تاب‌آوری درویشی در جهان مدرن

پدیده‌ی درویشی به دلیل اعتقاد به کرامت از همان ابتدا با انواع و اقسام "علوم غریبه" سازگاری نشان می‌داد. تا آن‌جا که به اتکای علوم غریبه بلاگردانی از بیماری بیماران را بخشی پایدار از وظیفه‌اش به شمار می‌آ‌ورد. درویشی در دورهه‌ای اخیر به عنوان حرفه‌ای چند منظوره درآمده بود که می‌توانست به اعتبار چنین حرف‌های نقشی از کارکرد سنتی امامزاده‌ها را نیز به اجرا بگذارد.

امامزاده‌ها هم‌چنین به عنوان مکانی برای سکنای دائم یا موقت درویشان شمرده می‌شدند. درویش‌ها مشتریان خود را در همین مکان‌ها تور می‌زدند تا برای ایشان دعا بنویسند یا آب متبرک خود را به ایشان اهدا نمایند. این آب‌های متبرک همراه با دمیدن و فوت کردن درویش درون ظرف آب "فرآوری" می‌شد که مشتاقان فراوانی را برای خود فراهم می‌دید. نوعی از جادوی مسری که در کرامت و اعجاز آن هیچ شک و شبهه‌ای برای عوام‌الناس در کار نبود. در دعانویسی نیز درویشان رقیبانی سرسخت برای روحانیان یا جادوگران حرفه‌ای به حساب می‌آمدند.

چنین کارکردی از درویشان حتا به بسیاری از افسانه‌های شفاهی مردم نیز راه یافته است. درویشان در فضای همین افسانه‌ها امکان یافته‌اند تا بسیاری از دردهای مردم را چاره نمایند. سیبی را نصف می‌کردند تا زنی نازا آن را به همراه همسرش بخورد. آن‌وقت شاید هم زن حامله می‌شد تا دعاگوی همیشگی درویش باشد.

در همین افسانه‌ها کوران و معلولان فراوانی بودند که از دعای خیر درویش سود می‌جستند تا سلامتی خود را به دست بیاورند. مردم شخصیتی از موسا و عیسا یا عارفی بزرگ و با کرامت را به همین درویشان دوره‌گرد می‌بخشیدند. همراه با چنین راهکاری که در ذهن تاریخی مردم جانمایی می‌شد، درویشی و گدایی نیز قداست می‌یافت.

خانواده‌های بی‌فرزند همچنین نذر می‌کردند که در صورت دستیابی به فرزند، لباسش را از این و آن گدایی نمایند. چنین سنتی نمونه‌ای از سنت‌های درویشی را با خود به همراه داشت. چون در اجرای آن، هم پدیده‌ی گدایی ارج و قرب می‌یافت و هم ای‌نکه پوشیدن لباس‌های کهنه و ژنده‌ی دیگران به نوزادان وجاهت می‌پذیرفت.

در بین نویسندگان معاصر زبان فارسی غلامحسین ساعدی بیشترین تلاش را در خصوص انعکاس آداب و رسوم زندگی گدایان به عمل آورده‌است. چون رسم‌های گدایی به نیکی در مجموعه‌هایی از همین داستان‌ها گرد می‌آیند. رسم‌هایی که چه‌بسا ریشه‌های اجتماعی آن‌ها را باید در آیین درویشی یا گذشته‌ای دور نشان جست.

او در همین راستا حتا داستانی به نام "گدا" نوشت. قهرمان اصلی این داستان برای روشنگری از حرفه‌ی گدایی‌اش یادآوری می‌کند: "سیر کردن یه شکم که کاری نداره، کار می‌کنم و اگه حالا گدایی می‌کنم واسه پولش نیس، واسه ثوابشه، من از بوی نون گدایی خوشم میاد، از ثوابش خوشم می‌آد".(۱)

نویسنده در متن بالا جایگاهی از دین برای گدایی در نظر می‌گیرد تا از زبان قهرمان داستان بر ثواب بودن آن اصرار بورزد. قهرمان داستان در عین حال بر موضوعی پای می‌فشارد که او کار می‌کند. با این حساب در زمان وقوع این داستان، گدایی به شکلی از "کار" و شغل آزاد و مستقل خودنمایی می‌کرد. ماجرایی که تا به امروز هم به قوت و اعتبار خود باقی مانده‌است.

