حافظ درویشی که درویش نیست

گوشه‌های روشنی از برگزاری آیین درویشی را در شعر حافظ (۷۲۷- ۷۹۲ق.) هم می‌توان دنبال کرد. بنا به باور حافظ خودداری از مجادله‌ی با دیگران، در آیین درویشی اصل قرار می‌گیرد. در نوشته‌های عرفانی دیگری نیز همین نکته بازتاب می‌یابد. محمد غزالی هم در"مکاتیب" خویش مخاطب را به پرهیز از مجادله توصیه می‌کند. او نذر کرده بود که همیشه از جدل با دیگران بپرهیزد. حافظ هم به برآوردن چنین هدفی پای می‌فشارد و می‌گوید:

گفت و گو آیین درویشی نبود / ورنه با تو ماجراها داشتیم(۱)

در بیت بالا ترکیب گفت و گو بر‌نهادهای مناسب برای جدل قرار گرفته است. علت پرهیز درویشان از "گفت و گو" نیز روشن است. چون درویشان در مشرب فکری خویش هرگز از خرد و دیالکتیک منطقی آن پیروی نمی‌کردند. حتا آنان خردورزی انسان را عاملی اثرگذار برای خوشبختی او نمی‌دیدند. چنان‌که همه‌ی منابع عرفانی بدون استثنا با موضوع خردورزی و فلسفیدن در چالش به سر می‌برند.

پیداست که عارفان قصد داشتند تا با بی‌اعتبار شمردن اصل خرد و تحسین دیوانگی و بی‌خردی بتوانند بر درد و رنج هستی فایق آیند. در نتیجه در عرفان "عقل معاش" و "عقل دوراندیش" را هرگز در جایی به حساب نمی‌آوردند. آنان فقط از منطق غیر جدلی یا قیاسی عرفان، در راه ارتباط با عامه‌ی مردم سود می‌بردند. منطقی که از پیش همه چیز در ساختار آن تثبیت می‌شد و هرگز نیازی به تغییر یا جانمایی‌های جدیدتری در پدیده‌های هستی نداشت.

درویشی و عرفان را نیز از پیش در آوندهایی ریخته بودند که این آوندهای فکری هرگز به جهانی از تغییر و بازخوانی مفاهیم راه نمی‌یافتند. در نتیجه برای درویشان عصر حافظ و خود او، موضوع گفت و گو امری بی‌فایده نموده می‌شد.

اگر فردوسی را کنار بگذاریم، ناصرخسرو قبادیانی از حکیمانی است که همیشه حریم جدل و دیالکتیک را در ادبیات فارسی پاس می‌دارد. با همین دیدگاهِ جدلی است که بسیاری از سنتهای اسلامی در آموزه‌های ناصرخسرو رنگ می‌بازند و مردود اعلام می‌گردند. او در بیتی می‌گوید:

چون و چرا عدوی توست، ایرا / چون و چرا همی‌کندت رسوا

امروزه در منطق نظری ترکیب چون و چرا به راحتی می‌تواند جایگاهی از دیالکتیک را پر نماید. موضوعی که حافظ بنا به مشرب درویشی یا عرفانی خویش چندان اشتیاقی نسبت به آن نشان نمی‌داد.

اما منطق قیاسی برای حافظ و شاعران درویش مسلک دیگر اصل قرار می‌گرفت تا اندرزهای درویشانه‌ی خود را در قالب‌هایی از آن بنشانند. او در همین راستا می‌گوید:

در این بازار اگر سودی است با درویشِ خرسند است / خدایا منعمم گردان به درویشی و خرسندی

درویش در نگاه عرفانی حافظ، برای این از گردش کار جهان خرسند به نظر می‌رسد که خواست و اراده‌ی خداوند را در هر جایی از آن که بگویی، حاضر و ناظر می‌بیند. با همین دیدگاه درویشانه است که حافظ نیز همه‌ی سودهای بازار دنیا را به پای درویشان می‌ریزد و از خداوند می‌خواهد که او هم از ثروت و سرمایه‌ی درویشی و خرسندی بهره‌مند شود.

سفسطه‌ای از منطق قیاسی که تنها در سامانه‌ای از مشرب درویشی توجیه می‌پذیرفت. او به غلط صغرا و کبرایی را می‌چیند و سر‌آخر هم به نتیجه‌ای غیر استقرایی دست می‌یابد. حافظ هم‌چنین در این بیت هدفی را به پیش می‌برد که او از دنیای درویشی جا نماند و از این راه به خرسندی دست بیابد. چون درویشان هرگز از کاستی‌های زندگانی خود نارضایتی به دل راه نمی‌دادند. حتا به فقر و گدایی خویش می‌بالیدند.

همین آموزه‌ی درویشی در بیت دیگری از حافظ هم این گونه انعکاس می‌یابد:

سلطان و فکر لشکر و سودای تاج و گنج / درویش و امن خاطر و کنج قلندری

او "امن خاطر" درویشی را بهتر از سودای تاج و گنج سلطان می‌بیند. با این حساب لابد حاکمان زمانه به دلیل مال‌ا‌ندوزی خویش نکوهش می‌شدند تا شاید همگی کنج خلوت درویشان را قدر بشناسند.

چنین مفهومی از باورهای درویشی در این بیت حافظ نیز خودنمایی می‌کند:

نه عمر خضر بماند، نه ملک اسکندر / نزاع بر سر دنیای دون مکن درویش

با همین دیدگاه از درویشی است که درویشان عمر طولانی یا ثروت و دارایی را در مرام خویش به هیچ می‌شمارند. تا آن‌جا که همیشه خط فاصل روشنی بین ایشان و همه‌ی حاکمان و توانگران ترسیم می‌گردد.

در دیوان حافظ غزلی هم با ردیف "درویشان است"، دیده می‌شود. حافظ در همین غزل نمونه‌هایی از رفتارهای اعجازگونه‌ی پیامبران یا دیگر ساحران و قدیسان را به پای درویشان می‌نویسد. او انگار می‌خواهد پیامبر اسلام را مدح بگوید و مقامش را به عرش برساند.

