در مجموع اشعاری که از حافظ (۷۹۲-۷۲۷-ق.) به یادگار مانده‌اند، او قریب چهارده بار از نام- واژه‌ی مُحتسِب سود می‌جوید. در همین اشعار محتسب مردی نموده می‌شود که تاب شراب‌نوشی مردمان زمانه‌اش را ندارد تا جایی که همه مجبور می‌شوند تنها در خلوت و اندرونی خویش نوشیدن شراب را غنیمت بشمارند. ضمن آنکه محتسب همواره در رفتارهای غیرمردمی خویش آموزه‌های ثابت و اخلاقی دین را بهانه می‌گذارد تا از هنجارهای به ظاهر گناه‌آمیز مردمان فرودست جامعه جلوگیری به عمل آورد. با این رویکرد محتسب در ادبیات فارسی در هر موقعیتی فعال مایشاء است. چون به هرکاری که بخواهد دست می‌یازد، بدون آنکه کسی را توان و نیروی آن باشد تا از رفتارهای غیر مردمی او خُرده بگیرد.
محمد معین در "حافظ شیرین سخن" ضمن الگوگزینی از کتاب "حافظ و عصر او" نوشته‌ی قاسم غنی دیدگاهی را پی می‌گیرد تا بتواند رمزگذاری از محتسب را در غزل‌‌‌های حافظ، به امیرمبارزالدین (۷۵۹-۷۰۰ق.) بازگرداند. بعدها همین دیدگاه را بسیاری از مفسران امروزی حافظ نیز بی کم و کاست تعقیب و دنبال نموده‌اند. همچنان که گروهی از شارحان حافظ محتسب را اسم رمزی ویژه برای امیرمبارزالدین دانسته‌اند. ولی آنچه که در اشعار حافظ از رفتارهای محتسب بازتاب می‌یابد، این نامگذاری با عملکرد شاه شجاع (۷۸۶-۷۱۱ق.) فرزند امیرمبارزالدین نیز همپوشانی دارد.
چون شاه شجاع، که پدرِ خود امیرمبارزالدین را زجرکش کرد در سفاکی و بی‌رحمی چیزی از او کم نمی‌آورد. به واقع آنان هر دو، احکام دینی را بهانه می‌کردند تا با راه و رسم شراب‌نوشی به مقابله برخیزند. سوای از این، نوشیدن شراب، جمع و انجمنی را می‌طلبید که جمع‌آمدن این انجمن، آشکارا با باورهای حکومت امیرمبارزالدین و پسرش شاه شجاع به چالش برمی‌خاست.
جدای از حافظ، بسیاری از شاعران زبان فارسی چه پیش از او و چه پس از آن، از محتسب به عنوان رمز و تمثیلی مناسب در شعر خویش سود برده‌اند. هر چند رمزگذاری‌هایی از این دست اغلب با تأویل‌های عارفانه صورت می‌پذیرفت، ولی شکی نیست همان نقش و جایگاهی که از محتسب در شعر شاعران زبان فارسی انعکاس می‌یافت، بدون کم و کاست در جامعه‌ی شهری و زندگی مردم عادی نیز به نمایش گذاشته می‌شد.
در این فرآیند حتا نقش‌های همسانی از محتسب در مجموع دیوان شاعران زبان پارسی انعکاس می‌یابد. محتسب در این نقش‌ها بلااستثنا در هیأتی از ضابط و مُفتّش ظاهر می‌شود. چنانکه در ابتدا مجرم را دستگیر می‌کند، آنگاه پرونده‌ای فراهم می‌بیند و او را سراغ قاضی می‌فرستد تا حکمی شرعی برایش صادر گردد.
به همین اعتبار در ادبیات کلاسیک فارسی محتسب همسو با فقیه و قاضی عمل می‌کند. آنان در اتحاد عمل با هم، دین و اخلاق حکومتی را بهانه می‌آورند تا زندگی آزادانه‌ی مردم را به چالش بگیرند. حتا انتظار داشتند در فرآیند همین چالش و تنش، مردم را بترسانند و در ماندگاری مستبدانه‌ی خویش بر کرسی قدرت تسهیل‌گری به عمل آورند.
