متُد تحلیل مارکسیستی را وارد بحث می سازد و این در هر تحلیلی در این زمینه لازم می افتد.

حال به بحث وطنی خود باز می گردیم.
تلاش دیگر همانطور که در آغاز گفتیم بحث رفقای گرامی حمید مومنی و مصطفی شعاعیان است که کوشیدند در برخوردی قلمی حاوی پنج نوشته به پیش برند؛ گذشته از اینکه مشاجره آنها مثال تأسف انگیزی از یک جدل "رفیقانه" است، باز شاهد همان سردرگمی هستیم که در اثر آل احمد شاهد آن بودیم، یعنی همان اغتشاش بین نقش و عملکرد روشنفکران از یک طرف و ماهیت طبقاتی-اجتماعی آنان از طرف دیگر؛ بماند که زبان خاص شعاعیان مسئله را پیچیده تر هم می کند. دست آخر بحث آندو بر سر این موضوع اختلاف چندانی ندارد و پس از یک سری سوءتفاهم واژگانی، در بهترین حالت می رسد به بحث گرامشی.
البته از لابلای خطوط می توان حساسیتهائی را در هر کدام مشاهده کرد اما در مجموع، آنها بر ضرورت رهبری روشنفکران در مبارزه انقلابی (حال به هر اسم و عنوانی) تضادی ندارند. شعاعیان به وضوح بر بحث گرامشی اشراف بیشتری دارد و از همان آغاز بحث "لایه" را بوسط می کشد. او معتقد است:
«لایه روشنگر ... همراه تاریخ و زندگیِ طبقه گام برمی دارد. و درست از همین روست که روشنگران طبقه، در زمانها و شرائط گوناگون تاریخی و مادی، بسته به نیازها و آزمون های تاریخی طبقه، شیوه های گوناگونی را برای رستگاری طبقه، به طبقه می آموزند.»(13)
در عین حال او که بحث گرامشی را خوب گرفته، منشأ طبقاتی را هم از ماهیت طبقاتی متمایز میکند و می نویسد:
"پس روشنگر این یا آن طبقه، بایستگی ندارد که خاستگاه خانوادگیش نیز همان طبقه بوده باشد. روشنگرِ این یا آن طبقه می تواند خاستگاهی خانوادگی، بیرون از طبقه ای که اینک روشنگر آن است داشته باشد."(14)
بعد می رسیم به حکمی که سرنوشت طبقه کارگر را به لایه اش گره میزند و آنچنان وحدتی بین آنان پیش میآیدکه زیر قلم شعاعیان به یاد متون "وحدت وجودی" عارفان می افتیم. طبقه کارگر به"یکپارچگی ناب" خواهد رسید، اینطور:
"در نگاه نخست چنین به چشم می آید که دو راه بیشتر در پیشِ پای طبقه کارگر نیست: یا طبقه، به یکباره روشنگرِ – با همهً خود ویژگیهایش – طبقهً خویش شود و یا روشنگر، به یکباره طبقه شود. ولی پوئیدنِ این هر دو راه به بن بست می کشد. زیرا اگر طبقه مو به مو، همگی خودویژگیهای روشنگرِ خویش را بگیرد، پس پیوستگیش از تولید گسسته می شود. و این نشدنی است؛ و اگر روشنگر مو به مو طبقه شود؛ به ناچار آموزگاریش را از دست می دهد. و این هم نشدنی است. راه سومی هست که طبقهً کارگر آنرا می پوید:" (15).

قبل از آنکه این راه سوم را بیاوریم، خوانندهء با دقت که هنوز حوصله اش سرنرفته متوجه است که شعاعیان واژه جدیدی برای این آموزگاران طبقه پیشنهاد کرد و آن "روشنگر" است که به منورالفکر که جلال می گفت نزدیک است. خط مستقیم این درک با عصر روشنگری و خوشبینی پُرتوهم نمایندگان بورژوازی نوپا نسبت به رابطه علوم و آموزش از یک طرف و آزادی و برابری از طرف دیگر و تداوم آن در درک پوزیتیویستی آخر عمر انگلس و نشت آن در بحث کائوتسکی و انترناسیونال دوم همه پیداست. در اینجا شعاعیان علیرغم حمله به درک کلاسیک کائوسکی و لنین، در واقع بر سر مسئله روشنفکران و حزب کاملأ همان بحث را مطرح می سازد. اما شعاعیان از این طرح کلی دورتر می رود و آنچنان روشنفکران را بزرگ می کند که دیگر حتی نیازی نیست منتظر کارگران شد. اوآنچنان بی مهابا به پیش می تازد که حتی خود بانیان تئوری مبارزه مسلحانه به این صراحت نگفته بودند:
"طبقه خودویژگیهای روشنگرش را می گیرد بی آنکه خودویژگیهای خود را رها کند. و لایهً روشنگر نیز خودویژگیهای طبقه را می گیرد بی آنکه خودویژگیهای خود را از کف بدهد. بدینسان طبقه و روشنگر یکی می شوند. و بدینسان است که فراز روشنگری طبقهً کارگر، فرود طبقاتی آن نیست. فراز روشنگری طبقهً کارگر فرازی است که طبقهً کارگر خودویژگیهای روشنگرش را نیز به خود پیوست می دهد."(16)
تمام تجربه جنبش چریکی آن سالها برعکس اینرا نشان داد. و نه فقط جنبش چریکی که کل جنبش چپ. هربار که عنصری از طبقه کارگر به جریانات چپ متمایل می شد، نفس تعلق او به این یا آن سازمان او را از ماهیت کارگریش جدا می کرد و او را به یک روشنفکر تمام عیار تبدیل می ساخت. این به شخصیتهای فردی یا خوبی و بدی افراد یا جریانها ربطی ندارد. (17)
اما شعاعیان آنچنان بر نظریه رایج شده گرامشی مبنی بر روشنفکران ارگانیک تکیه دارد که دیگر بی رو در بایستی تا آخرخط میرود و یکبار که زمینه وحدت و امتزاج روشنگران و طبقه را که پایه ریخت دیگر تمام تضاد رفع می شود و حزب طبقاتی طبقه کارگر در دست است. تا اینجا میبینیم که این همان تز لنینی حزب پیشاهنگ است با این تفاوت مهم که لنین بارها استثنائی بودن این طرح را – بخاطر شرائط خاص روسیه تزاری (18) ــ یادآور شده، اما شعاعیان آنرا کاملأ عام و بدون محدودیت خاصی میبیند. و از آن بالاتر روشنگران را در آنچنان مقام رهبری قرار می دهد که خودشان رأسأ می توانند انقلاب را آغاز کنند و به پیش برند:
"جنبش کنونی در روزگار نطفهای است و درست از همین رو، رویهمرفته نیروهائی که در کردار در آوردگاه نبرد جای گرفته اند .... روشنگران انقلابی میباشند... [این روشنگران انقلابی] نباید چشم به راه زمانی باشند که پرولتاریا خودبخود به سوی انقلاب کشیده میشود. کمونیستها بایستی خود آغازگر انقلاب کمونیستی و کارگری باشند و بدینسان طبقه کارگر را به انقلاب بکشانند" (19).
شعاعیان لنین را زیر حمله میگیرد چون او مارکس و انگلس را از روشنفکران بورژوا میداند. این انتقاد کاملا فرمالیستی است چون هر کسی نظر لنین را می فهمد و میداند که این حرف او ناظر بر منشأ طبقاتی است و نه ماهیت طبقاتی؛ اگر لنین بر سر رابطه علم و سوسیالیسم و نقش روشنفکران با دنباله روی از کائوتسکی دچار گرایشی انحرافی است، این به هیچوجه به شعاعیان که همین انحراف را بارها شدیدتر حمل میکند و معتقد است که چون لنین گفته است: "مارکس و انگلس، این موجدین سوسیالسم علمی معاصر، خود نیز از لحاظ موقعیت اجتماعی در زمره روشنفکران بورژوازی بوده اند"،اجازه نمیدهد که بگوید: "[این گفته] یکسره یاوه است، هرچند از لنین است."(20) او که به وضوح متأثر از بحث گرامشی است مسأله را ظاهرا حل شده میداند در حالی که پاسخ او به دام بزرگتری منجر میشود. بحث گرامشی به رفیقمان امکان میدهد قیافهای انتقادی بگیرد و روی این بحث پلهای بالاتر از مومنی بایستد که او بنوبه خود کاملا از بحث آنروز همه لنینیستها دفاع میکرد به اضافه نکاتی پیشرو که در برخی جریانات انتقادی نسبت به شوروی وجود داشت، اما نزد چریکها کمتر به چشم می خورد؛ متاسفانه حمید مومنی موقعیت آنرا نیافت که این تمایلات پیشروانه را بسط دهد؛ که این سرنوشت فلکزده ماست که همواره بحثهایمان را جلادان سنتز و جمعبندی میکنند. این همان انقطاع اندیشهایست که تاریخمان را قیمه قیمه کرده و هر نسل به نسل گذشته طوری نگاه می کند که گوئی با انسان کرومانیون طرف است.
حمید مومنی مجموعأ از بحث عمومی آنروز چپ دفاع میکند. او مقام والائی را که شعاعیان برای روشنفکران قائل است بسیار تعدیل میکند. در جائیکه شعاعیان از آنها بعنوان آموزگار و رهبر و غیره یاد می کند، موضع مومنی بر درکی فروتنانه استوار است:
"روشنفکران انقلابی از نظر زندگی فکری و معنوی، به طبقه کارگر و ایدئولوژی او بسیار نزدیک می شوند، ولی از نظر اقتصادی (رابطه با وسایل تولید) هرگز به کارگر تبدیل نمیشوند. بدین جهت است که همیشه زندگی فکری آنها در خطر انحراف به سوی سوبژکتیویسم قرار دارد. باید سخت از خود مراقبت کنند. آمیزش هرچه یشتر با تودهها و آموختن هرچه بیشتر از تودهها تنها وسیله جلوگیری و نیز درمان این انحراف است. روشنفکران انقلابی باید از تودهها بیاموزند، آنها را جمعبندی کنند و باز به توده ها برگردانند و باز از تودهها بیاموزند ... و به همین ترتیب."(21)
هرچند با تجربه عملی که از جنبش داریم، بخصوص در چارچوب مشی چریکی این نوع حرفها بقول رفیقی عزیز بیشتر تعارف است تا راهنمائی برای عمل، معذالک اختلاف برخورد تکان دهنده است. یکجا روشنگران خدای روی زمین هستند و به نام آموزگاری و رهبری طبقه میتوانند حتی از وجود طبقه صرفنظر کنند، جای دیگر روشنفکران از تودهها میآموزند و آموزش خود را سنتز کرده به آنان باز میگردانند. ریشه این برخورد حمید مومنی درک بدبینانه او نسبت به روشنفکران است. او آنها را متعلق به اقشار میانی دانسته و همیشه آنانرا بالقوه برای سوسیالیسم خطرناک میداند. بعلاوه او بدرستی سوسیالیسم را (و بطریق اولی سوسیالیسم واقعأ موجود را) "قابل برگشت به سرمایه داری" میداند.