امروزه نیز درویشان نمونه‌هایی روشن از همین ویژگی‌های قدیس‌گونه اما سحرآمیز را در خصوص علی داماد پیامبر اسلام به کار می‌گیرند. گویی او موجودی ازلی است که هرگز مرگ را برنمی‌تابد.

با همین رویکرد ساحرانه و افسان‌های، علی آفرینه‌ای شمرده می‌شود که هم‌زمان با زندگی بر روی کره‌ی زمین، در عرش خداوند یا بهشت او نیز حضوری مداوم و فعال دارد. حافظ هم در روایت خود از این غزل، تمامی نیکی‌های هستی را در قداست حضور درویشان سراغ می‌گیرد. او در بیتی از همین غزل می‌گوید:

از کران تا به کران لشکر ظلم است، ولی / از ازل تا به ابد فرصت درویشان است

در نگاه حافظ پدیده‌ی ظلم موضوعی تاریخی است که در هرجایی از هستی، خودنمایی می‌کند. اما او در همین بیت، از درویشان به عنوان نیرویی ازلی نام می‌برد که حضورشان برای مبارزه‌ی با ظلم، تا به ابد ادامه خواهد یافت.

شکی نیست که حافظ قصد دارد تا از جایگاه اجتماعی درویشان در راه ظلم‌ستیزی سود بجوید. او تحقق عدالت اجتماعی را تنها با واسطه‌ای از عملکرد درویشان ممکن می‌بیند، تا آن‌جا که شاید روزی و روزگاری ظلم و ستم در جهان از میان برخیزد.

بر این اساس، نباید گوشه‌گیری درویشان را امری عزلت‌جویانه پنداشت. شاید هم در آن زمان درویشان تشکیلاتی مخفی بین خود راه انداخته بودند تا بتوانند در خفا با نمونه‌هایی از همین نابرابری‌های اجتماعی بستیزند. داده‌های تاریخی نیز مستندات خوبی برای ثبوت این ادعا فراهم می‌بیند. چون در صورت لزوم، نیروهای رادیکالی از درویشان، خیلی راحت مسلح می‌شدند و بر کرسی شاهان و حاکمان یورش می‌بردند.

در عین حال، رادیکالیزه شدن جنبش‌های اجتماعی، رادیکال شدن حلقه‌های درویشی را هم شدت و حدت بیشتری می‌بخشید. انگار همگی دارند از خوابی طولانی برمی‌خیزند. عصر حافظ و دورهی مغول نمونه‌های فراوانی از همین جنبش‌های اجتماعی را پیش روی ما می‌گذارد. با این حساب، اشاره‌ی حافظ را هرگز نباید ادعایی بدون پشتوانه‌ی اجتماعی دانست.

اما درویشان در شعر حافظ هیچ برنامه‌ی عملیاتی روشنی در اختیار نداشتند. حتا آنان علیرغم مخالفت آشکار و روشن با اقتدار شاهان، از برنامه‌ی اثرگذاری برای براندازی، جابه‌جایی قدرت یا جایگزینی ایشان با نیروهای متحول‌تر، پیروی نمی‌کردند. پیداست که چنین آموزه‌هایی اغلب مواقع در چارچوب‌هایی از مفاهیم نظری گم می‌شد.

گاهی نیز پیش می‌آمد که درویشان در قبال ستم شاهان از سیاست‌های متناقضی پیروی می‌کردند. این سیاست‌های متناقض زمینه‌های کافی فراهم می‌دید تا درویشان از سفره‌های شاهانه نیز بی‌نصیب نمانند. جدای از این، بخش‌های اصلی هزینه‌ی خانقاه‌های درویشی از سوی این شاهان یا گماشتگان ایشان تأمین می‌گردید.

در ضمن چنین داده‌هایی زمینه‌های کافی فراهم دیده است تا در شعر حافظ، گروهی از پژوهشگران، درویشان را "پرولتاریای ژنده‌پوش" بنامند. آنان در این نامگذاری از شناخت دقیق و درست مناسبات اجتماعی دورهی مغول یا دوران معاصر حافظ غافل می‌مانند. چنان‌که پیدایی پرولتاریا یا کارگران صنعتی در عصر حاضر را، به حضور پررنگ درویشان در دورهی مغول وصله و پینه می‌کنند.

این موضوع در شرایطی اتفاق می‌افتاد که درویشان به تلاش و کار روزانه هیچ گونه اشتیاقی نشان نمی‌دادند. جانمایی درویشان در خانقاه‌ها نیز از همین دیدگاه کلی برمی‌خیزد. چون اکثر آنان روزگارشان را در خانقاه‌ها می‌گذراندند تا از خورد و خوراک روزانه‌ی خانقاه بی‌بهره نباشند. دوره‌گردی آنان در محله‌ها و آبادی‌ها هم، تنها به قصد گدایی صورت می‌پذیرفت. گدایی به طبع قوت و غذای روزانه‌ی ایشان را تأمین می‌کرد. جدای از این، ادعایی را پیش می‌کشیدند که موضوع گدایی در تزکیه‌ی نفس به ایشان یاری می‌رساند.

درویشان همچنین در شعر حافظ به عنوان یک کاست منزوی از مردم، به نمایش درمی‌آید. اما نیروی همین کاست منزوی از مردم، قرار بود روزی و روزگاری در مقابله‌ی با ظلم حاکمان، جانب مردم را بگیرد. چنین باوری هرچند با توهم پیوند می‌خورد، اما به سهم خود شوق حافظ را جهت کنش اجتماعی برمی‌انگیخت. شاید او برای مقابله‌ی با ظلم و ستم، راهکاری غیر از این سراغ نداشت.

با این همه، حافظ نه تنها از اندیشه‌های اجتماعی درویشان برای ظلم‌ستیزی حمایت به عمل می‌آورد، بلکه در ابیات فراوانی از دیوانش، خودش را هم از جرگه‌ی درویشان می‌شمارد. همان گونه که یک قرن پیش از او، سعدی نیز چنین هدفی را دنبال می‌کرد. چنین گزارش‌هایی بدون تردید از نفوذ و گسترش آیین درویشی در قرن هفتم و هشتم حکایت داشت. چنانکه سعدی و حافظ نیز بدون استثنا از پیوستن به چنین جنبشی بر خود می‌بالیدند.