عبید زاکانی (۷۷۲-۷۰۱ق.) هم بی‌کم و کاست چنین نگاهی را از محتسب ارایه می‌دهد. همچنان که در رساله‌ی ده فصل می‌نویسد: "المحتسب: آلتِ قاضی، که به فرمانِ اوست". با این فرق که محتسب برخلاف نگاه عبید، همیشه در ادبیات فارسی نقشی از آلتِ قاضی را به نمایش نمی‌گذارد. چراکه در پاره‌ای موارد همین قاضی هم از جایگاه آلت فعلِ محتسب نقش می‌آفریند. ضمن آنکه گاهی بین قاضی و محتسب فرق و فاصله‌ای به چشم نمی‌آید و شخصیت آن دو به هم می‌آمیزد. چون هرکدام خودانگارانه نقش دیگری را نیز دنبال و تعقیب می‌کنند.
در همین راستا عبید در رساله‌ی دلگشا حکایتی را میآورد که: "ترسابچه‌ای مسلمان شد. محتسب فرمود که او را ختنه کردند. چون شب درآمد او را بگایید. بامداد پدر از پسر پرسید که مسلمانان را چون یافتی؟ گفت: قومی عجیب‌اند. هرکس که بدیشان درمی‌آید روز کیرش می‌بُرند و شب کونش می‌درند."
در حکایت یادشده دقیق‌ترین نقش از شخصیت و جایگاه اجتماعی محتسب به نمایش درمی‌آید. چون او که به تظاهر در سیمایی از مسلمان ظاهر می‌شود، دستور می‌دهد تا ترسابچه را ختنه کنند. اما آنگاه که پرده از چهره‌اش فرومی‌افتد، تعرض و تجاوز به پسربچه را غنیمت می‌شمارد. به واقع ضمنِ نقش و جایگاهی که در ادبیات فارسی از محتسب به دست می‌دهند، سخن و فرمان او به تنهایی نص و وحیِ مجسم است و هرچه را که بپسندد به انجام می‌رساند.
برای شناخت تاریخیِ جایگاه محتسب در جامعه‌ی ایران، می‌توان نمونه‌هایی از این دست را در موش و گربه به‌تر به تماشا نشست. در این داستان انگار فقیه، قاضی و محتسب در مجموع به وحدت می‌رسند تا در نقش و سیمایی تمثیلی از گربه ظاهر گردند. چون گربه در منظومه‌ی عبید، امام جماعتی است که مردم عادی (موشها) همگی بلااستثا به او اقتدا می‌نمایند.
همچنین گربه با تعقیبِ رفتاری دوگانه و ساختگی، در نهایت همه‌ی موشها را می‌فریبد. بدون آنکه استثنایی در کار باشد. چنانکه موشها در نقشی از توده‌های مردم سرآخر فریب گربه را می‌خورند. به همین دلیل هم، در پایان داستان، گربه اقتدارمآبانه به جمعیت موشها حمله می‌برد.
به واقع یورش و حمله به موشها، بخشی از رفتار گربه شمرده می‌شود و گربه را نمی‌توان از چنین هنجارهای خشونت‌آمیزی بازداشت. اما در فرآیند داستان، موشها بر بستری از ساده‌دلی، دغلکاری گربه را به عنوان راستکاری می‌پذیرند و شخصیت دوگانه‌ی او را نادیده می‌انگارند.
گروهی بر این باوراند که عبید در خلق و آفرینش نقش داستانی گربه، شخصیتی از امیرمبارزالدین یا شاه شجاع را تعقیب و دنبال می‌کرد. با این نگاه باید پذیرفت که رمزگذاری حافظ از محتسب با رمزگذاری زیرکانه‌ی عبید از گربه همسویی و همپوشانی دارد. چون ضمن رمزگشایی از محتسب و گربه، هر دو به انعکاس و وانماییِ شخصیت امیرمبارزالدین و شاه شجاع اصرار می‌ورزند. پیداست که محتسب و گربه هر دو، خودانگارانه دین را بهانه کرده بودند تا در نقش محتسب و مفتّش به حساب مردم برسند.
