پورِ سینا، پزشک، دانشمند و فیلسوف ناشناخته در ایران

در دهه های اخیر سیناشناسی، به معنای پژوهش با استانداردهای دانشگاهی در میراث طبّی، علمی و فلسفی ابوعلی سینا، در میان فلاسفه، تاریخدانانِ علم و پزشکان کشورهای پیشرفته جهش شگفت آوری داشته است. ده ها نفر از آنان این امر را قلمروِ ویژه ی تحقیقات خویش قرار داده اند. بسیاری از آنان به این منظور زحمت آموختن زبان عربی را نیز برخود هموار کرده اند. شمار کتاب هایی که در این دوره در باره ابن سینا انتشار یافته اند، اعم از ترجمه یا تفسیر آثار او، به چند دوجین رسیده است، و شمار مقالاتِ مربوطه از صدها گذشته است. چهره ای که آنان از ابن سینا ارائه می دهند، در کشورِ ما کم و بیش ناشناس مانده است.

این تحوّل در حالی رخ داده است که پژوهش در میراث چندبعدی ابن سینا هنوز وارد مراحلِ نهایی نشده است. دانش ابن سینا در پزشکی و روانشناسی، زیست شناسی، فیزیک و شیمی، از روش شناسی علمی و جهان بینیِ فلسفیِ او جدا نیست. دانسته ها و آفریده های او در این زمینه ها درهم بافته شده اند. برای پژوهش در این قلمرو با استانداردهای امروزین لازم است که تیم های بین المللی از کارشناسان تشکیل شوند که هر ماده ی موضوعه ای از میراث او را با روش های میان رشته ای (interdisciplinary) بکاوند. تیم های کنونیِ کارشناسانِ سیناشناس هنوز به این درجه از غنای علمی نرسیده اند. اشتباهات بزرگ و کوچکی نیز که گاه از آنان سر می زند، ناشی از همین عدم کفایتِ امکانات است.

در کشور ما اما سیناشناسی در دوره های قاجاریه و پهلوی درجا زده است. مهم ترین آثار ابن سینا، از جمله کتاب دورانساز شفا، و «تعلیقات» و «مباحثاتِ» آن هنوز به فارسی ترجمه نشده اند. مجموعه ی آثار ابن سینا به زبان اصلی عربی به شیوه ای آبرومند در مصر انتشار یافته است. برای این خدمت گرانبها، هیأتی از دانشمندان مصری به مدت 21 سال از 1952 تا 1973 میلادی وقت صرف کرده اند. اهل فن بسادگی می توانند محاسبه کنند که ترجمه و ویرایشِ مجموعه ی آثار ابن سینا به فارسی، اگر کارشناسان شایسته و موجّهی برای این مهم پیدا شوند، چقدر زمان می طلبد. نیم قرن از پیشگامیِ مصریان می گذرد و ما هنوز گامی درخور مقایسه با آنان برای انتشار آثار ابن سینا به زبان مادری او برنداشته ایم. به پادافرهِ این ناسپاسی باید هر روز شاهد آن باشیم که کارشناسان به سَهو او را «بزرگترین پزشک و فیلسوفِ عرب» بنامند.

ابن سینا یاری شگرفی به پیشرفت فلسفه در ایران و جهان اسلام کرد. اهمیت آورده های او هنگامی روشن تر می شود که توجّه کنیم که او در کنارِ آفرینشِ علمی و فلسفی به روشنگری دینی و فرهنگی نیز می پرداخت و به این خاطر در سراسر عمر کوتاهش پیگرد می شد. در روزگار او (428 ـ 370 هجری، برابر با 980 تا 1037 میلادی)، نوزایی فرهنگی در خلافت اسلامی رو به پایان می رفت (13،3 ). از قلمرو سلسله آل بویه که پاسدارِ آزاداندیشی فلسفی و علمی بودند، برخی شهرهای مرکزی ایران، از جمله همدان و ری و اصفهان، باقی مانده بودند که همچون جزیره هایی در محاصره و تهدید سیلِ متعصّبان غزنوی و سلجوقی قرار داشتند که بار دیگر علم ستیزی و کتابسوزی را در این سرزمین باب کرده بودند. آنان به مأموریت از سوی خلیفه، چنان که سلطان محمود غزنوی گفته بود، انگشت در هر سوراخی کرده، روشنفکر جُسته و به دار می کشیدند. ابن سینا در سراسرِ عمر به ناچار از این به آن آزادشهر پناه می برد تا فراغتی بیابد و کار پرارج خویش را پی گیرد.