در دیوان حافظ خط و سوی روشنی از باورهای "باطنیان" و "حروفیه" نیز دیده می‌شود. او در همین راستا می‌گوید:

من این حروف نوشتم چنان که غیر ندانست / تو هم ز روی کرامت چنان بخوان که تو دانی

حروفیه با حروفی می‌نوشتند که دیگران از خواندن آن وامی‌ماندند یا از حروف تأویل‌های ویژه‌ای به عمل می‌آوردند. پیش از پیدایی حروفیه، اسماعیلیه نیز نمونه‌هایی از همین حروف رمزگذاری شده را در نوشته‌های خویش به کار می‌بستند. گفته می‌شود که شمس تبریزی هم با چنین خط و حروفی آشنایی کامل داشت. پیش از شمس تبریزی، حلاج هم گونه‌هایی از خط‌ها یا شکل‌های رمزآمیز را به کار می‌گرفت. ولی جادوگران و ساحران این منطقه در همه‌ی‌ دوره‌های تاریخی به کارگیریِ نمونه‌هایی از خط‌ها و شکل‌های سحرآمیز را در حرفه‌ی خود لازم می‌شمردند.

گفته میشود، در دورهی ساسانی مزدک نیز خط ویژه‌ای را بین هواداران خود تبلیغ می‌کرد که دیگران نسبت به آن آشنایی نداشتند.(۲) در عین حال، مزدک هم از آیین زرتشتی تأویل‌های باطنی به دست می‌داد. انگار باطنیگری را با رمزآمیزی حروف پیوند م‌یزدند.

باطنیان برای حروف نیز باطنی رمزآمیز قایل بودند. کاربرد رمزگونه‌ی حروف در قرآن مشوقی مناسب برای باطنیان بود تا ایشان از تبلیغ رمزآمیز بودن حروف قرآن چیزی فرو‌نگذارند.

از سویی، هم‌آمیزی درویشی با جریان حروفیه یا جرگه‌ی باطنیان تا به حدی است که به آسانی نمی‌توان فاصله‌گذاری دقیق و درستی از همه‌ی این جنبش‌های فکری و اجتماعی به دست داد.

چنانکه گفته شد گونه‌هایی از کاربرد رمزگونه‌ی حروف در شعر حافظ نیز به چشم می‌آید. بیت زیر هم شاهد خوبی برای این ادعا قرار می‌گیرد:

هر سرو که در چمن برآید / پیش الف قدت چو نون باد

انگار حافظ در اینجا می‌خواهد شعری "هندسی" بسراید. چون او جدای از تأویلی که از حروف نون و الف به دست می‌دهد، به شکل نوشتن آنها نیز توجه به عمل می‌آورد. تا آن‌جا که می‌خواهد همگی پیش قد و قامت الف گونه‌ی معشوقش، همانند نون خمیده گردند.

چنین کارکردی از هندسه‌ی حروف در این بیت حافظ نیز دیده می‌شود:

در خم زلف تو آن خال سیه دانی چیست؟ / نقطه‌ی دوده که در حلقه‌ی جیم افتاده است

طبیعی است که شکل جیم‌گونه را زلف معشوق حافظ فراهم می‌بیند تا خال او همانند نقطه در وسط آن قرار بگیرد.

گفتنی است که در دوره‌ی حافظ جدای از حروفیه و باطنیان گونه‌ی دیگری از همین فرقه‌های فکری و اجتماعی باب گردید که از آنان به عنوان "نقطویان" یاد می‌شد. نقطویان برای نقطه کارکردی بیش از شکل‌های دیگر در نظر می‌گرفتند. انگار با پدیده‌ای همانند جزء لایتجزای "ذیمقراتیس" سروکار داشتند.

حافظ از کارکرد هندسی پرگار برای اصل قرار دادن تمثیلیِ نقطه سود می‌برد. او جدای از نقطه‌ی پرگار از کاربرد تمثیلی نقطه‌ی تسلیم، نقطه‌ی خال، نقطه‌ی دهان، نقطه‌ی عشق، نقطه‌ی سیاه و نقطه‌ی بینش نیز غافل باقی نمی‌ماند. انگار همه چیز از جایی به نام نقطه آغاز می‌گردد یا به جایگاه واحدی همانند نقطه ختم می‌شود. در این خصوص شاید آوردن بیتی از او مناسب‌تر باشد:

نقطه‌ی خال تو بر لوح بصر نتوان زد / مگر از مردمک دیده مدادی طلبیم

منظور از تأکید بر شناخت نقطویان، حروفیه و باطنیان آن است که گفته شود، آیین درویشی در این دوره چنانی با همین مشرب‌های فکری درآمیخته بود که ترسیم خط فاصل روشن و دقیقی بین ایشان امری ناممکن می‌نمود.

در عصر حافظ کم نبودند شاهانی که به کسوت درویشی درمی‌آمدند تا تاج و تخت خویش را از یورش همین درویشان ژنده‌پوش و بی‌خانمان شهری وارهانند. شاه ابواسحاق اینجو چنین کرد. او در پناه حمایت از درویشان و درویشی کاخ‌هایی در شیراز ساخت که تاریخ نمونه‌های آن را کمتر سراغ دارد. حافظ نیز در شعرش اشاره‌هایی به این کاخ‌ها به عمل می‌آورد.

اما موضوع تحسین کاخ‌های شاه ابواسحاق نقشمایه‌ای ویژه را در گستره‌ی قصیده‌های عبید به پیش می‌برد. عبید در بیش از ده قصیده تصویرهای روشنی از همین کاخ‌ها به دست می‌دهد.

گفتنی است که در زمانه‌ی حافظ نیز همانند زمانه‌ی سعدی تظاهر به درویشی تا درون کاخ‌های سلطنتی یورش برده بود. نوعی تظاهر که شاهان زمانه از اجرای متظاهرانه‌ی آن به نفع خویش سود می‌بردند.