نکته بسیار پیشرو در نقطه نظر مومنی بد بینی اوست نسبت به این روشنفکران به مثابه یک قشر اجتماعی و اینکه در نهایت، اینها هر نقش انقلابیای هم که در موارد مشخص تاریخی ایفا کنند، باز خطر احیاء سرمایه داری را با خود هر لحظه حمل میکنند. در اینجا مومنی بر عکس ظاهر ماجرا، از شعاعیان پیش است چون شعاعیان در قالب روشنفکر پرولتاریا در واقع آب تطهیر بر آنان میریزد؛ و این به آن دلیل است که او به بحث گرامشی، حداقل بر برداشت رایج از آن تکیه دارد و بحث گرامشی به بهترین وجهی در شِمای عمومی لنین جفت میشود و اصلأ با آن در تضاد نیست. درواقع مجادله ضد لنینی شعاعیان ربطی به مسأله روشنفکران ندارد بلکه آن جاست که او انقلاب پرولتری را میخواهد از دل روشنفکران مشی چریکی بیرون بکشد این پروژه هر چند برای فدائیان دلفریب است ــ و بهمین خاطر شاید آنها یکی دو سالی سر بحث با شعاعیان کِش و قوس می آیند ــ اما دست آخر میبینند که ضد لنینیسم آشکار و بی مورد شعاعیان بر حسنات او می چربد..
نکته دیگری که در این بحث درخور تعمق است، ضایعات این تز در کشورهای تحت سلطه است. بحث گرامشی بخصوص در جوامعی معنی دارد که پارلمانتاریسم در آنها مناسبات طبقاتی را نظم می دهد. در چنین شمائی ممکن است بتوان پیاده شدن تز روشنفکران ارگانیک را تصور کرد. حداقل در چنین شکلی روشنفکران "نماینده پرولتاریا" باید انتخاب شوند و مشروعیت خود را از این انتخابات کسب می کنند؛ اما در جامعهای مثل ایران چطور؟ چه ارگانی به روشنفکران مشروعیت می بخشد که بنام زحمتکشان صحبت کنند؟ به این ترتیب هر کسی میتواند خود را نماینده طبقه بداند و درک شعاعیان دقیقأ حامل چنین گرایشی است. این نگرش، انحرافات عام تروریسم انقلابی را تا به آخر هل می دهد و در واقع میتوان گفت که از نوعی کودتای روشنفکران دفاع می کند.
اما در پایان باید اشاره کرد به موضع عمومی لنین نسبت به تروریسم که شامل این هر دو رفیق میگردد و شاید انگیزه گفتار بی جهت خشن رفیقمان شعاعیان است، اینجاست که لنین در نقد وجه تشابه اکونومیسم و تروریسم، روشنفکران را مورد انتقاد قرار می دهد و می گوید:
"... و تروریستها در مقابل جریان خودبخودیِ خشم و غضب فوق العاده آتشین روشنفکرانی که نمیتوانند یا امکان ندارند فعالیت انقلابی را با نهضت کارگری در یک واحد کل بهم بپیوندند. کسی که ایمانش از این امکان سلب شده یا هرگز به آن ایمان نداشته است حقیقتأ برایش دشوار است بجز ترور راه چاره دیگری برای اطفاء احساسات خشمگین و انرژی انقلابی خویش بیابد." (22)
لنینیسم بخاطر بحث حزب و رواج آن بصورت یک سرمشق – علیرغم مخالفت لنین – زمینهء به قدرت رسیدن روشنفکران در شوروی گشت. این مسلمأ خواست لنین نبود چراکه نوشته های او حامل همان نوع بدبینی نسبت به آنها است که در مومنی دیدیم. او بارها تلاش می کند که سهم روشنفکران را در حزب تقلیل دهد اما ضرورتهای انقلاب و سپس حفظ قدرت مانع از این امر گشت و مرگ زودرس وی امکان نداد که هشدارهایش را در مورد حزب محقق سازد و دیدیم که بوروکراسی پس از او با شوروی چه کرد. گفتن اینکه روشنفکران در تحول تاریخ شوروی در سیستمِ مستقر ادغام شدند (23)، اکل از قفاست چرا که سیستم مستقر شده کار آنها و مال آنهاست. عملأ لنینیسم به شکل رایج شده آن، جهانبینی ایده آل روشنفکرانی است که بنام طبقه کارگر، بنام سوسیالیسم و کمونیسم، یک سیستم استثماری متمرکز ایجاد کرده که در آن تمام قدرت در دست بوروکراتها و تکنوکراتها قرار می گیرد. این درس تلخ واقعیت تاریخی است و نباید احترام ما به شخصیتی صادق و انقلابی چون لنین یا دیگر رفقای بلشویکی که حماسه اکتبر را آفریدند باعث شود که ما تحلیل مارکسیستی را در آستانه "کشور شوراها" متوقف سازیم. بزرگترین تجلیل از لنین به نقد کشیدن نظریاتی است که انقلاب اکتبر را فنا کرد، حتی اگر این نظریات زیر قلم او شکل گرفته باشد. شخص لنین هرگز با نقطه نظریات خود بصورت دُگم برخورد نمی کرد و همیشه خواهان به نقد کشیده شدن نظریاتش بود. در آخرین باری که اتو روله با او ملاقات می کند، بر سر مسئله نقش رهبران بحث می کنند، روله به شدت مخالف درکی است که بنا بر آن، رهبری تمام قدرت را به نحوی متمرکز در اختیار دارد و کارگران عملأ از فرایندهای تصمیم گیری کنارگذاشته شده اند و حتی اکتبر را نوعی کودتای مسالمت آمیز می داند. روله در جزوهء "گزارش در مورد مسکو" نقل می کند:
"وقتی از لنین جدا می شدم به او گفتم: "امیدوارم کنگره بعدی انترناسیونال سوم بتواند در آلمان برگزار شود. این اثبات مشخص درست بودن نظرما خواهد بود. آنوقت شما مجبور می شوید نقطه نظرتان را تصحیح کنید." لنین به حرف من با تبسمی پاسخ داد: «اگر اینطور شد، ما اولین کسانی خواهیم بود که نظرمان را تصحیح خواهیم کرد. ایکاش اینطور بشود! حتمأ اینطور می شود!» (24) متأسفانه نه اینطور شد، نه آنطور!

تولد روشنفکران به مثابه وجودی اجتماعی
امروز بر سر هر کامپیوتری که بزنی و روشنفکران را "ویکی پیدا" کنی، داستان زولا و دریفوس را مضاف بر یک کتابنامه بالنسبه کامل خواهی دید.
اما برای فهم آنچه در زمان زولا پیش آمد و برای ارائه یک تعریف معقول از روشنفکران باید به دو مطلب توجه خاصی کرد: اول بستر تاریخی بحث است که نشانههای مهمی بدست میدهد که به دام تحلیلهای جهانشمول نیفتیم؛ منظور اما از بستر تاریخی، صرفا تاریخ سیاسی نیست، هر چند همین قدر از انتزاع هم ممکن است برای بحث مان کافی باشد. منظور تاریخ مناسبات اجتماعی و خصوصأ طبقاتی است؛ چرا که تاریخ سیاسی تابع بسیاری از افت و خیزهای روزمره است و ممکن است میان دو شرایط یکسان واقعی بخاطر تفاوتهای سطحی، عامل زیرین وحدت دهنده را نبینیم؛ آن چه تعیین کننده است مناسبات واقعی طبقاتی است که خود بر ساختارهای اقتصادی تکیه دارد و در کلیه کشورهای پیشرفته با اختلاف زمان گوناگون پیش آماده است..
دوم ارتباط مفهوم روشنفکران با مطبوعات است؛ بدون روزنامه اورور (Aurore)از زولا خبری نیست، بدون کومبا (Combat)از کامو.

مناسبات اقتصادی- اجتماعی در پایان قرن نوزدهم
مرحله بندی کردن کلأ کار پر مخاطره ایست چون تاریخ بنا بر تعریف چیزی است طیفی که بر مسیر کمان های دیالکتیکی (les arcs dialectiques) می نشیند، جریان دارد و متحول است، پر افت و خیز، که گاه خرامان میرود، گاه ناگهانی و پر وقفه؛ گاه می نشیند و چائی قندپهلو صرف می نماید، گاه بساط را به یک لحظه کن فیکون می کند. پس جانب احتیاط را باید رعایت کرد. اما زمانیکه میان دو دوران، آنچنان تغییرات کمی انباشت شده که به تحولی کیفی منجر می گردد، آیا می توان همه چیز را با تحول آرام و به روال "امروز چیزی حادث می شود و فردا چیزی دیگر" تحلیل کرد و از داده های تاریخی یک دوران صرفنظر نمود، چون به قول معروف "این نیز بگذرد" ؟ بدیهی است می توان همه تحلیلها را به آخر تاریخ موکول کرد و با عرصه دیدی وسیع به وسعت ابدیت، مطمئن بود که دیگر این مار نمی جنبد و می شود به خیالی آسوده به کالبدشکافی آن پرداخت. اما پایان تاریخ کجاست؟ و مگر نمی خواهیم در مسیری که این مار می پیماید تأثیرکی بگذاریم؟ پس با رعایت همه جوانب احتیاط و با ذکر این نکته که بررسی ما بر شرایط تاریخی فرانسه (که ریشه واژه به آن بر می گردد) متمرکز شده و ممکن است در سطح کشورهای پیشرفته تمایزات زمانی یا حتی ویژگیهای دیگری یافت شود، به یک دوره بندی اجمالی دست می زنیم، هر چه بادا باد!

ما در نیمه دوم قرن نوزده شاهد جا افتادن هر چه بیشتر سرمایه داری هستیم. در بطن مناسبات تولیدی این سالها تغییرات اساسی در حال وقوع است. تغییرات مهم ساختاری در سطح اروپا که در اینجا مجال پرداختن به آن نیست، اما به صورتی بسیار فشرده باید به آنها اشاره کنیم. در واقع از نیمه دوم قرن نوزدهم است که سرمایه داری به مثابه یک جامعه تمام و کمال شکل می گیرد. درست است که سرمایه داری ازاواخر قرن پانزده آغاز گشت، اما دوران رشد درازمدتی را می گذراند که طی آن با شیوه های پیشاسرمایه داری همزیستی دارد. تمام این دوران، شکل جدید تولیدی بر اساس ظرفیتها، کاردانی ها، تکنیکها و شیوه های به ارث رسیده از گذشته رشد می کند؛ تاجاییکه برای ادامه رشد خود باید نقطه عزیمت خود را نابود کرده و با تکنیکهای جدید و نحوه تولیدی مناسب تر که از رشد خود او ناشی شده آنانرا جایگزین سازد. این آن چیزی است که مارکس گذار از انقیاد صوری فرایند تولید قدیمی تحت مناسبات تولید جدید به انقیاد واقعیِ روند تولید جدید تحت این مناسبات تولید جدید می نامد. (25)
مارکس در "مبانی نقد اقتصاد سیاسی" فرایند شکلگیری جامعه سرمایه داری را بمثابه یک کلیت چنین توضیح می دهد:
"واضح است که نیروهای مولده و مناسبات تولیدی جدید، نه ناگهان از عدم سر بلند کردهاند و نه از دل ایده که خود را مستقر کند. آنها براساس یک تولیدِ از قبل موجود و در تقابل با مناسبات مالکیت سنتی اُسطقُس دار رشد کرده اند. در جامعه سرمایه داری نضج یافته، هر رابطهء اقتصادی، رابطهی دیگری را تحت شکل بورژوائی و اقتصادی آن مفروض دارد که یکی دیگری را مشروط می سازد، همانطور که در هر سیستم ارگانیکی به همین نحو است. خود این سیستم ارگانیک، به عنوان یک مجموعه، پیشفرض های خود را داراست و رشد کامل آن مستلزم یا به انقیاد کشاندن تمام عناصر تشکیل دهنده جامعه است یا با عزیمت کردن از خویش، به خلق کردن اندام هائی می پردازد که کم دارد. بدین شکل است که به لحاظ تاریخی یک کلیت می شود." (26)
کمی دورتر می خوانیم:
"اگر جامعه بورژوائی را در مجموعهء آن در نظر آوریم، همیشه جامعه بمثابه نتیجه نهائی روند ظاهر می شود یعنی انسان در مناسبات اجتماعیاش" (27)

پس می بینیم که سرمایه بمثابه یک جامعه همیشه در کار سر و سامان دادن و نظم دادن به تضادهای درونی خویش است؛ سرمایه داری مناسبات اجتماعی را رفته رفته شکلدار و پایدار می کند، به آنها تجسم می بخشد و در نهادهای خود منعقد می سازد. این شکلگیری و حالت سِفت و جامد شدن مناسبات، در همه عرصه ها موجب تغییر نهادهای اجتماعی می گردد و همانطور که مارکس می گوید برای آنست که یک کلیت اجتماعی را سازمان دهد. سازمانیابی این کلیت، بالطبع سازماندهی کشمکشها و تنشهای اجتماعی آن نیز هست. در عرصه سیاسی، پارلمانتاریسم بورژوائی، قانونی و قانونمند کردن این کشمکشها در میان خود اقشار حاکم بورژوائی است. اینست ریشه دموکراسی بورژوائی! در عرصه مناسبات کارمزدی نیز سرمایه نیاز دارد مناسبات با نیروی کار را تحت همین کنترل و انقیاد کشد. تضادهائی که هستیِ عینیِ شان در حوزه تولید مستقیم است، اما در عرصهء بازتولید اجتماعی نیروی کار انعکاس اجتماعی می یابند. سرمایه مدام باید واقعیت را بر اساس پایه های خود، بنابر مقولات بازتولید خود مرتب و منظم کند. و این سیکل و حلقه کامل سرمایه را "خودپیشفرض" Autoprésupposition آن می نامیم.