هم‌چنین خاستگاه دینی گدایی شرایطی را پیش روی نویسنده‌ی آن می‌گذارد تا او مکان داستانش را به شهر مذهبی قم بکشاند. ساعدی حتا در داستانش وسایلی را نیز برای کار گدایی رو می‌کند. این ابزار و وسایل عبارت‌اند از: بقچه‌ی شمایل، شمایل، شمایل حضرت، پرده، تاس آب تربت و دعای علقمه. با همین رویکرد، هیچ شکی باقی نم‌یماند که گدایی را در سامانه‌ای از آداب و رسوم دین به سامان می‌برند تا جایگاهی آیینی برای آن در نظر بگیرند. بخش‌های فراوانی از حوادث داستان گدا هم در فضایی از حرم معصومه و قبرستان وادی‌السلام قم می‌گذرد تا گدایان از فضاها و نمادهای دینی آن به نفع حرفه‌ی خود سود بجویند.

داستان "خاکسترنشین‌ها"ی ساعدی نیز درست در چنین مکانی شکل می‌گیرد. در آن‌جا نیز گدایان شهر قم برای خویش ابزاری را فراهم می‌بینند. این ابزار نیز همان ابزاری است که ساعدی در داستان گدا از آن یاد می‌کند. سبد شمع، پنجه‌ی ابوالفضل، زیارتنامه و خاک فرج را نیز می‌توان به ابزار و وسایل پیشین افزود.

جدای از این، رسم‌هایی از "مفت‌خوری" نیز در همین داستان راه میافتد. مفت‌خوری را عزاداران واد‌ی‌السلام برای مرده‌هایشان راه می‌اندازند. آنوقت جرگه‌هایی از گدایان راه می‌ا‌فتند تا غذاهای رایگان آن را بخورند.(۲) گفتنی است که نمونه‌هایی از همین سفره‌های خیراتی را پیش از این در خانقاه‌ها برای درویشان پهن می‌کردند.

ولی گدا در داستان "سعاد‌ت‌نامه"ی ساعدی نقشمایه‌ی مردی قدیس و پیشگو را به پیش می‌برد. او "توبره‌ی گدایی به دوش و عصای بلندی" در دست دارد. توبره‌ی گدایی آدم را به یاد کشکول درویشان می‌اندازد. همان طور که عصای بلند، چیزی از نوع تبرزین را به ذهن آدم تداعی می‌کند. سپس او خطاب به قهرمان اصلی داستان می‌گوید" "ای آدمی‌زاد بیچاره، چه مشکلی داری؟ حاجت خود را بگو". (۳) در این‌جا ساعدی از کارکرد آیینیِ درویشی و گدایی برای پرداخت داستان سوررئالیستی سعادت‌نامه سود می‌برد.

رمان "عزاداران بیل" ساعدی مهم‌ترین رمانی است که در فضای آن، کارکردهایی آیینی از رفتار گدایان به نمایش درمی‌آید. عزاداران بیل وصف حال مردمان چند روستا مجاور را گزارش می‌کند. شغل ساکنان یکی از روستاها به تمامی به حرفه‌ی گدایی اختصاص می‌یابد. تا جایی که ساکنان روستاهای مجاور نیز به چنین حرفهای غبطه می‌خوردند و در صورت لزوم نمونه‌هایی از آن را به کار می‌بستند.(۴)

در اینجا نیز نمادهایی از دین به حرفه‌ی گدایی یاری می‌رساند. خاک تربت نه تنها در بلاگردانی از اهل محل تسهیل‌گری به عمل می‌آورد بلکه می‌تواند در تاراندن اجنه از ده نیز به مردمان آن یاری برساند. شمایل‌های مقدس نیز چنین نقشمایه‌ای برای مردم به اجرا می‌گذارد.

بدون شک عرفان و تصوف پدیده‌ای است که از دامن دین می‌زاید. اما این پدیده‌ی اجتماعی علیرغم مخالفتش با عملکردهایی نامناسب از دین، به اصول کلی آن وفادار باقی می‌ماند. عده‌ای هم تلاش نمودها‌ند تا آن را به عنوان پدیده‌ای مستقل از دین جا بزنند. چیزی که هرگز اتفاق نمی‌افتد. چون نفی دین در نهایت می‌تواند به نفی عرفان و درویشی بینجامد.