حافظ بیش از سی و پنج بار از واژه‌ی درویش و ترکیبات دستوری آن در دیوانش بهره می‌گیرد. گستردگی کاربرد آن شرایطی را فراهم می‌بیند تا خواننده هرچه بیشتر و روشنتر با کارکرد مفهوم اجتماعی درویش در زمانه‌ی حافظ آشنا شود. در چنین فضایی از شناخت درویش است که حافظ آنان را از مصلحت‌اندیشی به دور می‌داند. با همین باور اجتماعی بود که به گمان حافظ درویشان روی در روی سنت‌های برآمده از جامعه قرار می‌گرفتند. او در بیتی می‌گوید:

چون مصلحت‌اندیشی دور است ز درویشی / هم سینه پر آتش به، هم دیده پرآب اُولی

عارفان، رسمی را به کار می‌گرفتند که درد عشق ایشان از مردم پنهان باقی بماند. چون عیان کردن عشق و راز درون می‌توانست به قتل یا آزار دادن عارف بینجامد. آموزه‌ای که فرآیند عینی و تجربی آن را کسانی چون حلاج و سهروردی برای عارفان بعدی بر جای نهادند. به همین دلیل هم همگی واهمه داشتند که مبادا از چشمانشان اشک جاری شود و دیگران به راز عشق ایشان پی ببرند.

اما در بیت بالا حافظ نه تنها به آشکار ساختن مرام درویشی خویش پای می‌فشارد بلکه مصلحت‌اندیشی صوفیانه را نیز در جایی از رفتار خود به حساب نمی‌آورد. چنانکه او چندان اصراری ندارد که سینه‌ی پر از آتش عشق خود را از این و آن پنهان کند یا از جاری شدن اشک چشمانش بپرهیزد. چون اصل مصلحت‌اندیشی را از فضای آیین درویشی به دور میریزد. با همین راهکار سنت شکنانه است که او خود را از باورهای مردم عوام کنار می‌کشد.

درویشان را همواره در تاریخ گذشته‌ی ایران به عنوان یک صنف اجتماعی شناخته‌اند. اما باید دانست که این صنف و گروه اجتماعی چیزی تولید نمی‌کردند و هرگز به کار و شغلی تن درنمی‌دادند. پایگاه اجتماعی ایشان گستره‌ای از طبقات روستاییان بی‌زمین و توده‌های ناراضی پیشه‌وران شهری را در بر می‌گرفت. این گروه‌های اجتماعی تحولی را در زندگی خود انتظار داشتند که عملیاتی کردن چنین تحول و تغییری هرگز از حاکمان آن دوره برنمی‌آمد.

با همین رویکرد آیینی بود که درویشان گذران خود را به خوردن از کیسه‌ی این و آن وابسته می‌دیدند. پیداست که این وابستگی همیشه در استقلال عمل ایشان خدشه وارد نموده است. اما درویشان از چنین هنجارهای متناقضی توجیه به عمل می‌آوردند. آنان ضمن بهره‌گیری از سفسطه‌های رایج صوفیانه، در توجیه این تناقض‌های رفتاری چیزی فرونمی‌گذاشتند. بیت زیر از حافظ آینه‌ی تمام نمایی از این عملکرد متناقض به دست می‌دهد:

بر درِ شاهی گدایی نکته‌ای در کار کرد / گفت: بر هر خوان بنشستم خدا رزاق بود

حافظ در عبارت بالا، از نشستن بر سر سفره‌ی شاهان زمانه توجیه به عمل می‌آورد. چون ضمن اعتقادی جبری، رزق و روزی را برآمده از خواست و اراده‌ی خداوند می‌بیند. با این حساب درویشان، هم از سفره‌ی شاه غذا می‌خوردند و هم اینکه ترحم او را بر درویشان نادیده می‌انگاشتند. چون مالکیت هر سفره‌ای تنها به خداوند منتسب می‌شد.

در عین حال، روایت بالا تصویری نیز از آیین سفره انداختن شاهان برای درویشان به دست می‌دهد. در فضای چنین رسمی بود که شاهان و ثروتمندان جامعه خیل عظیمی از گروه درویشان را سر سفره‌ی خویش می‌نشاندند تا ضمن آن از تظاهر به درویشی و نوعدوستی چیزی فرونگذارند.

درویشی در زمانه‌ی حافظ به گونه‌ای دوره‌ی فساد خود را نیز طی می‌کرد. خواجه‌ی شیراز، شاه نعمت‌الله ولی را هم در جرگه‌ای از همین درویشان می‌نشاند. چون شاه نعمت‌الله ولی ضمن باورهای درویشی خود چنان مدعی بود که او رابطه‌ای از امام زمان را دوره می‌کند. او گونه‌هایی دروغین و ساختگی از کرامت‌های خود را نیز ضمن شعرهایش با مخاطب در میان می‌گذاشت. تکرار مداوم و مستمر این بلوف‌های صوفیانه هواداران فراوانی را برای او در بین عوام‌الناس برمی‌انگیخت. پیشگویی‌های صوفیانه‌اش هم به چنین رویکردی یاری می‌رسانید و شهرت بی‌نظیری را برایش فراهم دید. او در نمونه‌ای از همین پیشگویی‌های موهوم است که خیلی عوامانه می‌سراید:

از نجوم این سخن نمی‌گویم / بلکه از کردگار می‌بینم
غین و را دال چون گذشت از سال / بوالعجب کار و بار می‌بینم
در خراسان و مصر و شام عراق / فتنه و کارزار می‌بینم(۳)

مخالفت حافظ با درویشی شاه نعمت‌الله به آن‌جا بازمی‌گردد که او می‌سرود:

ما خاک راه را به نظر کیمیا کنیم / صد درد به گوشه‌ی چشمی دوا کنیم (پیشین: ص۱۸)

اما حافظ در پاسخ شاه نعمت‌الله، ضمن تعریض و کنایه می‌گوید:

آنان که خاک را به نظر کیمیا کنند / آیا بود که گوشه‌ی چشمی به ما کنند؟
دردم نهفته بِه ز طبیبان مدعی / باشد که از خزانه‌ی غیبم دوا کنند
پیداست که در نگاه حافظ، این طبیبان مدعی کسانی جز امثال شاه نعمت‌الله ولی نمی‌توانند باشند. عبدالرحمان جامی نیز افاضه‌های شاه نمعت‌الله ولی را بهانه می‌کند تا بلوف‌های صوفیانه‌ی او را افشا نماید.