ولی عبید در موش و گربه، امیرمبارزالدین را جهت رمزگشایی از هنجارهای محتسب‌مآبانه، مثال میآورد و او را در سختگیری و تظاهر به دین، از پسرش شاه شجاع نیز برتر می‌پندارد:
ناگهان گربه برجست بر موشان / چون مبارز به روز میدانا
ناگفته نماند که گربه در این داستان تنها و یگانه است. همچنان که محتسب نیز در هر زمان و دوره‌ای در نقشی یگانه و واحد ظاهر می‌شود.
بدون تردید محتسب همیشه می‌خواهد به حساب مردم برسد. چنانکه در نامگذاری او هم چنین مفهوم و معنایی را به کار گرفته‌اند. امروزه نیز در محاوره‌ی عمومی اگر بخواهند کسی را بترسانند و او را به اطاعت و متابعت از خویش وادار کنند، می‌گویند: به حساب‌ات می‌رسم. به واقع به حساب‌ات می‌رسم یعنی آن‌قدر کتک‌ات می‌زنم تا دستور و فرمان مرا بپذیری.
در مجموع سوره‌های قرآن بیش از هشت بار بر سریع‌الحساب بودن خداوند سامی تأکید ورزیده‌اند. آیه‌های پرشمار دیگری هم سازوکارهایی از این دست را یک به یک برای خداوند رقم می‌زنند که شمار این گروه از آیه‌ها نیز از هفتاد آیه فزونی می‌گیرد. در تمامی این آیه‌ها خداوند در شمایل و هیأتی از محتسب و حسابرس ظاهر می‌گردد تا هرچه سریع‌تر به حساب بندگان خویش در آخرت رسیدگی نماید. حتا آن‌گونه که از محتوای آیه‌ها برمی‌آید او در این عرصه به تنهایی عمل نمی‌کند بل‌که کارگزارانی را نیز در اختیار دارد که همه بلااستثنا گوش به فرمان او سپرده‌اند.
در تمامی این گروه از آیه‌ها برنامه‌ای را تعقیب و دنبال می‌کنند تا مخاطبان خود را بترسانند و بر پایه‌ی همین ترس ایشان را به تمکین از دستور و فرمان خداوند آسمانی وادار نمایند.
تردیدی نیست که آنچه از خداوند در قرآن به نمایش درمی‌آید، با هنجارهای محتسب در ادبیات فارسی همپوشانی دارد. یعنی در ادبیات فارسی محتسب اهدافی را در جامعه تعقیب و دنبال می‌کند که با هنجارهای اصلاحی و به ظاهر تربیتی خداوند سامی مو نمی‌زند. حتا ضمن چهره و سیمایی که از محتسب در ادبیات فارسی به نمایش در می‌آید، او نیز همانند خداوند و فرشته‌هایش حاکم بلامنازع و فعال مایشاء شمرده می‌شود. چون در راستای اهداف نامردمی خویش هر فعل و عملی را از هَدم، حَرق و نَهب مجاز می‌شمارد. همچنین کسی نمی‌تواند از محتسب خرده بگیرد و به انتقاد از او اقدام ورزد. چون او هنجارهای خداوندمآبانه‌ای را از خود به نمایش می‌گذارد که ضمن آن همراه با ترساندن مردم ایشان را به تمکین و سرسپردگی از خود مجبور می‌نماید.
با چنین دیدگاهی عبید نیز در فصل ششم از رساله‌ی "ده فصل"، محتسب را به گونه‌ای ایهام‌آمیز "دوزخی" می‌خواند. چون محتسب، هم شایسته و سزوار دوزخ است و هم اینکه در نقش و سیمایی از خداوند سامی، دوزخ را در اختیار دارد و گردش امور آن را به انجام می‌رساند. به عبارتی روشن‌تر با آوردن "ی" نسبت برای دوزخ تنها شایستگی و اهلیّت هدف قرار نمی‌گیرد بل‌که در مضمون و درونمایهی آن به شغل و حرفه‌ای ویژه نیز اشاره می‌شود.