دیمیتری گوتاس، استاد زبان های عربی و یونانی در دانشگاه ییلِ امریکا، و زندگینامه نویس و شارحِ ابن سینا، تاریخچه ی آفرینش فلسفی او را به سه دوره بخش می کند. دیدگاه او در این باره چنان درست است که بر آن نه می توان چیزی افزود، ونه از آن چیزی کاست:

شاخص دوره نخستین، سال های اقامت در بخارا و گرگانج، نوشتن سه کتاب در شرح و تفسیر فلسفه ی مشایی است: «زُبده ای بر نَفس»، «کتاب المجموع یا حکمت عَروضیه»، و کتاب «حاصل و محصول».

کتاب نخست حاوی نخستین تحقیقاتِ ابن سینای جوان در شناختِ «نَفس» است. او در سراسرِ زندگی، پژوهش هایش در این زمینه را پیگیرانه دنبال کرد و به کشفیّاتی دست یافت که سرمشق فلاسفه و دانشمندان عصر روشنگری واقع شدند، و هنوز هم از اهمیّت علمی برخوردارند.

کتاب دوم را ابن سینای جوان در بیست و یکسالگی (391 هجری) برای همسایه اش «ابی الحسن احمد ابنِ عبدالله العَروضی» نگاشته است (4). این کتاب، نخستین نوشته ی جامعِ ابن سینا در باره منطق، طبیعیات و متافیزیک، و در همان حال نخستین تألیفِ کامل در باره فلسفه ی مَدرسی در سده های میانه در خاور و باختر شمرده می شود (7, p 86-89). ابن سینا در این کتاب از فن بیان و بلاغت در حکمت و سیاست نیز سخن رانده، و اشکالی چند از حکومت ها را نیز به سنت ارسطویی شرح داده است (19). خوشبختانه یک نسخه از «کتاب المجموع» در اُپسالای (Uppsala) سوئد باقی مانده است که البته کاستی هایی دارد و بخش هایی از آن مشوّش است. استاد مهدوی که این نسخه را مطالعه و بررسی کرده است، گزارش می دهد که ابن سینا بسیاری از مطالب آن را در کتابِ «نجات» تکرار کرده است. برای نمونه بخش منطق آن کمابیش همانست که در «نجات» آمده است (14، ص 80 ـ 76). افزون بر این، «می توان گفت که طبیعیّات و الهیّاتِ نجات، طبیعیّات و الهیّاتِ حکمت العروضیّه است که تکمیل شده باشد» (14، ص 79).

کتاب سوم، شرح دیگری بر فلسفه مشایی در بیست جلد بوده است که ابن سینا برای همسایه دیگرش ابوبکر احمد بن محمّدِ بَرَقی خوارزمی نگاشته بود (4). این اثر از دست رفته است.

در این دوره نخستینی، ابن سینا که همه جا از ارسطو با عنوان فیلسوف یا فیلسوف یونانی یاد می کند (7, p 325)، با توجه به کارنامه اش شارحِ ارسطو شمرده می شود. در این گستره، بزرگیِ ابن سینا به حافظه ی نیرومند و توانایی واکاوی، تجزیه و تحلیل خارق العاده ی اوست که او را در مقام یکی ازتفسیرگرانِ انگشت شمارِ ارسطو قرار می دهد که از اقتداری همچون خود او برخوردارند. چنین می نماید که در این جایگاه پورِ سینا با احتیاطی وسواسی در چهارچوب مرزهایی که ارسطو و فارابی، معلم اوّل و ثانی، کشیده اند، حرکت می کند، و به ندرت از ابزاری جز آن چه که در دستگاه ارغنونِ ارسطویی پرداخته و آزموده شده، بهره می گیرد.