در همین چند دهه پایان قرن نوزده است که سرمایه رفته رفته به دوران انقیاد واقعی می رسد و رابطهء کارمزدی را کاملأ از خصلت حادث و اتفاقی بودن ابتدای سرمایه داری خارج کرده به آن تداوم نهائی میبخشد. به مرور که این رابطهء کارمزدی مداوم می شود، رابطه آن با سرمایه به تنها راه بازتولید آن تبدیل می گردد. تا قبل از آن یعنی در دوران انقیاد صوری، نیروی کار با اتکا به شیوه های ماقبل سرمایه داری بازتولید می شد. معیشت کارگران مثلأ از طریق محصولات تولید شده خارج از مدار سرمایه بدست می آمد. کارگران صرفأ کارگر نبودند بلکه به کار زمین یا پیشه وری نیز می پرداختند. رابطه استاد - شاگردی دوران اول که در محیط روستا غرق بود، کاملأ بر قوانین غیرسرمایه دارانهء تولید استوار بود. کار هنوز نهادینه نشده و صحبت "اجاره خدمات" مطرح بود. در مواقع بیکاری، کارگران به روستا و زمین خود باز می گشتند و اصلأ چیزی به نام بیکاری وجود نداشت. یعنی هیچ تفاوتی میان کارگری که کارگاهش برای مدتی به او نیاز ندارد و یک ولگرد یا یک سالمند یا یک دزد وجود نداشت. کسانی بودند که در یک لحظه معین در کارگاهی کار می کردند و دیگران، یعنی یک توده عام که هیچ ویژگی خاصی نداشت. در فرانسه، تولد مقوله بیکاران در آمار رسمی به 1896 باز می گردد. اولین انجمن حمایت و کمک ویژه کارگران در 1892 در مارسی است؛ در فاصله سه سال، شمار این انجمن ها به چهل می رسد. هدف آنها دقیقأ ایجاد تمایز میان ولگرد و بیکار است. کاری به تحول این موضوع نداریم که خود یکی از مهمترین مضامین تحلیل جنبش طبقه کارگر است. این توضیحات برای آنست که نشان دهیم در دوره انقیاد صوری هنوز جامعه سرمایه داری بمثابه یک کلیت بر تمام حوزه های تولید و بازتولید چنگ نیانداخته بود.
پس در دوران انقیاد واقعی است که کارگران یک هستی قانونی مییابند. تا این زمان کارگران هیچ حقوقی نداشتند و بنا به حقوق مدنی 1804 با آنها رفتار می شد. ماده 1710 آن که مربوط به " قرارداد اجاره خدمت" است می گوید که کارگر فقط برای مدت معینی در مقابل اُجرت می تواند خود را "اجاره دهد". در ماده 1781 آمده که در صورت اختلاف بر سر اجرت، "گفتهً ارباب، ملاک است". اما رفته رفته، مناسبات کارمزدی تجسم پیدا می کند و از این زمان سرمایهداری می کوشد به کشمکشهای طبقاتی شکل بورژوائی داده آنرا کنترل کند. نهادی کردن مبارزات اجتماعی بهترین روش برای کنترل و مهار کردن آنست. در 25 اوت 1864 قانون مربوط به ائتلافها تصویب می شود ودر 21 مارس 1884 قانون سندیکاها. برای اولین بار، قانون طبقه کارگر را به مثابه "زحمتکش جمعی" برسمیت میشناسد. (28)
"زحمتکش جمعی" و تعینهای اجتماعی آن تعریف میشود. از این پس موجودیت جمعی کارگران موجودیت قانونی بخود می گیرد و یکسری قوانین به تصویب میرسد: لغو برگه (کارت) کارگری در 1890 که حکم یک گذرنامه داخلی داشت و رفت و آمد کارگران را محدود می کرد. در 1892 ممنوعیت کار فرزندان کمتر از سیزده سال، آموزش لائیک،اجباری، رایگان. ممنوعیت کار شبانه برای زنان. قوانین مربوط به سوانح کار (1898) مفهوم "مسئولیت" کارفرما را مطرح می کند. 1900 ده ساعت کار در روز، 1919 هشت ساعت کار در روز، 1932 الغای جریمه های کار؛ در کل این دوران، هر افت و خیزی در مبارزه بلافاصله در قانون منعکس می گردد.از طریق این قوانین چیزی برسمیت شناخته می شود که یک واقعیت اجتماعی است و آنچنان عظیم و جا افتاده است که دیگر نمی توان آنرا به ضرب قوانین فردی حقوق مدنی لاپوشانی کرد. این واقعیت اجتماعی، یعنی کار مزدوری وضعیتی دائمی است. (29) از این به بعد، فرایند خرید و فروش کار دیگر رابطه فردی دو نفر در بازار نیست بلکه رسمأ رابطه ای اجتماعی مبنی بر مسئولیت اجتماع نسبت به کارگران است. نتایج این نفوذ طبقه کارگر در عرصه قانون در اینجا موضوع بحثمان نیست. از این پس، در زمینه اجتماعی و سیاسی نیز طبقه کارگر وارد گود می گردد. با آزاد شدن و تشویق سندیکاها، احزاب، بورس های کار و دیگر تشکلات کارگریِ طبقه کارگر که به کار قراردادی و قانون کار هم دست یافته 1910، رفته رفته نقش اجتماعی هرچه بیشتری کسب می کند. حضور طبقه کارگر در سطح اجتماعی پذیرفته می شود و ارگانهای وساطت اجتماعی کشمکشها و تنشها و مبارزات او را وارد چارچوب حقوقی می کنند و در 1905 کنفدراسیون عمومی کار (CGT) تشکیل می شود.
مبارزات سال 1936 نقطه عطف دیگری در تاریخ جنبش کارگری است. با اعتصاب و اشغال کارخانه ها کارگران نشان می دهند که یک ستون جامعه اند و دعوی مدیریت آن را دارند. مگر نه آنکه در آلمان یا در روسیه این کارگران یانمایندگان آنها هستند که جامعه را می چرخانند؟ مبارزه آنان به پیروزی می رسد و یک رشته خواستهای مهم برآورده می شود: پانزده روز تعطیل مرخصی با حقوق در سال، چهل ساعت کار در هفته، انتخاب نمایندگان کارگران، اضافه حقوق، ممنوعیت تبعیض سندیکائی؛ در زمان اشغال فرانسه و دولت ویشی خیلی از این دستاوردها پایمال می گردد اما بلافاصله پس از جنگ، در مقابل یک بورژوازی ضعیف و هراسان که محتاج صلح اجتماعی برای بازسازی خویش است، طبقه کارگر می تازد: برقراری همه دستاوردهای قبلی بعلاوه ایجاد کمیته های کارخانه که هدف آن اعاده اقتدار کارفرما ست زیر بال و پر سندیکاها. از این موقع تا سالهای هفتاد، در واقع با یک مدیریت دوجانبه کارفرما-سندیکا روبروئیم و دستاوردهائی که دارد. این دوران معروف به 30 سال با شکوه، دوران آقائی سندیکاهاست: بیمه های اجتماعی، بهداشت و ایمنی کار، ماهیانه شدن دستمزدها و سپس برقراری حداقل حقوق، هفته سوم مرخصی با حقوق، هفته چهارم،... مجموعأ در این دورهء رونق، سطح رفاه کارگران در کشورهای غنی زیاد می شود و تا... سالهای 1970 طول می کشد. یعنی از 1870 تا 1970 دورانی است که طبقه کارگر به ستون دیگر سرمایه داری تبدیل شده و همراه تحولات در سازمان کار، هر روز در این مبارزه حقوق بیشتری کسب می کند.... تا پس از شکست 1968 در فرانسه و 1972 در ایتالیا و سپس معدنچیان انگلیس، دوره تاچر و ریگان ... که بازسازی ضد انقلابی بورژوائی آغاز می گردد واین دوران قدرقدرتی طبقه کارگر رو به افول می گذارد. بحران سالهای هفتاد ناقوس این دوران طلائی را به صدا در می آورد و سیر قهقرائی آغاز می گردد. موج اخراج های عظیم برای حفظ سود. سرشکن کردن بحران بر کارگران، بی ثباتی کار و قیمه قیمه کردن آن به اسم انعطاف در تولید ... اینها مفاهیمی است که هنوز ادامه دارد و خوب می شناسیم.
این طرح کلی برای آن بود که نشان دهیم چطور در این دوران صد ساله، بورژوازی نه فقط اقشار و طبقات زمیندار و اقشار سرمایه را وارد سیستم وساطتهای اجتماعی و سیستم مبتنی برنمایندگی میکند، بلکه طبقه کارگر نیز درست در همین برهه تاریخی واسطه دار و نماینده دار می شود. به این ترتیب بسیاری از روشنفکران در رگانهای وساطت و نمایندگی ادغام و جذب گردیدند.

وضعیت اجتماعی و سیاسی در پایان قرن نوزدهم
در عرصهء سیاسی با تغییراتی روبرو هستیم که همین نهادی شدن مناسبات و کشمکشها باعث جا افتادن جمهوری پارلمانی می گردد.