با همین رویکرد پژوهشی است که گونه‌های متفاوتِ عرفان را با نمونه‌ای ویژه از دین می‌شناسند. همان دینی که باورهای ثابت و بدون تغییر آن هسته‌های نخستینِ هر نوع از عرفانی را تشکیل می‌دهد. چنان‌که برای تمایز بین انواع و اقسام عرفان، آن را با نمایه‌هایی از نوع عرفان بودایی، عرفان زردشتی، عرفان یهودی، عرفان مسیحی و عرفان اسلامی می‌شناسانند. این تقسیم‌بندی، به شکلی روشن شناخت گونه‌های متفاوت آن را کمی آسانتر می‌کند.

عرفان در تقسیم‌بندی علوم نیز بر جایگاهی از مجموعه‌ی دین می‌نشیند. همان دینی که در زایش و پیدایی عرفان تسهیل‌گری لازم به عمل آورده است. در کتابخانه‌های امروزی نیز کتاب‌های عرفان اسلامی را در قفسه‌های اختصاصی دین اسلام سراغ می‌گیرند. این موضوع در خصوص نمونه‌های دیگری از عرفان نیز صدق می‌کند. به عبارتی روشن، برای عرفان جایگاهی مستقل و جدای از دین در نظر نگرفته‌اند. چون مطالعه در پیرامون آن، به نحوی از انحا با پژوهش‌های دینی پیوند می‌خورد.

اما داستان فلسفه را همیشه به گونه‌ای دیگر می‌نویسند. چون جانمایی فلسفه در مجموعه‌ای از دین امری محال می‌نماید. فلسفه‌ی امروزی با پیش کشیدن کارایی عقل و استدلال منطقی در افق دید آدم‌ها، بر هرچه دیدگاه‌های ایستا و ثابت، خط بطلان می‌کشد.

از سویی، نفوذ فلسفه در سازه‌ایی کهنه از دین شرایطی را برانگیخته است تا بحث‌های جدلی به گستره‌ای از دین نیز راه بیابد. چنین پدیده‌ای به پیدایی "علم کلام" در سامانه‌ای از دین اسلام دامن زد. چه‌بسا علم کلام علیرغم مخالفت ظاهری خود با فلسفه‌ی یونان، از راهکارهای منطقی و جدلی آن به نفع خود سود می‌برد. پیدایی علم کلام را می‌توان واکنش طبیعی دین در قبال نفوذ و توده‌ای شدن فلسفه دانست.

ادبیات عرفانی زبان فارسی نیز همیشه موضوع جداسری از دین را برنمی‌تابید. همراه با چنین دیدگاهی است که فلسفه و خردگرایی را در جایی از عرفان، به حساب نمی‌آوردند و عارفان همواره در مخالفت با آن عمل میکردند. مخالفت عرفان با فلسفه از آنجا برخاسته است که عرفان به دنبال شیوه‌هایی از مکاشفه و مراقبه راه می‌افتد تا شاید با باورهای موهوم خود بتواند به سامانه‌ا‌ی از ماورای طبیعت دست بیابد.

فلسفه‌ی نوافلاتونی هرچند راهکارهایی نظری برای عارفان منطقه مهیا می‌کرد، ولی مشکل این نوع از فلسفه هم در آن بود که از پذیرش باورهای دینی پرهیز داشت. درنتیجه پس از پیدایی اسلام، دانشمندان سرزمین‌های اسلامی نیز یاد گرفتند که چه‌گونه از اندیشه‌های فیلسوفان یا ریاضیدانان یونانی تأویل به عمل آورند. کار بدان‌جا کشید که سقراط، ارستو و افلاتون و حتا فیثاغورس در هیأتی از درویشان این منطقه ظاهر شدند که همگی بدون استثنا نمونه‌هایی از باورهای درویشان و عارفان را تبلیغ می‌نمودند. در همین راستا حتا پندهایی را به فیلسوفان و دانشمندان یونانی نسبت داده‌اند که هیچ مستندی از تاریخ نمی‌توان برای آن‌ها مهیا نمود.