دوره میانه سال های اقامت در گرگان، همدان، ری و نخستین سال های مهاجرت به اصفهان را دربرمی گیرد. در این سال ها کتاب های «مبدأ و معاد»، «شفا»، «نجات» و دانشنامه علایی نگاشته شده اند. ابن سینا نخستین بار در «مبدأ و معاد« ارسطو را «معلم اوّل» می نامد، و در کنار آرای او نظریات خود را نیز بیان می کند (7, p 325). کتاب شفا، مانند مابعد الطبیعه ارسطو (5، ص 164)، طی سال های طولانی و در بخش های جداگانه تألیف شده است، اما نگارشِ بدنه آن در همین دوره خاتمه یافته بود. در این دوره ابن سینا بخش مهمی از کشفیات علمی و اندیشه های فلسفی خودش را تدوین می کند و به آرامی اما با پیگیری در چهره ی فیلسوفی مستقل در ردیف ارسطو قرار می گیرد. در منطقِ شفا به دفعات یادآوری می کند که برای آموختن منطق، مقولات دهگانه ارسطویی ضروری نیستند. در زیست شناسی و شیمی سنگ بنای دانش تجربیِ مدرن را می گذارد. در مقدمه ی فیزیکِ شفا آورده است که نظریات او در این باره با دیدگاه های ارسطو تفاوت دارد (7, p 333). در متافیزیکِ شفا «برهان طبیعیین» ارسطو در اثباتِ باری راکنار می زند و «برهانِ صدّیقین» خود را به جای آن می گمارد. در پزشکی نیز کتاب قانون را به پایان رسانده و روانشناسی سینایی را پایه گذاری می کند.

آنان که دگردیسی ابن سینا در این دوره را درنیافته یا درنمی یابند، از اهمیت و ارزش آثارِ او این دوره اطلاع کافی ندارند. در عرصه جهانی، مارمورا، سیناشناس امریکایی در این زمره است. او کتاب شفای ابن سینا را تاییدیه ای پرحرارت همراه با تهذیب و گسترشِ مفاهیم پایه ای ارسطویی می داند (15-Introduction). در ایران، محمد علی فروغی از این جمله بود: «بر دانشمندان پوشیده نیست که ابوعلی سینا در کتاب شفا پیروی تمام از ارسطو در نظر داشته و خواسته است فلسفه ی آن حکیم بزرگ را بشناساند» (5، مقدمه، ص 3). اما اهل فن که فلسفه او را از درون می شناسند، نیک می دانند که او هر جا که برای شناخت بهترِ طبیعت و نَفس لازم باشد، در دستگاه اندیشه ارسطویی تجدید نظر می کند، آن را گسترش می دهد و اندیشه ها و تعریف ها و مقوله هایی را می آفریند و بر آن می افزاید که کارآیی تفکر مشایی را بطور چشمگیری افزایش می دهد، و سرانجام با افزودن یک سلسله کشفیات نوین در شناخت ساختار هستی و درجات آگاهی و خودآگاهی برای فلسفه ی خویش هویتی ویژه می آفریند.

دوره پایانی، سال های رونمایی کامل از ابن سینای فیلسوف در کتاب هایی چون «مشرقیّون»، «انصاف»، «اشارات و تنبیهات»، «تعلیقات» و «مباحثات» است. در این کتاب ها، ابن سینا تمایز رویکرد خویش به فلسفه با ارسطو و بسیاری از شارحانش را آشکار می کند و بیشتر از خودش و کمتر از ارسطو گفتاورد می آورد (7, p 332). در مقدمه ای که پس از نوشتن «مشرقیّون» بر «شفا» نگاشته است، به جای ارسطوئیان «قدما» آورده است (7, p 333). در «اشارات» به سبکِ نوینی در نوشتار فلسفی دست می یابد که در آن جز مختصری که در مقدمه می آید، سخنی از ارسطو در میان نیست (اشارات). اوج انتقاد و فاصله گیری او از ارسطو در «انصاف» رخ می دهد (7, p 325, 331-332)، جایی که «برهان طبیعیینِ» ارسطو در اثباتِ باری را «قبیح» می خواند (7, p 298-299). در این دوره ی پایانی، ابن سینا، چنان که خود به تلویح در زندگینامه ی خویش آورده است (4)، فیلسوفی است اگر نه برتر از ارسطو، دستکم در ردیف او (7, p 224). از آن جا که کتاب های «تعلیقات» و «مباحثات» دربرگیرنده ی تفسیر و روشنگری مطالبِ «شفا» هستند، پیوند میان دوره میانی و پایانی آفرینشِ علمی و فلسفیِ ابن سینا حفظ شده است. آنان که دگردیسی ابن سینا در دوره میانی را درنیافته اند، در آشنایی با پورسینای فرابالیده غافلگیر می شوند و گاه حتی ادعا می کنند که او در سال های پایانی عمر با نظریات پیشین قطع رابطه کرده است.