از 1860، لوئی بناپارت که ده سالی پس از کودتا به نحوی استبدادی حکومت می کرد، با انگلستان که قدرت سرمایهداری بالندهء آندوران است پیمان مبادلهء آزاد منعقد کرده و در مقابل نارضایتی بورژوازی ملی تلاش می کند حمایت بورژوازی لیبرال و اقشار مردمی را کسب کند. همانطور که اشاره کردیم، در 1864 حق اعتصاب به رسمیت می شود. اجازه صندوقهای کمک، همیاری و تعاونی داده می شود. حقوق پارلمانی افزایش می یابد تاجائیکه از 1869 می تواند به دولت انتقاد کند، بودجه تصویب کند یا حتی قوانین جدید پیشنهاد نماید. یعنی رفته رفته به سمت یک رژیم پارلمانی می رویم. شرایط آنچنان مهیاست که یکسال بعد، بلافاصله پس از جنگ در 1870 دوباره جمهوری برقرار می گردد. اهالی پاریس که در جنگ مسلح شده و از خود قهرمانی ها نشان داده بودند، به دستور آدولف تی یر (رئیس دولت و حکومت در جمهوری سوم) دربرابر دستور جمع آوری سلاحها، تسلیم نمی شوند. در طوفان کمون، 70 روز بشریت سر به آسمان سود و خواستهای کمون علیرغم به خون کشیده شدن آن درفش تابناک آینده است. پس از کمون ، جمهوری سوم قوانینی تصویب کرد که حکم قانون اساسی را دارا هستند. درگیری سیاسی پارلمانی در اوج است، میان سلطنت طلبان، مشروطه خواهان، جمهوریخواهان، جمهوریخواهان میانه رو و غیره. از این گیرودار قوانین دموکراتیک نوینی شکل می گیرد که بخصوص زمینه های شرکت روشنفکران در وساطت های اجتماعی را فراهم می آورد. آزادی تجمع و آزادی مطبوعات در 1881 تصویب می گردد. حق عضویت در سندیکاها با قانون والدک-روسو در 1884. قانون ایجاد مدارس مجانی، لائیک و اجباری، معروف به قانون ژول فِری (30) در سال 1881-1882 و مهمتر از همه قانون مربوط به تشکیل انجمن ها در 1901 که موجب ایجاد و شکلگیری احزاب سیاسی گشت. در این سالها مبارزه شدیدی بین گروههای مختلف سیاسی جریان دارد و به قدرت رسیدن حزب رادیکال در 1902 به لاییک شدن جامعه شدت بخشید. کومبیستها (31) توانستند در 1904 ممنوعیت تدریس گروههای مذهبی را بدست آوردند و در 1905، جدائی کلیسا از دولت را. این شرائط حرفه ای شدن برخی از روشنفکران را فراهم می کند که آینه کشمکشهای طبقاتی و اجتماعی می شوند.

نگاهی گذرا به تاریخ مطبوعات
آیا میتوان امروز از مسأله روشنفکران حرف زد و رابطه آنرا با مطبوعات و روزنامه نگاری مورد بررسی قرار نداد؟
در اینجا مجال پرداختن به افت و خیز تاریخ مطبوعات را نداریم؛ فقط گفته باشیم که تولد آن تقریبأ همزمان در انگلستان، فرانسه و هلند (اخبار هفتگی در انگلیس در 1622 بیرون می آید که ظاهرأ اولین روزنامه به معنی مدرن کلمه است و گازت فرانسوی در اول آوریل 1631.) و مضمون آن عمدتأ مشاجرات مذهبی است. تا قبل از آن البته نوشته هائی چاپ می شد، این را به گوتنبرگ مدیونیم. اول کتابهای بزرگ و سنگین، بعد کتابهای کوچکتر، و به مرور بیانیه ها، اعلامیه های مخفی و ممنوع، طنزیات، شعرهای کنایه دار و هجو ... که روی اوراق چاپ می شد و دست بدست می چرخید. هرجه کوچکتر، هرجه سریعتر. این سیر هرجه کوتاهتر شدن و سریعتر شدن با انترنت ادامه دارد: بلوگ ها و امروز تیوترها و... آیا از این هم دورتر می شود رفت؟ باری، تاریخ مطبوعات همانطور که گفتیم از قرن هفده آغاز شد و تابع نظام سیاسی بود. مثلأ در فرانسه روزنامه گازت پس از رنودو به پسرش رسید و تا زمان انقلاب کبیر و سقوط سلطنت چاپ شد و در روزنامه نگاری جدی و مرتب مرجع محسوب می گشت اما مشاجرات سیاسی مطلقأ در آن حضور نداشت. در انگلستان به خاطر "انقلاب شکوهمند 1688" و رژیم پارلمانی آزادی نسبی وجود داشت اما آنهم تابع منافع سیاسی بود.
از 1830 تبلیغات وارد عرصه روزنامه شد و شرایط بوجود آمدن یک مطبوعات توده ای ایجاد شد. باری، تاریخ مطبوعات هم به ما عنصر مهم دیگری در بررسی روشنفکران بدست می دهد دوران طلائی مطبوعات درست مقارن است با جمهوری سوم یعنی مشخصأ از 1870 تا1939 . در این دوره شاهد شکوفائی مطبوعات هستیم که در فضای آزادی که در جمهوری ایجاد شده و قانون آزادی مطبوعات سال 1868، روزنامه نگاری و قلم زدن برای روزنامه ها به شغلی کامل تبدیل می گردد همراه با تمام دستگاه اداری و فنی مربوط به روزنامه ها.
در این دوره است که بازار به مطبوعات دست اندازی می کند. سرمایه های بزرگ به مرور وارد آن میگردند و مطبوعات صنعتی درست می شود. گروههای بزرگ مالی و صنعتی مطبوعات را هم در اختیار می گیرند و اخبار و نظریات و عقاید هم به کالا تبدیل می شود. از همین دوره است که از مطبوعات به عنوان "قوه چهارم" نام می برند (یعنی در کنار قوای سه گانه).
دنیای مطبوعات یکی از طرقی است که روشنفکران در دستگاه ادغام می شوند. در 1900 در فرانسه (و عمدتأ در پاریس) 6000 روزنامه نگار وجود دارد (32) که بسیاری از آنان نویسنده یا فرهنگ ورز بودند که با رشد پارلمانتاریسم به مردان سیاسی هم تبدیل می شوند. آینده این روند پس از سالهای هفتاد تسریع می گردد و با اضافه شدن رادیو و تلویزیون و سپس با خصوصی شدن آنها گروههای رسانه ای کلان شکل می گیرند. در همین فرانسه، چهار گروه بزرگ اقتصادی متعلق به چهار فرد، اکثریت قریب به اتفاق رسانه ها را در اختیار دارند (33)؛
ما نقد این روند را به چند اثر بوردیو مدیونیم (به خصوص با کتاب"وارثان " که به زمینه های جامعه شناسانه و طبقاتی سیستم آموزشی می پردازد) وهمینطور به نوشته های ژاک بوورس دریدا، سرژحلیمی و الن آکاردو... چامسکی این فرآیند نقد را به مطبوعات و رسانه های آمریکا می کشاند. امروز با بوجود آمدن سایت های اینترنتی انتقادی مثل arret sur image، mediapart،bakshish، Rue89 کوشش می شود این انتقاد تداوم یابد؛ اما این رسانههای جدید هم تا مدتی در مقابل دستگاههای کنترل حاکمیت دوام خواهند آورد و به بهانههای مختلف، حاکمیت تلاش دارد کنترلِ خود را بر آنان نیز اعمال کند (34)
این حاکمیت سرمایه هرچه وسیعتر میشود و دست آخر از سالهای 1990، با فرایند "جهانی شدن" دیگر با غولهای کارتلی رسانهای جهانی روبرو هستیم که امروزه بر انترنت و همه ابزارهای اطلاعاتی حاکمیت بلامنازع دارند
اینیاسیو رامونه در این باره مینویسد: "من بعد، قدرت واقعی را دستهای از گروههای اقتصادی جهانی به وسعت کره ارض و موسسات فراگیر بدست دارند که وزنهشان در تجارت و معاملات جهان گاه بیشتر ازحکومتها و دولتهاست. آنها اربابان جدید جهانند که هرسال در داوُس دور هم جمع میشوند... و سیاستهای تثلیث بزرگ فراگیر یعنی صندوق بین المللی پول، بانک جهانی و سازمان جهانی تجارت را طراحی میکنند. در این چارچوب جغرافیا-اقتصادی است که شاهد مسخی تعیین کننده در عرصه رسانه های انبوه بودیم، آنهم در بطن ساخت صنعتی شان.
رسانه های گروهی بزرگ (ایستگاههای رادیو، مطبوعات، شبکه های تلویزیونی، انترنت) هرچه بیشتر با یک دیگر در هیأتی پر شاخه میپیوندند و گروههای رسانهای با رسالت جهانی می سازند. موسساتی غول آسا همچون نیوزکورپس،دیاکوم،وارنر،جنرال الکتریک، میکروسوفت... (35)
با تغییرات حیرت انگیز و نوین تکنولوژیک امکانات جدید گسترش بازهم بیشتری دارند. انقلاب دیجیتال مرزهایی که سه شکل سنتی ارتباطات یعنی صدا، نوشته و تصویر را از هم جدا می کرد از میان برد و امکان ظهور و رشد انترنت را... فراهم کرد.... این گروهها ... مجبورند با قدرتهای دیگر طوری رفتارکنند که خوشایندشان باشد ... در نتیجه دیگر هدفشان "قدرت چهارم" بودن نیست... آنها دیگر نمی خواهند حتی نوعی ضد قدرت باشند. (36)

تولد "روشنفکران"
حال پس از نقد دو دیدگاه اصلی آل احمد و شعاعیان ـ مومنی حول این مسئله و تشریح بستر تاریخی ظهور پدیده "روشنفکران"، به تولد این واژه بطور مشخص می پردازیم.
ریشه لاتین کلمه همانطور که آل احمد اشاره کرده بود به قرن سیزده باز می گردد و ظاهرأ به ایجاد دانشگاهها در اروپا (37). اما یقینأ در همان زمان هم اشاره داشته است به نوع خاصی از فهمیدن، به ظرفیت شناختن که با فهمیدن عموم تمایز داشته است. دکارت هم از انتلکسیون نزدیک به کنسپسیون conception (تدوین، مفهوم، درک) استفاده کرده است و صفت روشنفکری در آنسیکلوپدی دیدورو 1751-1772 بارها استفاده شده است و به قلم هوگو در 1849 ترکیب صفتی "کارهای روشنفکری" هم جاری شده است. اما به شکل مدرن اسمی (موصوف) و جمع دستوری آن به عنوان "روشنفکران" به نیمه دوم قرن نوزده مربوط است.
معروف است که این واژه به ماجرای دریفوس (38) و مقاله معروف زولا "من متهم می کنم" باز می گردد که در 28 ژانویه 1898 در روزنامه اورور (پگاه) به سردبیری ژرژ کلمانسو چاپ شد. بلافاصله پس از آن طومارهائی بین دانشمندان،دانشگاهیان، نویسندگان، پزشکان، انترن های بیمارستانها، وکلا ...به نفع دریفوس می چرخید از جمله روزنامه "زمان" که اولین لیست معترضین را با امضاء کسانی مثل زولا، آناتول فرانس، دانیل هالوی، مارسل پروست، لوسین هِر، ژرژ سورل چاپ کرد و فردای آنروز امضاهای دیگر: کلود مونه، ژول رونار،تئودور مونو، امیل دورکِیم ...