عرفان ما از سویی ضمن پذیرش و تأویل از جهان سایه‌ها یا دنیای مثلی افلاتون به جهان فلسفه‌ی نوافلاتونی هم راه می‌یافت. باورهای مشترک دو جهانی و ماورای طبیعی، این دو گروه فکری را خیلی به هم نزدیک می‌کرد. ولی هر یک از آن دو از فرآیند آن در راه توجیه از جهان موهوم خویش سود می‌بردند.

در عرفان ما "عقل دوراندیش"، "عقل حسابگر" و "عقل معاش" هرگز جایگاهی نمی‌یابد تا به قول مولوی عقل موهومی به نام "عقل شریف" را قدر بشناسند. هم‌چنین عارفان به این باور عمومی دست یافته بودند که "علم عشق" را نباید در دفتر و کنج مدرسه سراغ گرفت. با همین نگاه عرفانی بود که عارفان دفتر و کتاب خود را به آب می‌سپردند یا می‌سوزانیدند تا هیچ نشانی از آن‌ها باقی نماند. مفهومی کلی که مصداق‌های فراوانی از آن در شعرهای مولوی و حافظ نیز دیده می‌شود.

هرچند "علم عشق" عارف ایرانی هرگز به جهانی از علم تجربی و جست و جو‌گر راه نمی‌یافت، اما به سهم خود دانشی بود که می‌بایست چند و چون آن را آموخت. چنین دانشی همیشه از کاروان علم بازمی‌ماند. ضمن پذیرش چنین دیدگاهی بود که شیخ، پیر و مرشد می‌توانست جایگاهی نظری از آموزش این علم را برای مریدان خود پر نماید. آموزش‌های نظری شیخ سرآخر به راهکارهای عملی از سیر و سلوک می‌انجامید.

این سیر و سلوک‌های عرفانی، مرید و سالک را به "حال" می‌آورد. سماع صوفیانه نیز در دستیابی مرید به موضوع حال آمدن تسهیل‌گری لازم فراهم می‌دید. اما پدیده‌ی حال آمدن، هر مریدی را به "وجد" می‌کشانید تا او نادیده‌های خود را از هستی در همین خلسه‌های وجد عرفانی بجوید. پیداست که دستیابی به چنین وجدی به اتکای انواع و اقسام افیون و بنگ، کار چندان مشکلی نبود. چنان‌که نمونه‌های فراوانی از روایت تأثیرگذاری بنگ و افیون به اشعار مولوی و حافظ نیز راه یافته است.

غزالی در کیمیای سعادت تلاش می‌کند تا شناسه‌ای درست و دقیق از پدیده‌ی حال ارایه نماید. پدیده‌ای که مولوی و حافظ نیز دستیابی به آن را ارج می‌گذارند. تبلیغ از پدیده‌ی حال در عرفان زمینه‌های کافی فراهم دیده است تا گونه‌هایی از مصدرهای ترکیبی آن در زبان امروزی مردمان عادی جامعه نفوذ نماید. حال دادن، حال کردن، حال آمدن، حال گرفتن، حال آوردن و حال بردن تنها بخش کوچکی از این ترکیبات دستوری به شمار می‌آیند که در زبان محاوره‌ای امروز رواج یافته است.

جالب آن است که تمامی این ترکیبات دستوری سویه‌هایی از لذت بردن یا ناکامی در امر لذت‌جو.یی را پیش روی آدم‌ها می‌گذارد. انگار در زمانه‌ای پیش از این، عرفان نیز قصد داشت تا در پناه آموزه‌های اختصاصی‌اش به گونه‌هایی ویژه از لذت مشروعیت ببخشد. همان موضوعی که ساختار تحکیمی و تکلیفی دین از اجرای آن ممانعت به عمل می‌آورد. اما برای عرفان نظارت‌های پیر و مرشد بر مریدانش کفایت می‌کرد و این مریدان هرگز به نظارتی غیر از این رضایت نمی‌دادند.

در بسیاری از رسانه‌های امروزی "دین و فلسفه" یا "عرفان و فلسفه" را به عنوان مترادف کنار هم می‌نویسند. چون کارکردهای معنایی یا اجتماعی واحدی را از آن‌ها انتظار دارند. اما مترادف گرفتن دین و فلسفه یا عرفان و فلسفه هرگز با داده‌های تجربی و تاریخی سازگاری نشان نمی‌دهد.