دستگاه اندیشگی ابن سینا افزون بر فلسفه ی مشایی، از نظریه آفرینش نوافلاطونی نیز بهره ی فراوانی برگرفته است. به گفته ی استاد آریان پور، «اگر بگوئیم که برونه ی نظامِ فلسفیِ ابن سینا کمابیش ارسطویی است، باید بر این سخن بیفزائیم که درونه ی آن مذاقِ نوافلاطونی دارد و از اندیشه های اسلامی و ایرانی چاشنی گرفته است» (1، ص 41).

اگر از بیرون به دستگاه فلسفی سینایی بنگریم، به نظر می آید که میان این دو راستای اندیشه تقسیم کار اکیدی انجام یافته است. دستگاه منطق ارسطویی نقش راهنما، برهان آفرین و مقوله پرداز را به عهده دارد. ابن سینا هنگامی که به امور زمینی می پردازد، بظاهر کمابیش ارسطویی است. چنین می نماید که ابزار اصلی او برای پیمانه زدن نیروهای طبیعت و شناخت ساختارهای هم پیچه ی جاندار یا بیجان همان ده مقوله ی ارسطویی و به ویژه دو جوهرِ وجودشناسیِ جدابافته ی ماده و صورت است. از سویِ دیگر، اندیشه نوافلاطونی کار توضیح عقلانی خلقت عالم را به یاری آموزه ی آفرینشِ فلوطین سامان می دهد. در این نظریه افلاکِ نه گانه و جهانِ زیر قمر به صورت صدور و فیضان پایگانی از سلسله ی موجودات، در قالب خرد یا انوار یا موج هایی که از اندیشه الهی برخاسته اند، پدید می آیند. از آن جا که اندیشه های نوافلاطونی با دیدگاه های پیشااسلامی در باره پیدایش جهان و انسان در ایران و خاور باستان خویشاوندند، این رویکرد برای اهل فلسفه در این سرزمین ها طبیعی و مطبوع بود. اما اگر از درون سازه های فلسفی سینایی را بررسی کنیم، بزودی درمی یابیم که دو آبشخورِ معنوی آن ها با یکدیگر پیوند دارند، از هم الهام می گیرند، و هرگاه لازم آید، عناصری را برای تقویت برهان ها از یکدیگر به وام می گیرند.

چیزی که هست، تعهّدِ ابن سینا نسبت به فلسفه ی نوافلاطونی، کمابیش همچون پایبندی او به آموزه های ارسطویی، ناپایدار و تابع میزان تجربه اندوزی و اقناع خودِ اوست. در روزگار پختگیِ عمر، ابن سینا به آرامی و بی تظاهر، از پایبندی به آموزه های نوافلاطونی نیز فاصله می گیرد و اندیشه های به تجربه آزموده ی خودش را به جای آن ها طرح می کند. برای نمونه، فلوطین به پیروی از نوفیثاغوریان، شماره (عدد) را جوهری معقول و سَرمدی و هم ارز با فورم های مثالی می دانست که در ردیفِ الگوها و «اصولِ بیانگر قوانینِ هستی (لوگوس)» نقش مهمی در آرایه ی معقولات در اُقنوم دوُم یا خردِ جهانی و در مهندسیِ طبیعت در اُقنومِ سوّم یا نَفسِ جهانی ایفا می کند (17, p 538-539). از نظر فلوطین، «یگانه» یا خداوند «اصل شمارگان است»، و «خردِ جهانی شماره است» (17, p 364). «نَفسِ جهانی نیز شماره است، چون نخستین چیزها نه جسمیت (mass) داشتند نه اندازه» (17, p 539). موجودات معقول در خردِ جهانی که الگوی هستومندهای اینجهانی هستند، هر یک شماره ای دارند که ذات آن ها را تعیین می کند (17, p 772-774). شمارگانی که همواره بیانگر هستومندهای معقولند، اعداد جوهری (Substantial Numbers) خوانده می شوند، و جوهریت آن ها همان فورمی است که هستومندهای مثالی را از ازل تا ابد ایجاد می کنند. دیگرِ اعدادِ واقعی، جوهر نیستند، بلکه اَعراضی هستند که تنها بیانگر کمیت شمرده می شوند (17, p 587-589, 780). ابن سینا اما با این دیدگاهِ نوفیثاغوری و نوافلاطونی که شماره ها نقش رمزآمیزی در پیدایش هستی ایفا می کنند (21)، از بنیاد مخالفت می ورزید. او عدد را مفهومی انتزاعی می شمرد که از یگانگی و چندگانگی چیزها تجرید می شود و به خاطر ناخالصی و پیوندش با هستومندهای مادّی حتی در مقام معقولاتِ پرداخته ی آدمیزاد نیز قرار ندارد.