پیشگویی از آینده همچنان پدیده‌ای است که تا روزگار ما هم در بین درویشان دوام آورده است. در عین حال، عنوان "شاه" نیز امروزه به مثابه‌ی نمایه‌ای از شیخ یا پیر بین گروهه‌ایی از درویشان به کار می‌رود. فرقه‌ی نعمت‌اللهی هم که خود را پیروانی برای شاه نعمتالله ولی به حساب می‌آورد، از این قاعده‌ی کلی چندان مستثنا نیست.

در نگاه عمومی مردم، به منظور شناخت درویشان همیشه همان رسم خرقه‌پوشی کفایت می‌کرد. چراکه بسیاری از مردمان ثروتمند جامعه نیز همراه با پوشیدن خرقه، خود را در جرگه‌ی درویشان جا می‌زدند. فقیران و گدایان عادی شهرها نیز خرقه‌پوشی را راهکاری مطمئن برای ارتزاق روزانه‌ی خویش می‌دیدند. حتا آنان ضمن پوشیدن خرقه، به کارهایی آسیب‌زا و غیر اخلاقی در جامعه دست می‌بردند. اما این کارهای آسیب‌زا، با اخلاق نظری درویشی چندان هم‌خوانی نشان نمی‌داد. دیوان حافظ مستندات خوبی در خصوص ناهنجاری‌های رفتاری درویشان پیش روی مخاطب می‌گذارد.

ماشااله آجودانی در کتاب مشروطه‌ی ایرانی بحثی را پیش می‌کشد که: "در بسیاری از شعرهای حافظ لفظ صوفی به طور نمادین مظهر تصوف متشرعانه و عابدانه قرار می‌گیرد و مورد انتقاد و مذمت واقع می‌شود، در نمونه‌های دیگر لفظ درویش و درویشی به طور نمادین به عنوان تصوف و عرفان عاشقانه‌ی ایران و مظهر صوفیان راستین آزاده به ستایش گرفته می‌شود".(۴)

در این تقسیم‌بندی خودمانی، نوعی نژادپرستی یا ایرانی‌گرایی رو می‌شود تا در فضای آن از "عرفان عاشقانه‌ی ایران و مظهر صوفیان راستین" تجلیل به عمل آید. اما در نظام فکری حافظ هرگز نشانه‌ای از "عرفان عاشقانه‌ی ایران" دیده نمی‌شود. ایران واژه‌ی خود ساخته‌ای‌ست که ماشاءالله آجودانی آن را به عبارت عرفان عاشقانه وصله می‌کند. در شعر حافظ هیچ نام و نشانی از ایران نمی‌توان یافت. چون وطن او بر خلاف باورهای ناسیونالیستی امروزی، همان شیراز و فارس است که حافظ برای وطن خویش نامی فراتر از فارس را هرگز برمی‌تابد.

بر خلاف آن‌چه ماشاءالله آجودانی می‌نویسد در منابع عرفانی زبان فارسی هرگز بین صوفی و درویش خط فاصل روشنی به چشم نمی‌آید. آنان چنانی در خانقاه‌ها به هم می‌آمیخته‌اند که نمی‌توان از هر کدام شناسه‌ی جداگانه‌ای رو کرد. حافظ نیز جدای از ستایش درویشی گونه‌هایی از آن را در بعضی از غزل‌هایش به انتقاد می‌گیرد و تلاش می‌ورزد تا شیوه‌های دیگری از زیستن را بر جای آن بنشاند.

ماشاءالله آجودانی هم‌چنین در خصوص ویژگی‌های دیگری از شعر حافظ می‌نویسد که در این اشعار: "کلماتی چون صوفی، محتسب مفتی، عابد، زاهد، عافیت، مصلحت‌اندیشی، مسجد، صومعه، مدرسه و ... بار منفی می‌گیرند و کلماتی چون رند، درویش، میخانه، خرابات، باده، شراب، مست، مستی، لاابالی و ... که در نظام ارزش‌گذاری جامعه از بار منفی برخوردارند، بار مثبت می‌گیرند" (پیشین: ص۹۳).

بر خلاف تصریح آجودانی همیشه درویش و صوفی معناهای واحدی را در شعر حافظ به نمایش گذاشته‌اند. اما این معناهای واحد در صورت ضرورت کارکردهای مثبت یا منفی خود را در دیدرس مخاطب می‌گذارند. در عین حال آجودانی تلاشه‌ایی به عمل می‌آورد تا حافظ را فردی منزوی از مردم جا بزند.

سایه‌ای از ازلی دیدن هستی نیز در مجموع اشعار حافظ حضور دارد. در فضای همین ازلی پنداری هستی است که او پیشینه‌ی فلسفی درویش را نیز به همین ازلیت پیوند می‌زند و می‌سراید: از ازل تا به ابد فرصت درویشان است. او در چنین عبارت‌هایی درویش را مقوله‌ای فلسفی می‌بیند که گویا از همان ازل در جهان حضور داشته است.

بنا بر این حافظ از کاربرد درویش در شعرش رویکردی دوگانه را هدف می‌گیرد. یکی از این دو رویکرد نشانه‌هایی فلسفی را در دیدرس خواننده می‌گذارد تا او درویش و درویشی را مقوله‌ای ازلی بپندارد. چنین درویشی موضوع حسد و زیاده‌خواهی را نیز برنمی‌تابد تا به جبران عملکرد خود در گناه نخستین بشتابد.

چون در گناه نخستین، شیطان به چنبره‌ای از حسد گرفتار شد تا آدم را از اقبال خداوند پس بزند. اما آدم سیاستی از زیاده‌خواهی را به پیش می‌برد که عشق حوا را نیز به عشق خداوند افزود. حافظ نیز با این نگاه است که موضوع درویشی را به افسانه‌ای از آفرینش انسان پیوند می‌زند. حافظ در طول زندگانی خویش همواره به چنین باوری از فلسفه‌ی درویشی وفادار باقی می‌ماند.