در همین راستا حتا بین دانشگاه‌های ایران رشته‌هایی را به نام "فلسفه‌ی اسلامی" راه انداخته‌اند. اما تقابل فلسفه با نفس دین، شرایطی را پیش آورده‌ٰاست تا همانند دین اسلام بتوان تاریخی هزار و چهارصد ساله برای آن نوشت. در عین حال، سوداگران دانشگاهیِ فلسفه‌ی اسلامی، گاهی بر کارکردهای دوگانه‌ی آن اصرار می‌ورزند. چون گاهی موضوعی را پیش می‌کشند که منظورشان از فلسفه‌ی اسلامی همان فلسفه‌ای است که در دوره‌ی پیدایی اسلام در سرزمین‌های منطقه رواج داشته است. سپس چنین تبلیغی را پشتوانه‌ای می‌پندارند تا به اتکای آن به ساز و کارهای منفی دین وجاهتی علمی ببخشند. در عین حال، فلسفه‌ی امروزی همواره بیزاری خود را از دین عوامانه‌ی رسمی اعلام نموده است تا از آسیب‌های تاریخی یا اجتماعی آن در امان بماند.

در دنیای امروز نمونه‌های جدیدتری از عرفان را هم باب کرده‌اند. شبکه‌های اجتماعی و رسانه‌های صوتی و تصویری نیز تسهیل‌گری لازم در این خصوص به عمل می‌آورند. در گردش کار تبلیغی این نوع از عرفان است که گروه‌هایی از همین افراد به هم می‌پیوندند و حلقه‌ها یا جرگه‌هایی را از خود به سامان می‌برند. آن‌وقت آموزه‌هایی از عرفان جدید به این جرگه‌ها راه می‌یابد.

عرفان جدید هرچند در فاصله‌گذاری خود با دین رسمی چیزی کم نمی‌گذارد، ولی به شدت مذهبی است. چون جهانی فراتر از جهان هستی را هم باور دارد و خواست و اراده‌ی عرفانی خود را در دنیایی دو جهانی به نمایش می‌گذارد. عارفان جدید در نقشی از مریدان دیروزی، از تخدیر فکری خود توسط "استاد" چیزی فرونمی‌گذارند تا به گمان خویش به آرامشی روانی دست بیابند.

در ایران انواعی از عرفان دولتی نیز تدریس می‌گردد. ادبیات عرفانی گذشته، پشتوانه‌ی خوب و محکمی برای ترویج این نوع از عرفان شمرده می‌شود. عرفان دولتی در کتاب‌های درسی مدارس و دانشگاه‌ها جا پای محکمی برای خود دست و پا نموده‌است. جدای از این، از رسانه‌های رسمی نیز برای تدریس مباحثی از آن سود می‌برد.

بد نیست به یاد بیاوریم که برای تدریس این گونه از عرفان تا همین چندی پیش کانال‌های تلویزیون جمهوری اسلامی در انحصار افرادی از نوع عبدالکریم سروش و محمدتقی جعفری درآمده بود. سپس از محمدتقی جعفری به عنوان "علامه" یاد می‌شد. اکنون چنین نقشمایه‌ای را به غلامحسین ابراهیمی دینانی و حسین الهی قمشه‌ای سپرده‌اند. آنان نیز همانند عبدالکریم سروش و محمدتقی جعفری به نام فلسفه یا عرفان، تبلیغ گونه‌هایی ویژه و عامیانه از دین دولتی را به پیش می‌برند.

مدیران فرهنگی دولت به این نتیجه رسیده‌اند که به اتکای عرفان آسان‌تر می‌توان مردمان زمانه را تخدیر کرد و فریفت. آنان از درونمایه‌ی موهوم عشق و محبت عرفانی در راه گمراه کردن مردم سود می‌برند. در گستره‌ی همین گمراهی است که از سیاست‌های سرکوبگرانه و تنبیهی سیاستمداران توجیه به عمل می‌آید. از سویی انزوای آیینی عرفان، شرایطی را پیش می‌آورد تا مشتاقان به عرفان و درویشی همواره بیزاری خود را از عملکرد اجتماعی سیاست به نمایش بگذارند.