واژه روشنفکر به مفهومی منفی و طعنه آمیز توسط دو نویسنده برجسته ناسیونالیست فردینان برونوتیِر و موریس بارس مورد استفاده قرار گرفت. برونتیر که مدیر "نشریه دو جهان" است می نویسد :

" و این طوماری که دست به دست می چرخانند بین روشنفکران، نفس آنکه اخیرأ این لغت روشنفکران را اختراع کردهاند برای نامیدن کاستی اشرافی، آدمهائی که در آزمایشگاهها و کتابخانهها زندگی میکنند، همین امر افشا کننده مسخرهترین انحرافات عصر ماست. منظورم این دعوی است که میخواهد نویسندگان، دانشمندان، اساتید، کتابشناسان را در ردیف ابرمرد بالا برد. برای من ظرفیتهای روشنفکری را که البته خوار نمی شمارم ارزشی صرفأ نسبی دارند. برای من، در نظم اجتماعی ارزش صلابت اراده، قدرت خصایل، ثبات قضاوت و تجربه عملی در جایگاهی به مراتب رفیع تر قرار دارد. بدین نحو من به خود تردیدی راه نمی دهم در اینکه فلان زارع یا کاسب را بسیار بالا تر از فلان عالم یا فلان زیست شناس یا ریاضی دان که نمی خواهم نام ببرم، قرار دهم". (39)
موریس بارس هم که یکی از مطرحترین نویسندگان آن زمان بود، در اول فوریه 1898 در نشریه "روزنامه"مقاله ای می نویسد به نام"اعتراض روشنفکران" شاید شما هم این لیست را که هر روز "اورور ـ پگاه" چاپ می کند دیدهاید. صدها شخصیت به روالی غیرمستقیم به کاپیتان سابق دریفوس ابراز علاقه می کنند. راستی که کلمانسو چه لغت مناسبی پیدا کرده است! اسمش را می گذاریم "اعتراض روشنفکران "! ... هیچ چیز بدتر از این باند نیمه-روشنفکر نیست. یک نیمه فرهنگ که غریزه را نابود می کند بدون آنکه وجدانی به جای آن بگذارد. تمام این اشرافیتِ تفکر مصرانه تأئید می کنند که مثل عوام الناس نمی اندیشند. این به خوبی پیداست. آنها دیگر خود را با جمع طبیعی شان به صورت خودبخودی همخو حس نمی کنند. ونمی توانند تا سطح روشن بینی ای که آنان را با توده به نحوی فکرشده متفق القول می کند ارتقا یابند. مفلوکان وامانده ای که از فکر کردن مثل فرانسویان عادی خجولند و آرزو دارند دو دانشمند اسکاندیناوی آنها را تأیید کنند. (40)
در همینجا می بینیم که این واژه خود با مفهومی دوگانه و متضاد وارد زبان می شود. اکر زولا و کلمانسو و دیگران آنرا تصاحب می کنند، ظاهرأ این به همان روش اخوان ثالث است که عبارت "ما بی شرفها مانده ایم" را وارونه کرده به مفهوم عکس از آن استفاده می کند. به این ترتیب موجی ضد روشنفکری حول ماجرای دریفوس شکل می گیرد. طرفداران دریفوس هدف حملات ضد دریفوسی ها قرار گرفتند. آنها نفرتشان را از هرگونه تعقل ، از ریشه های روشنگری، از کانتیسم و تجرید، از دموکراسی، از خارجیان، از یهودیان ... به طرز وحشتناکی نشان دادند.
تا جائی که بارِس آنها را "تُفاله های الزامی" می خواند " که جامعه ای که در تلاش ایجاد یک قشر زبدگان است، پس می اندازد." حتی قبل از ماجرای دریفوس به متن دیگری دست پیداکردیم که این واژه را به همین صورت اسمی، اما به مفهومی دوگانه، مورد استفاده قرارداده است. در نوشته ای از آدولف رِتٌِه، آنارشیست قرن نوزدهم، و یقینأ قبل از اثر دیگری به اسم تأملات آنارشیستی که در 1896 نوشته شده، رته به هر دو مفهوم، هم مثبت و هم تحقیرکننده از این واژه استفاده می کند. او در "گشت و گذارهای براندازنده" می نویسد:
"هیچ چیز عجیب تر از مُعلّق زدنهای این کاست بورژوائی یعنی ادبیات چی ها نیست. در گذشته که قیافه و رفتار شورشی به خود گرفتن مطلوب ارزیابی می شد، بسیاری از جوانان اهل ادبیات مشتاقانه آنارشیسم را می ستودند و انقلاب را می طلبیدند. از چندی پیش ... این شور و هیجان فروکش کرده. دیگر آشکارا اعلام کردن چنین عقاید انفجاری، غیرسیاسی تلقی می شد. پس حد اعلای احتیاط جایگزین این مد شورشی بودن شد. آنها که از همه زرنگ تر بودند به اشاره و رمز می فهماندند که "دیگر داریم زیاده روی می کنیم"... که " اشرافیتِ تفکر نمی تواند هیچ ائتلافی را با مطالبات زمخت یک پرولتاریای احمق بپذیرد" ... که "روشنفکران باید ارج خود را دانسته و در دنیای والای هنر زندگی کنند."
آهای روشنفکران بدبخت، روزی که انقلاب واقعأ سر رسد چه خواهید کرد؟ بزدلان گفتند که حس انسانیت آنها از این بی نظمی های وقیح بسیار رنج می برد. آنها خود را کنار کشیدند و سوگند خوردند که دیگر به ناله های فقرا وَقعی ننهند.
کسانی هم بودند که با به رُخ کشیدن فعالیتهای گذشته خود بهانه ای پیداکردند که دیگر مطلقأ تکان نخورند. (41)
پس می بینیم که واژه روشنفکران به مفهوم مدرن و مثبت و به شکل اسمی و جمع برای اولین بار در پایان قرن نوزدهم برای نامیدن گروهی از دانشگاهیان و تحصیلکرده ها و نویسندگان جاری شد. باید تذکر داد که با پدیده ای جمعی روبرو هستیم و نه با افرادی تک افتاده. در طومار طرفداران دریفوس نام 261 استاد و دبیر و 230 قلمزن و ژورنالیست آمده است. ما از این برهه تاریخی از مفهوم روشنفکران حرف میزنیم چون همان قدر که مفهوم نابغه فردیست، مفهوم روشنفکران جمعِ است.
در یک کلام بر چنین ضرورت تاریخی ای بود که یک مفهوم جدید ناظر بر پدیده ای جدید بوجود آمد. همانطور که دیدیم، بروتنیر از "کاست" حرف می زند و بارس از "باند" و از "اشرافیت" یعنی با گروهی یا قشری از آدمها روبرو هستیم و اطلاق این واژه به شخصیتها یا افرادی قبل از قرن نوزدهم اروپا یک ناهمزمانی صرف است. پس می فهمیم که درست همانطور که در اصل به واژه های موجود اکتفا نشد بلکه تعبیر نوینی برای آن قرارداده شد در ترجمه هم همین اتفاق افتاد و دقیقأ واژه ای "انتخاب" شد که تمام افق مفهومی جدید را شامل گردد.
پس در اینجا به کلی باید هم با تعریف عمومی "روشنفکران" که در واقع ناظر به نقش و عملکرد روشنفکری است (و شامل همه کسانی می شود که با تولیدات سمبولیک جامعه سر و کار دارند و این ماجرا به عهد عتیق باز می گردد) مرزبندی کرد و هم با تعریفی که به منورالفکر انقلاب فرانسه و "روشنگری" اشاره دارد. "روشنفکران" مدرن و مورد نظر در بحث "روشنفکران" کسانی هستند که مشخصأ در یک شرائط تاریخی خاص پدید آمده و بهمین خاطر مشخصه ویژه شان رابطه آنها با عرصه سیاست و گفتمان سیاسی است.
این رابطه هم در آغاز تولد واژه، جهت دار است یعنی برای تمام کسانیکه از این کلمه استفاده می کنند نه فقط دخالت در سیاست و مباحث اجتماعی شرط است، بلکه باید مترقی و خلاف نظم موجود هم باشند. معیاری که یکی دو دهه بعد با ساختاری شدن و ادغام آنان، از تعریف خارج می شود. اینست ریشه تعریف سارتری کلمه که جنبه اسطوره ای و ایستا پیدا می کند. اما ماجرا به همین جا ختم نمی شود زیرا مناسبات اجتماعی و شرایط تاریخی ای که موجب تولد و رشد آن بود دچار تغییر می گردد. و زبان محتوای واژه را تغییر می دهد.
باید فهمید که زبان چیزی است زنده، پویا و همواره در تغییر. هیچ واژهای "جا نمیافتد مگر بر مبنای ضرورتی واقعی. درست است که برخی واژهها مفهومی بالنسبه یکسان در زمان دارند اما از ویتگنشتاین (سالهای 1930) به این طرف می دانیم که تعریف آنها همگی تابع "شباهتهای خانوادگی" آنهاست و به این مفهوم به سختی می توان آنها را در یک معنی محصور کرد. وانگهی بعضی مفاهیم سیاسی و مقولات اجتماعی و درنتیجه واژه های گویای آن در جریان کشمکشهای اجتماعی بار و معنا عوض می کنند و به مفهومی می توانند خود، به یک داو مبارزه اجتماعی بدل شوند. این "چندمعنائی یا بقول فرنگیان "پلی سمی" پاچه برخی کلمات را می گیرد. اما نباید به هیچ رو آنرا به نحوی منفی ارزیابی کرد. چند حوزه ای بودن بعضی مفاهیم به آنها امکان می دهد خود را از چنگ یک حوزه خلاص کرده فرصت را برای برداشتن گامی دیگر از فکر و اندیشه بگشایند. بهترین مثالش خود عرصه فلسفه است که سراسر آن واژه های به عاریت گرفته شده از زندگی واقعی است که سپس به عرش اعلی سوق داده شده اند. تاکنون شما عدم یا هستی یا متعالی یا دیالکتیک را به چشم دیده اید؟ یا حتی پائین تر، تفکر یا اندیشه را؟ واژه هائی هم هستند که در خود کشمکش سیاسی جامعه را حمل می کنند. یکی از رایج ترین آنها ترکیب "جامعه مدنی" بود که مثلأ در بدو پیدایش لاتینی کلمه درقرن دوازده یا سیزده به گروهی که به لحاظ سیاسی سازمانیافته وکسانی که عضو این گروه هستند اطلاق می شده. سیسرون از آن مترادف جامعه ای هم قانون صحبت می کند. هابس آنرا در مقابل" وضعیت طبیعی" قرار داده، اساسأ آنرا همان دولت می داند در حالیکه مثلأ در قرن هیجده منظور از آن، به مفهوم اقتصادی جامعه تجاری منظور است.این ترکیب مرتب معنی عوض می کند جائی فقط دولت است، جائی جامعه منهای دولت، جائی عرصهء صرفآ اقتصادی جامعه، جائی صرفأ تجاری. باری غرض اینکه کلمه روشنفکر هم حوزه های مفهومی چندگانه ای دارد وهمین امر موجب اینهمه اغتشاش است در ارائه تعریفی دقیق از آن؛ در عین حال در افت و خیز معنائی خود، تاریخ این کشمکش را حفظ می کند و ماده خامی است برای رسیدن به مناسبات واقعی اجتماعی. باید با درک محتوای یک واژه مشخص، در هر دوره ای کشف کرد که چه چیز و بنا به چه تغییر واقعی در مناسبات اجتماعی دچار تحول گشته. این تغییرات در فسیل زبان حک می شوند.