اما بارزترین نمونه مرزبندی ابن سینا با نوافلاطونیان روشی است که او در ارزیابی نقشِ خردِ کیهانی (nous) در خردورزی آدمی ایفا می کند. فلوطین بر آن بود که خرد آدمی در وحدتی ناگسستنی با خردِ الهی قرار دارد (17, p 560). خردِ کیهانی عقلِ آدمی را در روندِ خردورزی راهنمایی و نتایجِ عملیّاتِ ذهنی، چون استدلال و تفکرِ گفتمانی را پیشاپیش به آن تلقین می کند. بدون یاری خرد کیهانی ما نه می توانیم بیندیشیم و نه از خودآگاهی برخورداریم. تنها هنگامی که با خرد جهانی هماهنگ باشیم، بر اندیشه ی خود فرمان می رانیم (17, p 556-557). در اندیشه ی ارسطو نیز بدون کنشگری عقل فعّالِ کیهانی اَحَدُالنّاسی «قادر به اندیشیدن نیست» (2، فصل پنجم از کتاب سوم). از زمان تدوین «شفا» در میانسالی، ابن سینا برخلاف ارسطو، فلوطین، فورفوریوس و فارابی به این باور رسیده است که کارگردان عملیات ذهنی خرد آدمی است، و عقل فعّال کیهانی تنها نقش دستیار را در شناخت ایفا می کند. در دوره ی پایانی آفرینش فلسفیِ ابن سینا، به موازات افزایش دانش و تجربه ی او، نقش خردورزیِ ذهن در روند تفکّر از این هم پررنگ تر می شود، و عقل فعّال از حالت دستیارِ خردورزی به قالب «واسطه» و «همراهِ» آن درمی آید (9). به قول داگ هاسه، سیناشناسِ نامی معاصر در آلمان، ابن سینا از این دوره خود را از پیشداوری های فلسفی در باره سازوکار خردورزی مغز آدمی رها می سازد (8). در واقع نیز در پژوهش های تجربی و تفسیرهای منطقی ابن سینا، عملیّاتی که خردِ کیهانی در جریان اندیشه ورزیِ آدمی انجام می دهد، به موازاتِ عملیات ذهنی خود او انجام می گیرند، و در آخرین تحلیل چیزی جز رونویس و تصویرِ فرضیِ عملیات ذهنیِ آدمی در آینه افلاک نیستند. بدین سان، ابن سینا گام به گام خود را از سلطه ی اندیشه های سنتی نوافلاطونی نیز رها می کند. به موازات این رهایی، روانشناسیِ ابن سینا از مرزهای دانشِ سده های میانه فراتر می رود و به مغزوپی شناسیِ امروزین می پیوندد.