جلال‌الدین محمد بلخی (۶۷۲-۶۰۴ق.) نیز ضمن داستانی در دفتر دوم مثنوی، نقش مُخرّب و غیر انسانی محتسب را در جامعه یک به یک به چالش می‌گیرد. در این داستان محتسب مردی را خفته در گوشه‌ای از دیوار می‌یابد. سپس او را به مستی متهم می‌کند و از او می‌خواهد تا به مستی‌اش اعتراف نماید. درنتیجه بین آن دو مناظره و گفت‌وگویی دو سویه پا می‌گیرد که این مناظره با پاسخ‌های همسانِ مرد متهم، به دور و تسلسل می‌انجامد:
گفت: هی مستی، چه خوردستی بگو / گفت: از این خوردم که هست اندر سبو
گفت: آخر در سبو واگو که چیست / گفت: از آنک خورده‌ام گفت: این خفی است
گفت: آنچه خورده‌ای آن چیست آن / گفت: آنکه در سبو مخفی است آن
دَور می‌شد این سؤال و این جواب / ماند چون خر محتسب اندر خلاب
محتسب در نهایت منطق دور و تسلسل مرد متهم را تاب نمی‌آورد و به حیله‌ای دیگر دست می‌یازد:
گفت او را محتسب هین آه کن / مست هوهو کرد هنگام سخن
گفت: گفتم آه کن هو می‌کنی / گفت: من شاد و تو از غم منحنی
سرآخر محتسب به متهم دستور می‌دهد تا برخیزد که او را به زندان ببرد. اما در این خصوص هم پاسخ متهم به محتسب خواندنی است. زیرا او که بدون تردید به درویشی بی‌خانمان و آواره می‌مانَد، اینچنین به درخواست محتسب پاسخ می‌گوید:
گفت مست ای محتسب بگذار و رو / از برهنه کی توان بردن گرو؟
گر مرا خود قوّتِ رفتن بُدی / خانه‌ی خود رفتمی، وین کی شدی؟
از نشانه‌گذاری‌های این داستان چنان پیداست که در روزگار و زمانه‌ی بلخی مثل هر عصر و دوره‌ای از تاریخ ایران، تنها فرودستان و بی‌خانمان‌های شهری به عنوان هدف و طعمه‌ای مناسب مورد اذیت و آزار محتسب قرار می‌گرفتند.
پروین اعتصامی (۱۳۲۰ -۱۲۸۶ش.) هم به منظور پاسخگویی به نیاز جامعه‌ی خویش ضمن فرآوری متن داستان بلخی، پرداختی نو و جدید از همین داستان به دست می‌دهد. در داستان پروین نیز پرسش و پاسخ‌هایی تند و صریح بین محتسب و مست سامان می‌پذیرد. در این پرسش و پاسخ‌ها، دیالکتیکی که پروین بر دهان محتسب و مست می‌نشانَد از جدل منطقیِ بلخی نیز فراتر می‌رود و حتا به زبان مردم عادی نزدیک‌تر می‌شود. بی‌دلیل نیست که شعر پروین را اکثر مردم عادی زمانه و روزگار ما از براند.
پروین ضمن الگوگزینی ساختاری از شعر بلخی با نگاهی جامعه‌شناسانه در فرآوری متن و درونمایهی آن، نهایت تلاش و همت خود را به کار می‌بندد. یادآور می‌شود که هرچند محتسب در داستان پروین گریبان مرد مست را می‌گیرد، اما مست به مقابله‌ی با او برمی‌خیزد تا پیراهنش را از دستان محتسب برهاند. حتا او پرخاشگرانه به محتسب می‌گوید که "این افسار نیست". محتسب در اثبات مستیِ متهم، دلیلی هم میآورد که او چون مست است "افتان و خیزان" راه می‌رود. ولی مست ضمن پاسخِ مناسب، مشکلی در راه‌رفتن خود نمی‌بیند و ناهمواری راه را در این پاسخ بهانه میآورد. سپس محتسب اصرار می‌ورزد که او را جهت محاکمه به خانه‌ی قاضی خواهد برد. اما باز مست در پاسخی کنایه‌آمیز یادآور می‌گردد که "قاضی نیمه‌شب بیدار نیست".
