در بخش های گذشته؛ مولانا بحث جبر و اختیار را مطرح کرد و دو موضوع ِ «وحی» و «معیّت با حق» را پیش کشید. اینک برای روشنگری بیشتر موقتا گفت و گوی فرستاده روم و عمر را کنار نهاده، به شیوهٔ اشاعره میان جبر و اختیار راه میانه را بر می گزیند .
{ توضیح آن که ابوالحسن اشعری با مطرح ساختن نظریهٔ «کَسب» سعی کرد میان جبر و اختیار راهی میانه نشان دهد. به این معنی که وقتی آدمی ارادهٔ انجام عملی خیر یا شر را در نهاد خویش بپروراند، خدا قدرتِ اجرای آن را به او می دهد.بنا براین انسان توانایی انجام آن عمل خیر یا شر را از خدا کسب کرده، و در آخرت هم مواخذه خواهد شد.(۳)} مولانا درابیات آینده همین معنی را بیان کرده است: (برگزیده ابیات از ۱۴۸۰ به بعد)
کردِ ما و کردِ حق هر دو ببین
کردِ ما را هست دان، پیداست این ۴۷
خَلقِ حق، افعالِ ما را موجِد* ست
فعلِ ما، آثارِ خلقِ ایزد ست ۴۸
*موجِد؛ پدید آورنده . یعنی هم خدا و هم انسان در ظهور اعمال آدمی نقش دارند.اما مسئولیت انجام آن بر گردن انسان ست. در این صورت جای سؤال ست چرا باید تنها انسان تاوان گناهان خویش را بدهد؟ مولانا پاسخ می دهد راز آن تا ابد بر آدمی آشکار نمی گردد و باید تنها ادب ورزید و خاکساری کرد.بقول خواجهٔ شیراز :
گناه اگر چه نبود اختیار ما حافظ
تو در طریق ادب باش ، گو گناه من است ..
پاسخ مولانا را بخوانیم که آدم پس از توبه کردن : ۰(برگزیدهٔ ابیات)
در گُنه، او از ادب پنهانش کرد
زآن گنه بر خود زدن، او بَر بخَورد ۴۹
بعدِ توبه، گفتش : « ای آدم ! نه من،
آفریدم در تو آن جُرم و مِحَن ؟ (رنج ها) ۵۰
نه که تقدیر و قضای من بُد آن ؟
چون به وقتِ عذر کردی آن نهان؟» ۵۱
گفت: « ترسیدم*؛ ادب نگذاشتم »
گفت : « من هم پاسِ آنت داشتم » ۵۲ ...
بیت ۵۲ : آن ترسی که مولانا از زبان آدم بیان کرده است، ترس ناشی از رسیدن جزای خطا نیست. این ترس، هیبتی جلالی ست که از عتابِ معشوق بر وجود عاشق مستولی می گردد. این ترس، همان شرم داشتن از نمک ِ محبتی را چشیدن و نمکدان را شکستن ست . البته ماجرای گناه نخستین آدم و عتاب حق بنا به روایت آیات قرآن در افقی دیگر می گذرد. در آنجا آدم و حوا هر دو به خطای خویش اقرار می کنند و سزای عمل شان در برزخ زمینی داده می شو. -- در ازای نیکوکاری به بهشت باز می گردند و در ازای بدکاری به جهنم. ـ ( نک؛ سوره اعراف از آیهٔ ۲۳ به بعد) اما تاویل عاشقانهٔ عارفان، این اتفاق رمز واره را بسیار زیباتر جلوه می دهد. در قرآن آدم و حوا اظهار می دارند که نافرمانی کردند اما در مثنوی آدم صادقانه می گوید « ادب » مانع شد که واقعیّت امر را پنهان کند. ادب در زبان شریعت به جا آوردن فرامین الهی ست. اشاره دارد به بخشی از آیهٔ ۱۱۲ سوره توبه:
«الحافِظونََ لِحُدُودِالله ». این ادب بر ظاهر و اعمال ست اما افزون براین درعرفان، ادب باید از باطن سالک نیز خبر دهد؛ و این که ظاهر و باطن یک معنی را نشان دهند. اگر اقرار به عشقی کرده است ، رضایت خاطر محبوب را بر رعایت احوال خود مقدم بدارد. و حتی اراده و نیت خود را در برابر خواست معشوق فراموش کند. از این روست که مولانا گوید:
از ادب پر نور گشته ست این فلک
و از ادب معصوم و پاک آمد مَلَک۱/۹۱
اما ادبی که فرشته می ورزد، در اختیار او نیست، بلکه در ذات وی تعبیه شده است. بنا بر این او عابد است ولی عاشق نیست. « فرشته عشق نداند که چیست قصه مخوان » او معصوم است چون معنای گناه را نمی شناسد. وقتی انجام خواهد داد یا نه، که اختیار انجام شر نیز به وی اعطا شود .چنین اختیاری به ابلیس و آدم داده شد. ابلیس لجاجت و سرکشی کرد و خود را برتر از آدم دید، آدم اما گناه را به گردن گرفت و ادب ورزید. اما پرسش این جاست؛ ارادهٔ آن گستاخی و این ادب را چه قدرتی در آنان آفرید؟ و از برای چه هدفی چنین کرد؟ اساس تبیین عالم در پاسخ به همین چرا نهفته ست. پاسخ مولانا با مقدمه ای آغاز می شود:
فکر ِ ما تیری ست از هو در هوا
در هوا کی پاید؟ آید تا خدا
گر بپرّانیم تیر آن نه ز ماست
ما کمان و تیر اندازش خداست ... ۱/۶۱۶
به نظر می رسد که مولانا دست اختیار بشر را بکلّی بسته می بیند، اما چنین نیست. او در هر جای مثنوی به چالش جبر و اختیار پرداخته محدوده ای برای اختیارات در بشر نشان می دهد. این محدوده البته در فضای دینداری و حکمت الهی مطرح می شود و بسیار دراز دامان و بحث برنگیز ست .از همین روست که مولانا می گوید:
همچنین بحث است تا حشرِ بشر
در میانِ جبری و اهل قَدَر
آوردن همهٔ آن مناقشات از حوصلهٔ این نوشتار بیرون است و ما به حاصل آن مقولات می پردازیم. چنان که آمد مولانا «کسب» اشاعره را چنان که باید و شاید حلالِ چالش جبر و اختیار ندانسته و آن را تنها در محدودهٔ تفسیر کلامی و عقلانی جهان هستی صادق می داند. وی از دیدگاه عارفانه طوری ورای راه عقل تجربی و دستورات شریعتی رفته است. نه آنکه هر گونه بحث در نظام علت و معلولی را انکار کند؛ بلکه می گوید شناخت واقعی زمانی رخ می دهد که براساس شهود و کشف و وحی الهی و معیت با حق باشد:
( بر گزیده ابیات از ۱۵۰۰ به بعد ، دفتر نخست )
بحث عقل است این؛ چه بحث ای حیله گر*
تا ضعیفی ره برد آن جا مگر ۵۳
بحثِ جان اندر مقامی دیگر ست
بادهٔ جان را قوامی دیگرست ۵۴
بحثِ عقل و حسّ، اثر دان یا سبب
بحث ِجانی، یا عجب! یا بو العجب ۵۵
می فرماید تبیینِ عِلِّیِ جهان آفرینش تنها متناسب با ظرفیّت عقلانی آدمی ست که از سوی خالق در وی تعبیه شده است . منظور از حیله گری ، مکر ورزیدن نیست؛ بلکه چاره گری ست . آدمی چاره ای جز این ندارد که برای معنا دادن به زندگی خود، توسط عقلی که در وی تعبیه شده است، به چاره گری بپردازد. عقل، نظام علت و معلولی را ادراک می کند. اما واقعیت امر چیز دیگری ست و آن «معیت با حق ست» وی با استناد به آیهٔ چهارم سوره حدید فصلی جدید در شناخت جهان می گشاید که همانندی ها و نیز تضادهایی با فلسفه « وحدت وجود» ابن عربی و پیروانش در عرفان نظری دارد :
(ادامه در بخش پایانی )
https://zibarooz.blogfa.com/