مایکل مارمورا در پیشگفتارِ ترجمه ی انگلیسیِ متافیزیکِ شفا، این اثر را چنین ارزیابی می کند: «مفهوم هایی که قطعات ساختمانیِ این نظامِ (فلسفی) را می سازند، بطور عمده ارسطویی و نوافلاطونی هستند. اما ساختار نهایی با جمع اجزای آن تفاوت دارد، و چشم انداز جهانی که تصویر می کند، دارای خصلتی است که به تمامی از آنِ خود او (ابن سینا) است» (15, introduction, p xxii). به جرأت می توان گفت که این خصلتِ ویژه، فرآوردِ نوآوری هایی است که ابن سینا بر بیشترِ آموزه های ارسطویی و نوافلاطونی افزوده است.

ابن سینا برخلاف افلاطون و ارسطو و فارابی، صورت و ماده را بالضروره علّت و معلولِ چیزها و پدیده ها نمی شمارد، بلکه آن ها را دو امر متکافی قلمداد می کند که وجودِ یکی لازمه ی هستی دیگری است، چنان که لازمه ی وجودِ پدر، وجودِ مادر است، اما این دو علّت و معلول یکدیگر نیستند. پس ماهیتِ علّت و معلول را در هر مورد باید بر پایه تجربه و بحث منطقی دریافت. در منطق، او واضعِ گونه ی نوینی از قیاس است که با قیاس ارسطویی تفاوت بسیار دارد. این گونه از منطق که «قیاس مُوَجّهه» نامیده می شود، در سده ی بیستم در منطق ریاضی ادغام شد (1).

کالبدِ مقوله های قوّه و فعل و امکان در آثار ارسطو یافت می شوند. ابن سینا به آن ها جان داده است، مقوله ی استعداد را از رابطه پویای میان آن ها استخراج کرده و این چهار بُردار را به دستگاه مختصّات جنبش های هستی فرارویانده است. ابداعِ مقوله ی استعداد و گسترشِ مقوله ی امکان و توضیح هستی بر پایه ی آن ها از سطح تکوین دانش فلسفی در سده های میانه بسیار پیش تر بود. پیش از ابن سینا، و تا سده ها پس از او، اندیشمندی را نمی توان یافت که به اهمیت راهیابانه این مقوله برای تفکر و شناخت هستی پی برده باشد، یا در خود توانِ کاربرد آنان را بیابد. عالَمِ فلسفه باید هشتصد سال انتظار می کشید تا بزرگ اندیشمندی چون امانوئل کانت پیدا شود و «امکان» را به عنوان سردسته یکی از چهار گروه از مقوله های سه گانه منطق ترانورد (transcendental logics) که با اندیشه ی ناب سروکار دارد، زیر ذره بینِ خرد قرار دهد. از دیدگاه کانت، حالت های سه گانه ی مقوله ی امکان و پدآوردهای سه گانه آن ها یکی از دستگاه های بنیادی منطق هستند که راستا و جهت تحقق، شیوه و «وجهِ» (modus, modality) هستی چیزها را تعیین می کنند (11, p: 62-67). چنین بود که دستگاه مقولات ابن سینا در باره امکان، ضرورت و امتناع چیزها و رخدادها در سده هجدهم در فلسفه ی امانویل کانت بازسازی و نوسازی شد.

در هستی شناسی، ابن سینا کمابیش جانبدارِ «اصالتِ وجود» است، اما شناخت وجود را از راه بررسی علمیِ روندها و فرآیندهای طبیعی به شیوه تجربی امکانپذیر می داند. به نظر او، تصویری که در مجموعه ی دانشنامه ها و درسنامه های علمی و فلسفی از عالم پرداخته می شود، باید راهنمای شناختِ هستی قرار گیرد.

ابن سینا برای نخستین بار همه ی دانش پزشکی تا روزگار خویش را در کتاب قانون گرد آورد. این کتاب را به خاطر نقشی که در تاریخ طبّ داشته است، مهم ترین درسنامه ی پزشکی در هزاره ی اوّلِ میلادی دانسته اند (10). اما «قانون» در عین حال نخستین کتابی است که بر پایه ی رویکرد تجربی به بنیادهای علوم پزشکی و طبیعی نگاشته شده است. اشتغال ابن سینا به حرفه ی پزشکی و نگارش کتابِ قانون، ابن سینا را به دانشمندی تجربه گرا تبدیل کرد. در روش شناسی ابن سینا به تجربه گرایان مدرن شباهت بیشتری دارد تا به ارسطو و پیروانش.