عرفان جدید علیرغم تنوع خویش، به موضوع روح علاقه‌ای ویژه نشان می‌دهد. چون به اتکای همین روح موهوم است که ساز و کارهایی از مکاشفه و مرافبه را به اجرا می‌گذارد. اعتقاد به پدیده‌ی روح باورهایی را بین مردمان امروزی دامن م‌یزند تا به انواع و اقسام خرافات و تنگ‌نظری‌های عوامانه گردن بگذارند. اعتقاد به روح همچنین به خیالات منفعلانه‌ی توده‌های عامی مردم دامن می‌زند.

نوعی از عرفان جدید نیز همانند عرفان‌های پیشین به تهذیب و تزکیه‌ی نفس علاقه‌ای وافر نشان می‌دهد. با این همه سوداگران آن گاهی نیز پدیده‌ی روح را بر جایگاهی از همان نفس می‌نشانند. گاهی هم تلاش می‌ورزند تا از نفس یا روح شناسه‌هایی متفاوت و به ظاهر علمی ارایه نمایند.

در گونه‌هایی از عرفان جدید هم شیطان قداست می‌یابد تا اصل لذت به چنین شیطانی دوست داشتنی منتسب گردد. بر گستره‌ی این گونه از عرفان‌های جدید گاهی نیز از عملکرد استورهای و قدیس‌گونه‌ی شیطان توجیه به عمل می‌آید. چون شیطان را در عشق و علاقه، فرشته‌ای وفادار به خداوند می‌بینند. شیطان حتا در گمان و باور ایشان، هرگز دورویی‌های آدم استوره‌ای نخستین را تاب نیاورده است.

در منابع عرفانی زبان فارسی رد پای محکمی از همین برداشت‌های فلسفی دیده می‌شود. چون گفته می‌شود که شیطان در عشق خود به خداوند خالصانه عمل می‌کند و در این عشق شریکی برای خدا نمی‌بیند. در حالی که آدم ابوالبشر، حوا را در عشق خود شریکی برای خداوند گذاشت. این گروه از عارفان حتا توبه‌ی آدم را موضوعی متظاهرانه می‌بینند. نمونه‌هایی روشن از این گفتمان عرفانی، امروزه نیز به عرفان‌های جدید راه یافته است.

ادبیات درویشی زبان فارسی زمینه‌های آموزشی کافی فراهم می‌بیند تا زیاده‌خواهی و حسد آدم‌ها را به شیطان نسبت بدهند. در نتیجه درویشان چرخ‌های از سیر و سلوک را دوره می‌کنند که بتوانند نفس خود را از پدیده‌ی حسد و بیشینه‌طلبی وارهانند. در واقع مبارزه‌ی با نفس، ساز و کارهایی از مبارزه با شیطانِ درون را به پیش می‌برد.

از سویی، ستایش از شیطان هم شرایطی را برای عارف و درویش فراهم می‌بیند تا از رانه‌های وسوسه‌گر لذت، تأویل و توجیهی عرفانی صورت پذیرد. انگار وجد و حالِ سماع عارفانه‌ی صوفیان را به محفل‌هایی از شیطان پرستان امروزی کشانده باشند. چنین رویکردی از عرفان شرایطی را آماده می‌کند تا به رهایی پدیده‌ی لذت از دستان اربابان مسجد و کلیسا یاری برسانند.

همراه با تأویل‌هایی که درویش و عارف از امر لذت به دست می‌دهند نمونه‌هایی غیر متعارف از عشق پسرانه نیز توجیه می‌پذیرد. عارفان و درویشان عشق‌های پسرانه را برای بریدن از وابستگی‌ها و دلبستگی‌های هستی امری لازم می‌پنداشتند تا در همین عشق پسرانه نمونه‌هایی از عشق به خداوند را مجاز بشمارند.

عرفان‌های جدید هم‌چنین از رابطه‌ی انسان با پدر آسمانی تعریف‌های جدیدتری به دست می‌دهند. در همین تعریف‌های جدید از رابطه‌ی پدر و پسر، روحانیان از ایفای نقش واسطه‌گری تاریخی خود بازمی‌مانند. آنوقت رابطه‌ای بی‌واسطه از مخلوق و خالق پا می‌گیرد که پیش از آن هرگز سابقه نداشته است.