بدین نحو ما با بررسی تحول مفهوم و محتوای واژه، تلاش کردیم نشان دهیم که واژهء روشنفکر به مفهومی که در زبان ما رایج شده است مبنی است بر جامد شدن یک تعریف تاریخی که در اروپای پایان قرن نوزده، بر اساس تغییرات ساختاری سرمایه داری (جا افتادن انقیاد واقعی بر کل جامعه) در عرصه اقتصاد، و استقرار و تثبیت جمهوری پارلمانی (جمهوری سوم) در عرصه سیاست، و همینطور بر زمینه دوران طلائی مطبوعات شکل گرفت. در نتیجه این تعریفی تاریخی و تاریخ دار است و نباید به آن بردی جهانشمول داد.
تغییرات ساختاری اقتصادی-اجتماعی، دوران خاصی را گشود که دوران "وساطت های اجتماعی" میتوان نامید. در این "وساطت ها"، در تمام عرصه های اجتماعی، روشنفکران مسلح ترین اقشار برای پاسخگوئی به نیاز سرمایه داری نضج یافته بودند. آنان به ارکان هدایت جامعه نفوذ کرده در آنها ادغام شدند و به مرورِ ارتقاءشان در عرصهء قدرت درنقش پیشرو اجتماعی افول کردند. این دو کمان دیالکتیکی متضاد، نقشی است که آنان در این قرن روشنفکران ایفا کردند.
کسانیکه امروز، این تعریف مشخص را به مفهومی اسطورهای تبدیل می کنند، دقیقأ کسانی هستند که می خواهند ماهیت واقعی خود را در پس گفتمانی داستانی و عوامفریب پنهان سازند. چون در دنیای واقعی، روشنفکران به تحول خود ادامه داده و چه در غرب و چه در شرق نه تنها در سرمایه داری هرچه بیشتر ادغام و جذب گردیدند، بلکه در قدرت سیاسی و اقتصادی آن سهیم هم هستند. اینجا امکان باز کردن نقش روشنفکران در قدرت سیاسی در قرن بیستم نیست، اما وجود سرمایه داری مَنَیجِریال (Managerial مربوط به مدیریت) در غرب و سرمایه داری دولتی بوروکراتیک در شرق نمودهای انکارناپذیر این فرایند ادغام و قدرت گیری است و این امر از جمله به برکت همین تعریف متافیزیکی ممکن گشت. به همین خاطر از افول تاریخی روشنفکران صحبت می کنیم آنها امروز تکنوکراتها، بوروکراتها، مَنَیجِرها، روسا و مدیران موسسات سرمایه داری هستند. و بواسطه روشنفکر بودنشان دیگرهیچ پتانسیل انقلابی و حتی مترقی ندارند.
پس از بازسازی ضد انقلابیای که سرمایهداری از سالهای هفتاد قرن گذشته آغاز کرد، امروز که پیشرفتهای تکنیکی به مقیاس وسیعی تمایز میان کار یدی و کار فکری را از میان برداشته است، امروز که بیکاری مزمن در سرمایه داری سرنوشت آتی بسیاری از جوانان را در بی ثباتی مطلق فروبرده است، مهمترین ترجیحاتی که روشنفکران را گویا از دیگران متمایز می کرد، از میان رفته است. امروز دیگر جائی برای این برگزیدگان نیست مگر در همان عرصهای که برگزیدهاش هستند، یعنی در دستگاه حاکمیت. اگر آنها علیرغم این وابستگی ساختاری به صف انقلاب بپیوندند، بدان معنی است که انگیزههای مردمی آنها بر رجحانهای روشنفکرانهشان غلبه کرده است. و چه بهتر. منظور در اینجا دست رد بر سینه این و آن زدن نیست، بلکه ناموجه اعلام کردن فتواهای رهبرانی است که تنها جواز و مدرکشان برای این رهبری "روشنفکر" بودنشان است.
اما چه باید کرد؟
آدم هایی که مثل ما این وسط هستند با هر اسم و لقبی، و نهیب سیاست را حس میکنند، تکلیفشان چیست؟ آنها که نه سیاستمدارند، نه پیرو یک دسته و گروه و ... این فلکزدههایی که صدای «ندا آقا سلطان» ها را میشنوند و مدام هم در فکر چارهای؛ البته میتوان بروی مبارک نیاورد و بر شبه معلومات نیمبند و تجربیات خرد و خمیرشده گذشته تکیه زد و فرمان چنین باد و چنان مباد سرداد. و این چه بسا گرفت! آنوقت چی؟ رفیقی عزیز می گفت: متأسفانه اگر موفق شدیم چی؟"
البته میتوان به عقب برگشت خیلی زیاد و بیادآورد تمام جوانمردانی را که این نقش دلفریب اثیری را در کتابهای جوانی مان بازی کردهاند. این قهرمانانی که تنها و سینه سپرکرده به جنگ مظالم روزگار میرفتند و حرفشان را میزدند "نه از نتایج نقد خود می هراسیدند و نه از قدرتهائی که درمقابل خود دارند". تنها بودند اما چه باک که خدای حق و عدالت با آنها بود و میدانستند، در عمق اعتقاد خود میدانستند که اگر نه امروز یا فردا یا سالها بعد، بل در آخرکار بهرحال روشن می شد و برهمگان که آنها بر اریکه حقیقت تکیه زده بودند.
به مرور همهء انواع آنرا دیدهایم. انواع و اقسام تعریف «روشنفکر» از جایگاههای گوناگون. اما همانطور که اشاره کردیم، درک حاکم رایج، درک متافیزیکی و اسطورهای، روشنفکرِ قهرمان است.
یعنی نوعی تئوری خیلی ساده و زبروزرنگ که با تاریخ و اجتماع و اینطور مته به خشخاش گذاشتنهای پر دردسر کاری ندارد. این تحلیل که باب طبع همگان است و همه را خوش میآید مسئله را به کلی و از بیخ حل کرده است. بنابر این تحلیل روشنفکران، خوب معلوم است دیگر با سوادهائی هستند که مسئول هم هستند و نظریات اجتماعی را تدوین می کنند و خواهی نخواهی هدایت جامعه را هم در دست دارند. از بیخ تاریخ هم همینطور بوده و تا آخر آن هم همینطور است. اینها شَم تیزی دارند که حرکت تاریخ را می فهمند و چه جیز طبیعی تر که هدایت جامعه به اینان سپرده شود. از اینها هم همیشه داشته ایم و چه بصورت فردی یا جمعی میتوان از آنها نام برد.حالا اگر کسی خیلی پاپِی شود که اینها از کجا خواب نما میشوند یا نماینده کدام قشر یا طبقه اند و اینطور سئوالهای وسواسی و هیستریک، ممکن است پای مارکس را هم وسط کشید که بله، اینها نمایندگان نظری طبقات اجتماعی اند و همانطور که در ادامه مارکس گرامشی گفته هر طبقه ای روشنفکران خود را تولید می کند و اینها را می گوئیم ارگانیک. این چنین، مسئله حل می شود وبه تریج قبای کسی هم برنمی خورد. و میشود دوتحلیل معتبر بنا به درجه رادیکالسم حُضار. یکی تعریف قهرمانی-ملی ماجراست که آل احمد رایج می کند و بر متافیزیک مرد حق عدالتجو (و در غرب جمهوریخواه) استوار است و دیگری که تعریف اول را از منشور جامعه شناختی ـ طبقاتی درکی عامیانه از مارکسیسم می گذراند و آنرا میتوان تعریف ارگانیک نامید.
همانطور که گفتیم، این درک که با دموکراسیهای پارلمانی هم جور در میآید، برای مارکسیستها هم عملکرد دارد. چون بلافاصله که در ادبیات مارکسیستی صحبت از روشنفکران میشود واژه معنی عوض می کند و ما با تعریف دیگری روبرو هستیم. دیگر صحبت حضرات زولا و ژورس و کلمانسو و ژید و سارتر و کامو و مالرو و حتی گورکی و دیگران نیست بلکه منظور قشر روشنفکران است یعنی دانشجویان، فرزندان اقشار متوسط که تحصیل کردهاند و با دانش خود به سوسیالیسم علمی مسلح گشتهاند و بنابر تئوری کائوتسکی که لنین هم آنرا پذیرفت موظفند تئوری را بدرون طبقه برده و با آمیزش سوسیالیسم علمی وجنبش طبقه کارگر زمینه انقلاب سوسیالیستی و گذار بسوی کمونیسم را فراهم آورند.
اما در عمل نقد چپ نه حول مسئله روشنفکران بلکه حول مسئله حزب و سازماندهی پیش رفت و موجب تحولات تئوریک مهمی گشت که در چپ ما انعکاس نیافت و تا سالها ما گوش شنوائی برای آن نداشتیم (42). آخرِ کار ما در چمبره آن دو درک بزرگ که گفتیم ماندیم و جالب تر از همه اینکه این درک از روشنفکر قهرمان برای هر نظریه انتقادی نیز پادزهر خود را دارد. کسی ممکن است بگوید که "خیر این وظیفهای که شما بر عهده روشنفکر میگذارید غلط است و باید آنرا نقد کرد. باید آنها را از این اریکه قدرت که هنوز شروع نشده بر آن لّم داده اند پایین کشید و مجبورشان کرد در کنار دیگران قدم بردارند" پاسخ خواهد شنید که خیر، مگر خود این انتقاد اثبات وظیفه روشنفکران نیست؟ شما دارید دقیقأ کار یک روشنفکر را می کنید." اینست ترفندِ مخالفین.
چیزی که برایشان مهم است این است که روشنفکران جایگاه رفیع خود را حفظ کنند و خلق الله کماکان منتظر تراوشات ذهنی این نخبگان باقی بمانند. حالا اینها چه روشنفکران جدیدالولاده دستگاه حاکمیت باشند، چه جناحی دیگر، باز از همین حاکمیت که در روزنامهای، چیزی مخالف خوانی می کند یا "شخصیتی" از خود آنها که فعلأ و نقدأ از کشور خارج شده و مشغول مطالعه و برنامه ریزی است یا باز"شخصیتی" (این واژه هم دارد برای خود وجهه ای کسب می کند که لابد باید فردا در مورد آنهم تئوری درست کرد!) از اوپوزیسیون رادیکال گذشته که یا اسلام آورده یا به فضایل شیر و خورشید پی برده و یا به نحوی از بی نهایت انواع لیبرال بازی لیبرال شده یا اصلأ از اینطرف حضرات اوپوزیسیون که تعریف ارگانیک را کاملأ مطابق ذوق خود می بینند و تردیدی هم نیست که همگی روشنفکران ارگانیک طبقه کارگرند. این تئوری آنقدر متمدن و مبادی آداب است که حتی میتوان سمیناری، نشستی، کنگرهای تصور کرد که همه ارگانیکها جمع شوند و به نمایندگی از طبقات و اقشاری که اینها ارگانیکشان هستند یک چائی قندپهلو هم بنوشند و جبهه متحد ارگانیکها را بسازند.
آلتوسر خدابیامرز می گفت تاریخ همیشه چَپَکی پیش میرود یعنی از روی دنده کَجَش. وضع ما هم بی شباهت به این سرنوشت نیست. وقتی سمبل جامعه مدنی مان آقای خاتمی باشد آیا عجیب خواهد بود که حزب ارگانیکمان هم چیزی باشد به بی بُتِگی احزاب و سازمانهای "کمونیست" موجود؟ باید با ذره بین بدنبال سهمیه طبقه کارگر و زحمتکشان در این بساطهای ارگانیک کاوید تا تئوری کمی واقعی بزند.