اما نگاه اجتماعی خواجه‌ی شیراز به درویشی با نگاه نظری و فلسفی‌اش چندان سازگاری نشان نمی‌دهد. چون نگاه اجتماعی حافظ به پدیده‌ی درویشی، بنا ضرورت‌های اجتماعی پیش آمده همواره تغییر نموده‌است. چنین تغییری از عملکرد چند سویه و چند گانه‌ی جرگه‌ی درویشان در زمانه‌ی او حکایت دارد. چنان‌که حافظ نیز بنا به ضرورت‌های زمانه گاهی از آیین درویشی چنان می‌برید که در نکوهش آن چیزی فرونمی‌گذاشت. ولی این نفی و نکوهش تنها نفی و نکوهشی اجتماعی است که هرگز به جهان فلسفی شاعر راه نمی‌یابد.

در شعر حافظ واژه‌های خاک‌نشین یا راه‌نشین نیز مترادفی طبیعی برای درویش قرار می‌گیرد تا همگی بر‌نهادهای مناسب از واژه‌ی گدا را هدف بگذارند. ترکیبات دستوری فراوانی از واژه‌ی گدا نیز به شعر حافظ راه یافته است که شمار آن‌ها از پنجاه مورد هم فراتر می‌رود.

اما بسیاری از این واژه‌های ترکیبی و غیر ترکیبی همان گونه که گفته شد کارکردی فلسفی را با خواننده در میان می‌گذارد. گدای کوی، گدای درِ جانان، گدای شهر، گدای خانقه، گدای عشق و گدای بی‌نشان ترکیباتی هستند که حافظ از آن‌ها توأمان برای بازتاب دیدگاه‌های فلسفی یا اجتماعی خویش سود می‌برد.

داریوش آشوری نیز در توضیح فلسفی چنین ماجرایی به درستی می‌نویسد: "مفاهیم گدایی، و راه‌نشینی و خاک‌نشینی را در دیوان حافظ می‌باید در پرتو همین ماجرای ازلی فهمید که بر اثر آن آدم از بهشت برین به این تیره- خاکدان کوچ می‌کند".(۵)

دیدگاه فلسفی حافظ از ازلی بودن هستی شرایطی را پیش می‌آورد تا او در شعرش از معشوقی ازلی سخن بگوید. این معشوق ازلی در شعر حافظ و بسیاری از غزلسرایان دیگر زبان فارسی در جایگاهی از "دوست" او نقش میآ‌فریند. دوست را اکثر شاعران در همان دل خویش جانمایی کرده‌اند تا نمودگاری باشد از عشق جاودانه‌ی ایشان به همان معشوق ازلی. در عشق‌های پسرانه یا شاهدبازی عارفانه، شاهد یا معشوق پسر قرار است نقشمایه‌ای موقت از همان دوست یا معشوق ازلی را پر نماید.

اما داریوش آشوری در خصوص انتساب حافظ به مشرب درویشی دیدگاهی را رو می‌کند که این دیدگاه از همان رویکرد اجتماعی خواجه به مسلک درویشی حکایت دارد. چون آشوری می‌نویسد: "او نه تنها به هیچ فرقه و خانقاهی سر نسپرده که در سراسر دوران پختگی زندگی شاعری خود آزاده‌وار با آن در ستیز بوده‌است".(۶)

حافظ چیزی حدود شصت و هشت بار از واژه‌ی خرقه و ترکیبات دستوری آن در دیوان خویش سود می‌برد. چنین بسآمدی از نقش‌آفرینی مثبت یا منفی خرقه در زمانه‌ی حافظ حکایت دارد. موضوعی که پیوند ناگسستنی آن را با آیین درویشی برملا می‌سازد. خرقه‌ی آلوده، خرقه‌ی می‌آلود، خرقه‌ی سالوس، خرقه‌ی ازرق، خرقه‌ی سوخته و خرقه‌ی پرهیز تنها بخش کوچکی از همین ترکیبات دستوری شمرده می‌شوند.

از مستنداتی که خواجه‌ی شیراز در شعرش به دست می‌دهد، چنان برمی‌آید که مواد این خرقه‌ها را از پشم فراهم می‌دیدند. چنانکه ترکیب خرقه‌ی پشمی یا پشمینه بارها در بیت‌های حافظ تکرار می‌شود. گاهی نیز او درویشان یا صوفیان را پشمینه‌پوش می‌خواند. در بیت زیر به چنین معنایی اشاره می‌شود:

نمی‌ترسی ز آه آتشینم؟ / تو دانی، خرقه‌ی پشمینه داری

پیداست که خرقه‌ی پشمینه زمینه‌های کافی برای سرایت آتش فراهم می‌بیند. اما چنین آتشی قرار است از آه و نفرین شاعر برخیزد. با همین دیدگاه شعری است که در نگاه خواجه‌ی شیراز، درویشان پشمینه‌پوش هم چه‌بسا نفرین مردم را به همراه داشته‌اند. جالب آن است کسانی که روزگاری به قصد مبارزه‌ی با ظلم و تأمین عدالت عمومی برخاسته بودند، اینک گونه‌هایی از ظلم را در فضای جامعه به پیش می‌بردند.

همان طور که گفته شد گروهی نیز باور دارند که نامگذاری صوفیان را از واژه‌ی صوف گرفته‌اند. چون صوف در زبان عربی معنا و مفهومی از پشم را در بر می‌گیرد.

آلوده بودن خرقه ترکیبی است که بیش از هشت بار در دیوان حافظ تکرار می‌گردد. او در همین تمثیل‌گذاری شاعرانه، ناراستیِ بسیاری از افراد را رو میکند که از سرِ مصلحت‌اندیشی به سلک درویشان درآمده‌اند. او جدای از آلوده بودن خرقه، بدرفتاری‌های دیگری از کنش درویشان را ضمن بهره‌گیری از ترکیب‌های اضافی یا وصفیِ خرقه‌ی ازرق، خرقه‌ی سالوس، خرقه‌ی صوفی و حتا خرقه‌ی منافق عیان می‌سازد.