ابن سینا در فلسفه ی علومِ طبیعی خواص و استعدادِ اجسام را ناشی از ترکیب شیمیایی آن ها می داند که از دیدگاه او باید مولکولی ـ عنصری باشد. در این رابطه، شناخت باستانیِ ایرانیان از «چهار عنصر» را با نظریه خویشاوند آن، «مزاج های چهارگانه» که در هندوستان و یونان پرداخته شده است، پیوند می زند تا تصویر همگون و یکپارچه ای از ساختار درونی اجسام بسیط و مرکّب بدست دهد. این برداشت را می توان سرآغاز علمِ شیمی قلمداد کرد.

در فلسفه ذهن کاشف خودآگاهی و آگاهیِ هوش ورزانه، روشنگرِ درجاتِ گوناگونِ آگاهی، و بنیانگذارِ بی چون و چرای دبستان های روانشناسی تجربه گرا و خردگرا است، اگر چه تاریخ نویسی فلسفه در باختر برخی از این کشفیات را به رنه دکارت و جان لاک نسبت داده است.

«...ظهورِ ابن سینا و احاطه ی او به طبّ و فلسفه و گسترشِ نوآوری های او در هر دو فن، ارسطو و جالینوسی تازه نَفَس را وارد میدان علم و تمدّن اسلامی کرد» (16، ص 2).

«ابن سینا میان پزشکان باستان و پزشکی مدرن پیوند برقرار می کند. وفاداری او به جستجوی حقیقت، استانداردِ (پژوهش) را برای همیشه تعیین کرده است. فرهنگ های خاور و باختر هر دو وامدار این پزشک و فیلسوف بزرگ هستند» (20).

«تأثیر او (ابن سینا بر فلسفه) غول آسا بود. او در جهان اسلام دوره ای «طلایی» را افتتاح کرد که در آن فعالیت فلسفی به اوجی بیسابقه دست یافت» (7, p 386).

«باید بیاد آورد که ابن سینا مفسّرِ ارسطو نیست. او در اساس سازنده یک نظامِ (فلسفی) است» (فضل الرحمان) (18, p 21).

کتاب شفای او مانند نوشته های افلاطون، ارسطو و امانویل کانت، یکی از سنگ نشانه های بزرگ در تکوین علوم بود (11, p VIII).

منابع
1- آر یان پور، امیر حسین، پایگاه جهانی ابن سینا، دنیا 1359 ،53 ـ 35 :6.
2- ارسطو، در باره نفس، ترجمه و تحشیه از علیمراد داودی، تهران، انتشاراتِ حکمت، 1349.

4- ابن سینا، ابوعلی حسین ابن عبداله، زندگینامه ی خودنوشت، ترجمه ی سعید نفیسی، در: ناجی اصفهانی، حامد، مقدمه شرح نجات، فخرالدین اسفراینی نیشابوری، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1383، ص سی و شش تا چهل و دو.
5- داوودی، علیمراد، عقل در حکمت مشاء، از ارسطو تا ابن سینا، تهران، انتشاراتِ دهخدا، 1389.
6- فروغی، محمد علی، مقدمه و ملحقاتِ سماعِ طبیعی، در فنّ سَماع طبیعی از کتاب شفای ابن سینا، ترجمه محمدعلی فروغی، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ سوم، 1361، ص 675 ـ 423.

13- کرامر، جوئل ل، احیای فرهنگی در عهدِ آل بویه: انسان گرایی در عصر رنسانس اسلامی،ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1375.
14- مهدوی، یحیی، فهرست نسخه های مصنفاتِ ابن سینا، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1333.

17- محقق، مهدی، پیشگفتار، در ابن سینا، ابو علی عبدالله، رساله ی منطقِ دانشنامه علایی، به تصحیح محمد معین و سید محمد مشکات، همدان، 1383دانشگاه بوعلی سینا، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، ص 28 ـ 1.

19- سجّادی، سید جعفر، مقدمه و حواشی در فارابی، ابونصر محمد، اندیشه های اهلِ مدینه ی فاضله، تهران، کتابخانه طهوری، چاپ دوم، 1361.

21- طاهری، عباس، از آخشیج ها و مزاج های چهارگانه تا نظریه نوینِ شخصی