و البته که این وضع ویژه ما نیست و برای یکبارهم که شده با غرب در یک کشتی قرار داریم و سرمایه داری ناهمزمانیهای گذشته را بسیار از میان
برده و زیر این قبای برگزیدگان مسئول، واقعیت استثمار زحمتکشان در هر دو خطه بیداد می کند.
اما مسأله آنست که در پیچ و خم این بحث پر سوراخ سُمبه پر از راه و بی راهه و میون بُر و بن بست، اصل ماجرا را از نظر نیندازیم. آن چه بهر تقدیر راه هستی خود را می یابد مبارزه طبقاتی است که به هر تأویل کار خود را خواهد کرد و حتا اگر دیکتاتور ترین رژیمها سر همه روشنفکران را به آخور فروکرده باشد باز او راه مبارزه را خواهد یافت؛ گیرم همه روزنامهها هم روزی نامه شده باشند و به تعبیر آل احمد "قلم را غلاف کرده و شمشیر را از رو بسته و در صف عمله شیطان درآمده" باشند و مستعد ترین استاد دانشگاه که عموم فضائل روشنفکری را در خود گرد آورده در جا و دربست خیانت کند، باز معجزه مبارزه حرف خود را خواهد زد و نبوغ و قدرت خلاقیت تودهها همه روشنفکرها را انگشت به لب، هاج و واج خواهد گذشت که ای بابا چطور ممکن شد، مگر قرار نبود آنطور که منورالفکرهای مشروطه و پدران انقلاب کبیر وعده داده بودند دود ازکُنده آموزش بر میخیزد... پس با گرامشی چه کنیم. آخر این مخلوقات که اینطور بیرون ریختهاند و خدا را بنده نیستند به هیچ تعبیری نمیتوان روشنفکر ارگانیک هیچ طبقهای دانست: حتی روشنفکران میتوانند به وزارت علوم و آموزش عالی شکایت برند که این شیاطین قوانین بازی را رعایت نکرده اند و اصلا قبول نیست.
هربار که جنبش اجتماعی وارد یک تندپیچ تاریخی می شود، مسابقهای سرسام آور آغاز میگردد، برای جنبیدن، برای عقب نماندن از دیگران آنهم به نام دفاع از منافع مقدس زحمتکشان. آنها که سالهاست زیر ضربات ناجمهوری اسلامی در اجبار تبعید بسر می برند اما دست از دعوی رهبری جنبش نکشیدند، آنها که پس از انحلال عملی در داخل به خارج پناه بردند، آنان که عقب نشینی تاکتیکی کردند، یا آنان که با پذیرش حداقل ظاهری اساسنامه اجازه حضوری بی آزار و نیمبند را حفظ کردند، همگی به یکباره همان داستانهای گذشته شان را از سر خواهند گرفت گوئی از صدسال پیش تاریخ ما بر بستر تاریخ جهانی دستخوش تغییر نگشته است. اینجا مجالی برای تحلیل این دیدگاهها نیست و این اساسأ موضوع دیگری است، اما فقط به اشاره گفته باشیم که درست است که ما صدسالی است در چمبره مشروطهمان گیرکردهایم اما شرائط و در نتیجه آنچه باید احیانأ بجای آن گذارد، مفاهیم "مترقی" یک گفتار مربوط به عهد بوق، دیگر همان عناصر "مترقی" گذشته را حمل نمی کند. اگر همانروزها هم چیزی پیشرو در چنین مفاهیمی پیدا می شد، صد و اندی سال بعد، در شرائط امروز جهان، از محتوا تُهی شده و مگر پوسته ای از آنها به جای نمانده است. مثلأ امروز جمهوریخواهی وقتی در هیچ کجای جهان نمی توان سراغ یک جمهوری اصیل را گرفت و یا حتی امکان نظری آن را مستدل نمود، مضحکه ای بیش نیست و اگر جریان یا نیروئی بتواند آنرا به توده ها بچپاند، خدا می داند با چه محتوای قلابی آنرا پُر خواهد کرد. تاریخ خوشبختانه در انتظار عقب افتاده های خود نمی نشیند، در هیچ زمینه ای؛ ما همواره با چهل، پنجاه، صدسال تأخیر چیزی را می آزمائیم که آن را دیگر در غرب کهنه و منسوخ کرده اند.
به برکت این تکان عظیمی که مردم به دنبال وقایع اخیر به جامعه دادند، امروز با انواع و اقسام تئوریها روبرو خواهیم شد که تئوریسین های "ریش و سیبیل دار" (بقول آل احمد) ارائه خواهندکرد.
برخی جنبش را قیمه قیمه کرده، به جنبشهای خاص ارزش مطلق خواهند بخشید: خواهیم دید شکوفاشدن تئوریهائی که مدال طلا را به جنبش زنان یا جنبش دانشجوئی یا دانش آموزی یا ... خواهند داد.
برخی فقط جنبش کارگری را معیار می گیرند و سرنوشت بقیه را به قدرت و ضعف آن حواله میدهند.
دیگرانی که از این هم دورتر رفته و رادیکالتر می زنند، آنها جنبش کارگری را محدود می کنند به "کارگران واقعی" و هر عمله و اکرهای را نمیپذیرند چرا که در نخ کارگران صنعتی و در خواب پرولتاریای ناباند.
یا دیگرانی که اصلأ نافی مبارزه طبقات خواهند شد و در همه برخوردها و کشمکشها فقط فریاد به ستوه آمده میلیونها قربانی "حقوق بشر" را میبینند یا قربانیان سانسور.
یا باز عمومی تر جنبش را مجموعهای از افراد میبینند بپاخاسته علیه از خودبیگانگیای جهانشمول.
اما جنبش قانونمندی خود را دارد و دقیقأ باید از درک شماتیک پرهیز کرد. نباید واقعیت را با آنچه تئوری آن را ایده آل ارزیابی می کند سنجید و تلاش کرد که جنبش را به این سو و آنسو هُل داد.
مسأله این نیست که به قدرت دست می یابیم یا نه؟ (وای که این جمله لنین که:"مسئله اساسی یک انقلاب مسئله قدرت سیاسی است" با روشنفکران ما چه ها که نکرد! آنها از این جمله هجوم بردن به قدرت را فهمیدند و یک ذرّه خودداری یا شرمی اگر مانده بود به طاق نسیان کوبیدند و همگی به پیش برای کسب قدرت! دیگر خجالت و آبروداری و افتادگی و تواضع و کوتاه آمدن و این حرفهای اخلاقی عقب مانده معنی نداشت! رفیق لنین گفته است، ادا اطوار در آوردن ندارد، باید زحمتکشان قدرت را بگیرند، پس ما قدرت را می گیریم. همین.) مسأله این است که اگر دست یافتیم چه غلطی خواهیم کرد؟ و پاسخ این سوال را نه کسی میداند و نه کسی میتواند بداند؛ پس آنها که یقینی دارند، و در نتیجه بساطی، تشکیلاتی، چیزی که بر اساس این یقین بنا کرده اند همه کور میخوانند؛ امروز شرط اولِ در مبارزه بودن دانش به عدم یقین خویش است و این تمام داده های پیشین را واژگون میکند.
بی تردید سخت ترین کار در چنین شرایطی که تاریخ در را می کوبد ، اجتناب از سکندری رفتن موقع گشودن در است. باید خیلی آگاهانه برعکسِ کاری را کرد که برای آن تربیت شده ایم. باید یک منش جدید یافت که از فردیت "روشنفکری" خارج شود و تجربه یکی از آحاد توده ها بودن را از توده بودن را بیازماید.
مسئله یافتن فاصله مناسب و متین با جنبش است وقتی همه نیروها تلاش دارند نفوذ و رهبری خود را بر جنبش به شکل سازمانی و تشکیلاتی گسترش دهند. اجتناب از گروه و دسته و سازمان زدن، در بحث اجتماعی شرکت کردن و پیشنهاد و بحث را تا حد امکان بصورت شفاف پیش بردن. ضدقهرمان بودن. قطبها را شکستن در بی نامی مطلق. ناقد گمنام "شخصیتها" بودن، رهبران را افشا کردن، مفهوم رهبری را افشا کردن، در مردم بودن، با مردم بودن، از مردم بودن بدون آنکه کسی باشیم. نفوذی معنوی و جمعی که در مبارزه و پراتیک خود مردم بیرون میآید. شعوری عمومی و جمعی. از آحاد بودن بدون آنکه شخصیتی باشیم. سخت ترین چیز کسی نبودن است در عین آنکه میخواهیم نزدیکترین باشیم. اینست داو امروز ما.
به وظائفی که در این سطح مشخصأ برای کمونیستها وجود دارد باید در موقعیت دیگری پرداخت. در اینجا هدف این بود که نشان دهیم که همه بنا بر نیازهای خود وارد مبارزه میشوند. این با وظایف "روشنفکران" به مفهوم قدیم تومنی هفت صنار فاصله دارد. وظیفه ای که گفتیم وظیفه هر فردی است که در این مناسبات سرمایه خود را اسیر می بیند و خواهان رهائی خویش است و بالاخره درمی یابد که تنها مسیر برای رهائی خویش رهائی همگان است.

در اینجا با برداشتی از سخن مارکس در «خانوادهء مقدس» نوشته را پایان میدهیم که:
کمونیسم مثل عشق است، هرچیزی ست که زنده است، هر نوع خودانگیختگی، هر تجربهء محسوس، در یک کلام، هر آزمون واقعی ست که هرگز از پیش نمی دانیم از کجا آمده و به کجا می رود (به نقل از ژیل دووه Gille Dauvé در «پرولتر و کار، داستانی عشقی»).

ژوئیه 2009
یادداشت ها:
1ـ "در خدمت و خیانت روشنفکران" آل احمد انتشارات رواق چاپ دوم، بی تا [حدود1350]
2ـ ژَن-آنتوانت پوآسون معروف به مارکیز دو پومپادور (1721-1764) سوگلی رسمی لوئی شانزدهم، پادشاه فرانسه، که در مجامع روشن ضمیر آریستوکراسی قرن هیجده نفوذ داشته، از هنرمندان حمایت می کرده و بخصوص به انتشار آنسیکلوپدی دیدورو و دالامبر کمک رسانده است.
3ـ نمی دانم در این تعبیر "زیرکان" گزش و طعنه ای هست یا نه.
4ـ غرب زد گی ص 78 ، یاد شده.
5ـ همانجا ص 79 پاورقی.
6 ـ همانجا به نقل از مجله آموزش و پرورش سال 1327، مقاله "آموزش همگانی و رایگان" .
7ـ همانجا ص 78.
8ـ همانجا ص 89.
9ـ همان پافشاری بر مباحث اخلاقی، بر قدرت و مسئولیت مذهب در زندگی اجتماعی، همان اعتقاد و دلبستگی به سنن و همان درک از والایی روشنفکران.
10ـ در جریان دفاع از دریفوس، او از "مبارزه دو نژاد اخلاقی" صحبت می کند. رک. "قرن روشنفکران Michel Winock, Le siècle des intellectuels, Seuil 1997-1999" ص 238 .
11ـ نامه ها- نامه 7 دسامبر 1931 ، یاد شده در تفکر سیاسی گرامشی ژ.م.پیوت.
12ـ همانجا ص 19
13ـ "درباره روشنفکر یک بحث قلمی" – مصطفی شعاعیان، حمید مومنی. همراه با "درباره یک بحث قلمی" ناصر پاکدامن. انتشارات فروغ، کلن 1386.
14ـ همانجا ص9
15ـد همانجا ص 11
16ـ همان.