در عرفان‌های جدید هم‌چنین باوری را دنبال می‌کنند که تعریف‌های جدیدتری را از دین عرضه نمایند. این تعریف‌های جدیدتر از دین، اقتدار روحانیان را نیز به چالش می‌طلبد. با همین رویکرد است که گاهی نیز روحانیان از مخالفت رسمی خود با نمونه‌هایی از همین عرفان چیزی فرونمی‌گذارند.

در ایران امروزی بسیاری از خانقاه‌ها را برای همیشه ورچیده‌اند. انگار رشد سرمایه‌داری شرایطی را پیش آورده است که بسیاری از سنت‌های اجتماعی به پستوهایی از جامعه بکوچند. در عین حال حکومت نیز در برچیدن خانقاهها، آمرانه عمل می‌نماید. مثل این‌که می‌خواهد اسلام سیاسی و سنت‌های آیینی آن را به تمامی در انحصار خویش دربیاورد. از خانقاه‌های به جا مانده از دوره‌های قاجار و پهلوی نیز دیگر نشانه‌ی اثرگذاری بر جای نمانده‌است. آن‌وقت ساختمان‌هایی را می‌بینیم که درهای ورودیشان مسدود باقی می‌ماند. مگر آن‌که جشن و مصیبتی پا بگیرد و به باز شدن این درها بینجامد.

نوعی از اشرافیت نیز به اندرونی بسیاری از همین خانقاه‌ها راه یافته است. چون هیچ خرقه‌ای بر تن هواداران آنها نمی‌بینیم. همگی گدایی و دوره‌گردی آیینی خود را کنار گذاشته‌اند و به برگزاری مراسمی لحظه‌ای و انتزاعی بسنده می‌کنند.

تا همین هفتاد سال پیش امامزاده‌ها، تکیه‌ها و مسجدها به مرکزی برای تجمع بقایایی از درویشان بدل گشته بود. آنان با سبیل‌های بلند، لباس‌های مندرس و موهای ژولیده‌ی خود شناخته می‌شدند. ولی اکنون از بقایای آن هم نشانی نمی‌بینیم. گویی صنف و حرفه‌ای قدیمی، حضورش را در ساختار اجتماعی فعلی گم نموده‌است.

اما درویشان امروزی را از سبیل‌های بلندشان هم می‌شناسند. آنان همگی به جای خرقه، کت و شلواری شیک بر تن می‌کنند. چه‌بسا در پوشش خود از بستن کراوات نیز غافل نمی‌مانند. اما مرشدهای ایشان گاهی عبایی را روی کت خویش می‌اندازند. موهای بلند و ژولیده‌ی درویشان پیشین اینک جای خود را به موهای بلند شانه زده می‌بخشد. این موهای بلندِ شانه زده را از پشت گردن جمع می‌کنند. سبیل‌های درویشان نیز هم‌چنان در بلندی خود چیزی کم نمی‌آورد. درویشان با همین ویژگی‌های ظاهری است که اکنون خودشان را به دیگران می‌شناسانند.

جرگه‌های درویشی از سویی هم‌چنان پایشان را از سیاست بیرون کشیده‌اند. اما سیاست‌های دولتی از آزار و اذیت ایشان چیزی فروگذاری نمی‌کند. چون بسیاری از رسم- آیین‌های درویشان را با آداب و رسوم دولتی خویش منطبق نمی‌بینند. دولت‌ها چنان می‌پسندند که چهره‌ای تمامیت‌خواهانه و انحصارطلبانه‌ای از دین رسمی خود را برای مردم به نمایش بگذارند.

روزگاری پیش از این کشکول و تبرزین هم نمادی ویژه برای شناسایی درویشان قرار می‌گرفت. اما اکنون تنها در موزه‌های شهر می‌توان نمونه‌هایی از تبرزین و کشکول را سراغ گرفت. در عین حال، بر دیوار بسیاری از همین خانقاه‌های به جا‌مانده از گذشته، نقش‌هایی از تبرزین و کشکول نیز در دیدرس بینندگان قرار می‌گیرد. در معماری بسیاری از همین خانقاه‌ها شکل‌های نمادین دیگری را نیز از درویشی به نمایش می‌گذارند. انگار خواسته باشند در زیبایی و رازآفرینی خود با هر معبد دیگری مسابقه بگذارند.