آنگاه محتسب تصمیم می‌گیرد تا او را جهت تنبیه و مجازات به خانه‌ی والی شهر برساند. اما مست می‌گوید: "والی از کجا در خانه‌ی خمّار نیست". محتسب که همچنان در جدل و "چون و چرا" با مرد مست کم میآورد، پیش‌نهاد می‌دهد تا او جهت تحویل به داروغه‌ی شهر، به طور موقت در مسجد بخوابد. ولی مست نمی‌پذیرد و همچنان بهانه میآورد که "مسجد خوابگاه مردم بدکار نیست".
محتسب همچنین با زمینه‌هایی که فراهم می‌بیند از مست می‌خواهد که با پرداخت پول و رشوه، آزادی خود را تأمین نماید. این بار هم مست از موضع محتسبی متشرّع با بهانه نهادن دین و شرع از این پیش‌نهاد دوری و برائت می‌جوید. با همین رویکرد، محتسب که از پیشنهادهای خود سودی نمی‌برد، او را دوباره به اجرای حد و تعزیر تهدید می‌کند: "گفت: باید حد زند هشیارمردم مست را". اما مست از نو پاسخی کوبنده برای خواست و تقاضای نه چندان منطقی محتسب فراهم می‌بیند. چنانکه شعر پروین نیز با این پاسخ دندان‌شکن پایان می‌پذیرد: "گفت: هشیاری بیار، اینجا کسی هشیار نیست".
گفتنی است که پروین نگاه اجتماعی خود را جهت افشای نظام غیرعادلانه و مردم‌ستیزانه‌ی رضاشاهی در تابلوهای دل‌انگیز و تصویرسازی‌های بی‌نظیر همین شعر به کار می‌گیرد. نظامی که در آن همچنان مردم بی‌خانمان و تهی‌دست زیر دست و پای گزمه‌های حکومتی از ستم و ظلم فریاد برمی‌آورند.
در شعر پروین واژه‌ی "اینجا" به درستی گستره‌ای به وسعت جغرافیای ایران را در برمی‌گیرد. اما شاعر از بالانشینان و حاکمان سرزمینی به این وسعت، کسی را هشیار نمی‌یابد که بتوان از او وجاهتی برای اجرای عدالت و مجازات دیگران سراغ گرفت. ضایعه‌ای تاریخی که هرگز نمی‌تواند از نگاه تند و تیز پروین، پنهان و مخفی بماند.
شاید شعر پروین آخرین سروده در ادبیات فارسی باشد که محتسب در آن از جایگاه تاریخی و به ظاهر فراموش شده‌ی خویش سود می‌جوید. به واقع پروین به نشانه و رمزی زبانی همانند محتسب نیاز داشت تا به مخاطبان خویش بباوراند که محتسب در سازه‌ای از حکومت و شخصیت رضاشاه همچنان به زندگی در جامعه‌ی ایران ادامه می‌دهد.
انگار سازه‌ی سیاسی‌ای که رضا شاه از آن سر برآورد، اکنون نیز ضمن بازسازی به زندگی اجتماعی‌اش در ایران ادامه می‌دهد. چون از همین سازه‌ی سیاسی از نو فقیهانی سر برآورده‌اند که در هیأت و شمایلی از محتسب و قاضی دوباره بر مردمان زمانه‌ی ما حکم می‌رانند.
به نقل از کتاب "در شناخت خواجه شیراز"
این کتاب را می‌توان از سایت «باشگاه ادبیات» در فیسبوک در آدرس زیر رایگان دانلود کرد.