17ـ به عنوان نمونه: رفیق اسکندر صادقی نژاد، نمایندهء صنف فلز کار بود و در نیمهء اول دههء 1350 عضو سازمان چریک های فدائی خلق. او تحت شرایط امنیتی آن روزها و وظایف سازمانی از محیط کارخانه و کارگری جدا افتاد، چنان که رفیق علی خاوری که در سال 1359 در کارخانهء ماشین سازی بنز خاور به نمایندگی کارگران انتخاب شده بود پس از فاش شدن رابطه اش با سازمان پیکار ناگزیر از محیط خود جدا افتاد.
18ـ تز "حزب لنینی" دیگر آنچنان جا افتاده است که تلاش برای نشان دادن تمایزات و ویژگیهای نگرش لنین عبث بنظر می رسد. درست است که در "چه باید کرد" لنین کاملأ از نظر کائوتسکی که اولین بار دراثر او بنام "سه منبع مارکسیسم: اثر تاریخی مارکس" مطرح شد دفاع کرد. او بخصوس بر سر یک موضوع که در نظریه حزب پراهمیت است از کائوتسکی پیروی می کند. این نظریه همان درک پوزیتیوستی از سوسیالیسم است و اینکه در این صورت سوسیالیسم در انحصار روشنفکران است. جملهً کذائی کائوتسکی اینست: "یک جنبش کارگری خودبخودی و بدون هر نظریه ای اگر در میان طبقات زحمتکش علیه سرمایه داریِ رو به رشد قد علم کند ... از انجام دادن کار انقلابی عاجز خواهد بود." بهمین جهت او به اتحاد جنبش کارگری و سوسیالیسم فراخوان می دهد: "آگاهی سوسیالیستی امروز نمی تواند بروز کند مگر بر اساس شناخت عمیق علمی ... اما حامل این علم پرولتاریا نیست بلکه روشنفکران بورژوا هستند؛ ... بدین ترتیب آگاهی سوسیالیستی عنصری است که از بیرون مبارزه طبقاتی پرولتاریا وارد می شود و به هیچوجه چیزی نیست که خودبخودی بروز کند." (همانجا). این تئوری مورد پذیرش لنین بود. در این حرفی نیست. نقد آن به فرصت بیشتری نیاز دارد. همینجا گفته باشیم که در اساس این نظریه، دو مفهوم متافیزیکی عظیم در تقابل با یکدیگر قرار می گیرند. نخست یک جنبش کارگری خودبخودی، محروم از هر نوع نظریه و دیگری یک آگاهی سوسیالیستی اثیری و غیر متجسم. این هر دو، تصوری غیر واقعی از پدیده های اجتماعی هستند و واقعیت چیز دیگری است.
اما در زمینه اصول سازمانی حزب، لنین بارها نسبت به ضرورت بازتریِن دموکراسی های درونی، نسبت به حقوق اقلیت و بخصوص ویژگی شرایط روس اشاره کرده است. او در پاسخ به ماکس لویان که در 1921 خواهان ترجمه و چاپ "چه باید کرد؟" برای احزاب غیر روس بود گفت: "این چیز مطلوبی نیست. ترجمه باید حداقل با حواشی و توضیحات خوب همراه باشد و یکی از رفقای روس آن را نوشته باشد که خیلی خوب به تاریخ حزب کمونیست روسیه آشنا باشد. فقط به این شکل ممکن است از بکارگیری نامعتبر آن پرهیز کرد." به نقل از "لنین و رزا لوکزامبورگ" شَتمن. نشریه نیو اینترناشنال، نیویورک، مه 1938 ص143.
19ـ همانجا ص 114ـ113
20ـ همانجا ص 105
21ـ همانجا ص 14
22ـ "چه باید کرد؟" – لنین- ترجمه محمد پورهرمزان مجموعه آثار و مقالات. یک جلدی. ناشر ؟- تاریخ ؟
23ـ نک به مقاله "تکنولوژی و جامعه در عصر لنین و استالین". کندال بیلز. ترجمه الف پیروز. اندیشه و پیکار شماره 2. ص81-105 .ژانویه 89
24ـ "گزارش مربوط به مسکو". اتو روله (1920). ترجمه فرانسه از کتاب: "نه پارلمان، نه سندیکاها: شوراهای کارگری. کمونیستهای چپ در انقلاب آلمان. 1918-1922 جمع آوری و ترجمه دونی اوتیه و ژیل دووه. انتشارات شبهای سرخ 2003.
25ـ مارکس این گذار را به نحو بسیار دقیقی در کتاب معروف به "فصل ششمِ چاپ نشده کاپیتال" بررسی می کند. این فصل که یکی از منابع مهم چپ رادیکال است در انقلاب نظری پس از جنبش 68 نقش مهمی ایفاکرد. این فصل، که همراه مقادیر دیگری از دستنوشته های مارکس در کاپیتال چاپ نشد، تا سال 1930 ناشناخته باقی مانده بود. در سال 1967، ماکسیمیلین روبل، مارکس شناس معروف که خود به جریان "یا سوسیالیم یا بربریت" (معروف به اجتماعیون-بربریون) نزدیک بود، ترجمه ثلث آنرا در ژوئن 1967 در مجله "اقتصادها و جوامع" – سری تحقیقات مارکس شناسی و سپس در انتشارات پلیاد "مارکس – جلد دوم اقتصاد ص365-472 به چاپ رسانید.
26ـ "مبانی نقد اقتصاد سیاسی" – مارکس انتشارات آنتروپوس جلد اول ص 226
27ـ همانجا ج 2 ص 23.
28ـ این قانون پس از مبارزات درازمدت کارگران، همراه با اعتصاب و دست آخر با خونریزی در صف زحمتکشان در دوکازویل، به تصویب رسید و پیروزی بزرگی برای طبقه کارگر محسوب شد. اما هدف این قانون محدود کردن مبازات کارگری به خواستهای صرفأ اقتصادی و بخصوص برای آن بود که به سمت گروهها و احزاب شورشی نروند. ماده سوم قانون مربوط به سندیکاها بوضوح می گوید: "موضوع [فعالیت] سندیکاها انحصارأ مطالعه و دفاع از منافع اقتصادی، صنعتی، تجاری و زراعی است". ژاک لوگوف که این سند برگرفته از اثری از اوست اضافه می کند: هدف از این ماده قانونی برقرار کردن یک کمربند حفاظتی حول آدمهای حرفه است که به طاعون سیاسی مبتلا نشوند. از کتاب "از سکوت تا سخن: حق کار، جامعه، دولت، 1830-1895" انتشارات دیجیتال ص68-69.
29ـ این برسمیت شناخته شدن "کارگر جمعی" و مسئولیت کارفرما در روند کار، نتایج بی نهایت مهمی برای مبارزه روزمره کارگران و همینطور تحلیل عمومی سرمایه داری معاصر دارد. از این پس بسیاری از مفاهیم پایه ای از حقوق و دستمزد کارگران گرفته تا بیکاری مضمون عوض می کند و خود این تغییرات مبنای بازسازی ضدانقلابی تاچریسم و ریگانیسم و پایان اجماع کینزی در سالهای1970 می گردد.
30ـ بسیاری از این قوانین مهم به دورهء ژول فری بر می گردد که سه هدف مهم داشت: وسعت بخشیدن به آزادیهای اجتماعی، خارج کردن مدارس از سیطره کلیسا، احیاء فرانسه بعد از شکست از آلمان با اتکاء بر رشد استعمار.
31ـ امیل کومب، رئیس دولت در1905.
32ـ کتاب "زمانهً توده ها" . ژان پیِر ریو، ژان فرانسوا سیرینِلی. انتشارات سوی، در سری پوئن. چاپ اول 1998 چاپ دوم 2005 ص79.
Jean-Pierre Rioux, Jean-François Sirinelli Le temps des masses, Seuil, 2005, p. 79
33- Lagardère, M. Bouygues, M. Dassault, M. Bolloré
34ـ از جمله قوانینی که دولت فرانسه به بهانه مبارزه با تروریسم و پدوفیلی از چند سال پیش برقرار کرد و قانون معروف آدوپی که مصرانه تلاش دارد به بهانه دفاع از حقوق هنرمندان به تصویب رساند. نتیجه این قوانین ایجاد ابزار کنترل روی انترنت است.
35- comme News Corps, Viacom, AOL Time Warner, General Electric, Microsoft, Bertelsmann, United Global Com, Disney, Telefónica, RTL Group, France Télécom, etc.,
36ـ "قوهء چهارم" - اینیاتسیو رامونه. لوموند دیپلوماتیک. اکتبر 2003.
37ـ رک. کتاب ژاک لوگوف: روشنفکران در قرون وسطی
Jacques Le Goff, Les intellectuels au Moyen Age, Le Seuil, 1957
38ـ ماجرای دریفوس: ماجرایی نظامی- حقوقی که به قضیه ای سیاسی در فرانسه و حتی بین المللی تبدیل شد. به نام کاپیتان آلفرد دریفوس (1859-1935) ارتشی اهل منطقه آلزاس و یهودی تبار که در سال 1894 توسط یک دادگاه نظامی به جرم جاسوسی به نفع آلمان از ارتش اخراج و به جزیره شیطان تبعید شد. دو سال بعد ثابت شد که دادگاه بر اساس مدارک جعل شده او را محکوم کرده و جاسوس واقعی محتملأ افسر دیگری بنام استرهازی (1847-1923) بوده است. با وجود این پس از یک محاکمه قلابی دادگاه نظامی استرهازی را تبرئه می کند. در این جاست که در 28 ژانویه 1898 زولا مقاله مشهور خود را به چاپ می رساند. او در این مقاله به شدت به مقامات ارتش می تازد. معروف است که این شماره روزنامه پگاه به سردبیری کلمانسو ده بار بیش از فروش عادیش پخش می شود. زولا به شکایت ارتش دادگاهی شده و محکوم می گردد و این باز مردم را هیجان زده تر می سازد. ماجرا کاملأ جنبه سیاسی بخود می گیرد و در دنیا انعکاس پیدا می کند.هر چه آشکارتر می شود که ارتش، کلیسا و مجامع ضدیهود خواهان تجدید محاکمه نیستند. پایه های جمهوری در فرانسه به لرزه در می آید. بسیاری از دانشمندان و وکلا و تحصیلکرده ها جزو طرفداران دریفوس هستند. آناتول فرانس، ژورس، پروست ... از دریفوس دفاع می کنند. در 1899 دادگاهی نظامی در شهر رِن دوباره تشکیل می شود که طی آن دوباره دریفوس محکوم می گردد. همانسال او عفو می شود اما فقط در سال 1906 از او اعاده حیثیت می گردد.
39ـ نقل از کتاب میشل وینُک – قرن روشنفکران 1997 انتشارات سوی ص 29
40ـ موریس بارس صحنه ها و دکترین های ناسیونالیسم چاپ پلون 1925 جلد اول ص 170 – نقل شده در قرن روشنفکران، یاد شده.
41ـ آدولف رِتِه – گشت و گذارهای براندازنده. به پیوست تأملات آنارشیتی. متن انترنتی.
42ـ دستاوردهای چپ رادیکالِ هلندی-آلمانی، کسانی مثل گورتر، پانکوک، کورش، لوفنبرگ، رولان هولست، اتو روله یا چپ رادیکال ایتالیا مثل بوردیگا و ادامه دهندگان راه او یا بعد از 68 جریاناتی مثل اجتماعیون- بربریون و ...الخ متأسفانه هرگز بطور جدی، علیرغم سی سال تبعید اجباری دنبال نشد.