درویشان امروزی به "مرام و مشرب" خویش در بین مردم می‌نازند. بسیاری از مردم هم خیلی لوطی‌منشانه، خود را به مرام درویشان وفادار میبینند. آنان به ظاهر از نفرت و نفرت‌پراکنی دوری می‌جویند و خود را مروجی برای تبلیغ مهر و محبت در جهان به حساب می‌آورند. ولی باورهایی از این دست به تمامی باورهایی اخلاقی و انتزاعی هستند که هرگز به پدیده‌ای عمومی و اجتماعی نمی‌بالند.

امروزه کلنی‌های درویشی در ایران، بیش از همه در شهرهای کردستان، کرمان، خراسان، تهران و کرمانشاهان سکنا گرفته‌اند. آنان همگی ضمن تابآوری اجتماعی از حفظ سنت‌های پیشین خود چیزی فرونمی‌گذارند. ولی تغییرات ساختاری در مناسبات اجتماعی شرایطی را آماده می‌کند تا درویشان نیز بسیاری از همین سنت‌های پیشین را از بدنه‌ی گروه خود پس بزنند.

با این همه، فرقه‌ها و گروه‌های درویشی تلاش‌های فراوانی را به عمل می‌آورند که همگی فرامرزی عمل نمایند. چنان‌که هوادارانی از مولویه، نقشبندیه، قادریه و نعمتاللهی‌ها جدای از ایران در سرتاسر عراق، ترکیه، پاکستان، افغانستان و حتا اروپا و امریکا به تبلیغ باورهای آیینی خویش ادامه می‌دهند.

در ایران محدودیت‌های دولتی برای درویشان زمینه‌هایی را فراهم می‌بیند که گروه‌هایی از ایشان از فضای خانه‌هایشان برای برگزاری آیین‌های خویش استفاده به عمل آورند. با این همه دولت حریم همین خانه‌ها را نیز برای تجمع درویشان به رسمیت نمی‌شناسد. چنان‌که درویشان نیز همانند بهاییان در ایران سرکوب می‌شوند. چون دولت از رشد حلقه‌های ایشان در هر جایی از کشور که بگویی واهمه دارد.

امروزه نیز همچون گذشته استفاده از مواد مخدر در فضای خانقاه‌ها یا تکیه‌های درویشی دوام آورده است. همان چیزی که در موضوع وجد و حال درویشان تسهیل‌گری لازم فراهم می‌بیند. مرشدهای امروزی نیز از پیشگویی آینده‌ی افراد چیزی فرونمی‌گذارند. تا جایی که درآمدهای پیشگویی یا دعانویسی، بخشی پایدار از درآمد ثابت ایشان شمرده می‌شود.

بسیاری از ایشان هم به اتکای دعانویسی و یا کرامت‌های درویشانه به ظاهر از بیماری‌های مردم بلا‌گردانی به عمل می‌آورند. ذهن تاریخی مردم چنین پدیده‌هایی را پذیرفته است که به محض بروز هر خطری به درویشی خودمانی مراجعه نمایند. درویشان نیز برای جبران چنین آسیب‌هایی به مراجعان خود آب و خاک متبرک می‌خورانند. نمونه‌های کاملی از "جادوی مسری" را میتوان در چنین آیین‌هایی از بلاگردانی نظاره نمود.

هم‌چنان که گفته شد، ادبیات داستانی معاصر ما منبع خوبی برای پژوهش در این خصوص قرار می‌گیرد. صادق هدایت، صادق چوبک و غلامحسین ساعدی در فرآوری و بازتاب داستانی این آیین‌های بلاگردانی چیزی فرونگذاشته‌اند.

این نوشته بخشی است از کتاب "فراز و فرود درویشی" که "باشگاه ادبیات" منتشر کرده است.

______________________

۱- واهمه‌های بینام و نشان: غلامحسین ساعدی، تهران، نیل، چاپ دوم، ص ۷۴ (داستان گدا).
۲- پیشین: داستان خاکسرنشین‌ها، ص۸۷.
۳- پیشین: داستان سعادت‌نامه، ص ۵۹.
۴- عزاداران بیل: غلامحسین ساعدی، تهران، نیل، ۱۳۵۳.