گفتنی است که خواجه‌ی شیراز در کل دیوان خویش کمتر نظر موافقی نسبت به صوفیان ارایه می‌دهد. چنین دیدگاهی در خصوص صوفیان، حتا در غزل‌های سعدی و مولوی نیز به فراوان دیده می‌شود. گویی صوفیان ضمن تظاهر به رسم درویشی، تنها به پر کردن شکم خویش در خانقاه‌ها می‌اندیشیدند.

آلودگی خرقه‌ی درویشان زمینه‌های کافی در ذهن حافظ برمی‌انگیزد تا او تصویر منطقی‌تری از زمانه‌ی خویش پیش روی خواننده بگذارد. این تصویر واقعی و منطقی به درستی در بیت زیر هم دیده می‌شود:

آلودگی خرقه، خرابی جهان است / کو راهروی، اهل دلی، پاک سرشتی؟

چنان‌که از بیت بالا برمی‌آید حافظ از ته دل باور داشت که به همراه خرقه‌پوشی درویشان خواهد توانست جهان را به "آبادانی" بکشاند. اما آلودگی خرقه‌های زمانه برای همیشه چنین خواب خوشی را از چشمانش پس می‌زند.

چنین موضوعی از واقعیتی حکایت دارد که در برشی از زمانه‌ی حافظ، آیین درویشی در فساد و تباهی خود غوطه می‌خورد و شاعر باورش را به خرقه‌پوشی درویشان متظاهر و دروغگو هم از دست داده بود.

با همین رویکرد اجتماعی است که خواجه‌ی شیراز، راهکار آتش زدن خرقه را دنبال می‌کند. حافظ در موضوع آتش زدن خرقه، اندیش‌های را در ذهنش می‌پروراند تا ضمن آتش زدن آن، هیچ اثر و نشانه‌ای از خرقه باقی نگذارد. آتش زدن خرقه قریب چهار بار در ابیات دیوان حافظ تکرار می‌شود. او در نمونه‌ای از آن می‌گوید:

در خرقه زن آتش که خم ابروی ساقی / برمی‌شکند گوشه‌ی محراب امامت

حافظ گاهی نیز برای زدودن آلودگی از خرقه‌ی خویش، شستن آن را با می و شراب تجویز می‌کند. در بیت زیر واگوی‌های از این موضوع دیده می‌شود:

خدای را به میام شست و شوی خرقه کنید / که من نمی‌شنوم بوی خیر از این اوضاع

یأس اجتماعی و فلسفی شرایطی را پیش روی شاعر می‌گذارد که او می و میخانه را جایگزینی مناسب برای خرقه‌پوشی سالوسانه ببیند. طبیعی است که چنین راهکاری، تناقضی آشکار را به پیش می‌برد. چون می را جامعه‌ی شاعر به عنوان آلا‌ینده‌ای شرعی می‌شناخت. اما حافظ از می آلاینده در راستای پاک کردن آلودگیِ خرقه‌ی خویش سود می‌برد. خواجه‌ی شیراز در ضمن از می و شراب، به عنوان جایگزینی مناسب برای فراموش کردن دردهای اجتماعی خویش بهره می‌گرفت.

حافظ گاهی هم خرقه‌ی خود را با اشک چشمانش می‌شوید تا بر خلاف بیت پیشین از رنگ می در آن هیچ اثری باقی نگذارد. پیداست این موضوع در زمانی اتفاق می‌افتاد که حاکمی متشرع و متظاهر به دین، در جامعه نقش می‌آفرید. چنانکه در بیتی می‌گوید:

ز رنگ باده بشوییم خرقه‌ها در اشک / که موسم ورع و روزگار پرهیز است

بیت فوق تصویری اجتماعی از زندگی شاعر به دست می‌دهد که نمونه‌های فراوانی از آن را در دیوانش می‌توان سراغ گرفت. اما اشکی که حافظ از آن سخن می‌گوید تمثیلی روشن برای بازتاب قشریگری متشرعان در زمانه‌اش قرار می‌گیرد. در واقع او به عملکرد نامردمی حاکمان زمانه‌اش اشک می‌ریزد. در همین راستا است که مستندات و آثار جرمِ هرگونه اتهامی را از جامه‌اش محو می‌کند. چون کاری جز این از او ساخته نبود.

حافظ جدای از این، با خرقه‌ی زهد و تقوا نیز مشکل دارد. چون در زمانه‌ی او، عابدان و زاهدان نیز خرقه بر تن می‌کردند تا بر درویشی خویش اصرار بورزند. این موضوع در حالی پیش می‌آمد که درویشان و عارفان همواره در نکوهش از زهد و زاهد سخن می‌گفتند. گفته می‌شد که زاهدان، خدا را تنها برای بهشت او می‌ستایند و عبادت می‌کنند. به عبارتی روشن، زاهدان و عابدان به معامله‌ای سوداگرانه با خداوند برمی‌خیزند. با همین نگاه روشن است که حافظ چنین خرقه‌ای را هم برنمی‌تابد. چنان‌که در بیتی می‌گوید:

فدای پیرهن چاک ماهرویان باد / هزار جامه‌ی تقوا و خرقه‌ی پرهیز

خرقه‌ی صوفی نیز در نگاه حافظ همین نقشمایه را به اجرامی‌گذارد. آن‌وقت او می‌سراید:

خیز تا خرقه‌ی صوفی به خرابات بریم / شطح و طامات به بازار خرافات بریم

جدای از همه‌ی این‌ها حافظ در گزارش‌های خود از انواع و اقسام خرقه‌های آلوده، به نمونه‌هایی از خرقه‌های حرام نیز اشاره می‌کند که بسیاری از آن خرقه‌ها بخشی پایدار از اموال وقفی شمرده می‌شد. دستبرد فقهیان و واعظان زمانه به مال‌های وقف شده، شرایطی را پیش روی حافظ می‌گذاشت تا او خرقه‌ی ایشان را هم مال وقفی اعلام نماید. به عبارتی روشن و گویا، خرقه‌پوشی بسیاری از شیخان و فقیهان بهانه قرار می‌گرفت تا آنها ضمن تظاهر و ریاکاری، از غارت اموال وقف شده چیزی نکاهند. او در بیتی از غزل‌هایش به روشنی به چنین آسیبی اشاره می‌کند:

بیا که خرقه‌ی من گر چه رهن میکده‌ها ست / ز مال وقف نبینی به نام من درَمی

در شعر حافظ گروه‌هایی نیز یافت می‌شوند که از خرقه‌ی خویش برای پنهان کردن صنم و زنار سود می‌بردند. به عبارتی دیگر، آنان دین و مرام اصلی خود را در پوششی از خرقه پنهان می‌کردند. او چنین آسیبی را هم گاهی به زاهدان و عابدان نسبت می‌دهد و می‌گوید:

به هیچ زاهد ظاهرپرست نگذشتم / که زیر خرقه نه زنار داشت پنهانی

خواجه شیراز برای استفاده‌ی بهینه از خرقه راهکارهای دیگری را دنبال میکرد. عمده‌ترین این راهکارها آن است که خرقه را برای خرید شراب رهن بگذارد یا از وجه فروش آن در همین راه سود ببرد.

بدون تردید او قصد داشت تا از می و میخانه به عنوان جایگزینی مناسب برای خانقاه بهره برگیرد. چون رنگ و ریایی را در خرقه‌ی درویشی و خانقاه می‌بیند که نمی‌تواند نمونه‌ای از آن را در شراب و خرابات یا میخانه بجوید. در نمونه‌ای ویژه او حتا خرقه‌اش را می‌فروشد تا از درآمد آن توأمان برای خرید باده و گل استفاده به عمل آورد:

قحط جود است، آبروی خود نمی‌باید فروخت / باده و گل از بهای خرقه می‌باید خرید

گونه‌هایی آیینی از خرقه‌بازی یا خرقه انداختن نیز در شعر حافظ دیده می‌شود. رسمی که لابد فرآیند آن را در برگزاری آیین سماع عارفانه به کار می‌بستند. رسم خرقه‌بازی در بیتی از ساقی‌نامه نیز دیده می‌شود. او می‌گوید:

که تا وجد را کارسازی کنم / به رقص آیم و خرقه‌بازی کنم

گاهی نیز شاعر خرقه‌ی خویش را به دور می‌اندازد تا آتش "خرمن سالوس و کرامت" را از وجودش دور نگه دارد. ناگفته نماند که کرامت بر رفتار به ظاهر سِحرگونه‌ای اطلاق می‌گردید که عارفان و صوفیان ادعای اجرا و انجام آن را تبلیغ می‌کردند. کرامت برای عارفان و درویشان جایگزینی جهت اعجاز پیامبران قرار می‌گرفت. چنان‌که در این‌جا عارف و صوفی هم گونه‌های ویژهای از آن را به انجام می‌رسانیدند. حافظ نه تنها از سالوس و ریای این گروه از صوفیان و درویشان گلایه سر می‌دهد، بلکه کرامت‌های ایشان را نیز نمونه‌ای از همان سالوس به حساب می‌آورد:

حافظ این خرقه بینداز مگر جان ببری / کآتش از خرمن سالوس و کرامت برخاست

در بیت بالا سالوس و کرامت مترادف هم قرار گرفته‌اند و هر دو نقشمایه‌ای از ناراستی را به پیش می‌برند. اما خواجه می‌ترسد که مبادا آتش خرمن این سالوس و کرامت‌های ساختگی، به خرقه‌ی او نیز راه یابد. او با همین دیدگاه پیشگیرانه است که خرقه‌اش را به دور می‌افکند.

جدای از این، حتا به درویشی خویش نیز شک می‌ورزد و باوری را با مخاطب در میان می‌گذارد که او در زیر خرقه‌اش نادرویشی بیش نیست. کاربرد اصطلاح نادرویشی را هم شاید بتوان به پای حافظ نوشت. او در غزلی آورده است:

اعتقادی بنما و بگذر بهر خدا / تا ندانی که در این خرقه چه نادرویشم

پیداست که او پدیده‌ی نادرویشی را آسیبی همگانی در گروه درویشان به شمار می‌آورد. تا آن‌جا که در این ماجرا از مستثنا شمردن خویش هم پرهیز دارد.

کمتر شاعری همانند حافظ از فساد درونی درویشان سخن می‌گوید. اما این موضوع در حالی اتفاق می‌افتد که او گاهی هم به درویشی خویش می‌بالد. به نظر می‌رسد که فساد درونی گروه و جرگه‌ی درویشان شرایطی را در ذهن خواجه‌ی شیراز آماده کرده بود تا او خرابات و میکده را جایگزین مناسبی برای آن بگذارد. با چنین دیدگاهی است که او خرقه‌ی خود را برای شراب و باده رهن می‌گذارد یا شست و شوی همین خرقه را با می و باده امری صواب می‌بیند. سپس چاره‌ای جز این نمی‌یابد که برای استحاله از ناراستی‌های درویشی به شراب روی بیاورد.

جدای از این، از شعر حافظ چنان برمی‌آید که درویشان علیرغم آن‌که اهداف خوبی را در سر می‌پروراندند، ولی هیچ برنامه‌ی عملیاتی روشنی برای اجرایی شدن چنین آرزوهایی فراهم نمی‌دیدند. شیفتگی و عملگرایی عوامانه، توانِ اندیشیدن و برنامه‌ریزی اجرایی و عملیاتی را از ایشان سلب نموده بود. اما آن‌گاه که در هر شهر و برزنی زمینه‌های اجتماعی کافی برای شورش فراهم می‌شد، همین درویشان ژنده‌پوش و بی‌خانمان بودند که علیه حاکمان ستمگر به پا می‌خواستند.

شوربختانه این قیام‌های توده‌ای نیز هرگز راه به جایی نمی‌برد. چون از تشکیلات منسجم و هدفمندی سود نمی‌برد و متفرق و جدای از هم، علیه حاکمی ستمگر می‌جنگیدند. گاهی نیز موفق می‌شدند تا شاه و حاکمی را از اریکه‌ی قدرت به زیر بکشند. ولی این بار فردی از درون ایشان به عنوان شاه و حاکم سر برمی‌آورد و همان سیاست‌های ستمگرانه‌ی پیشین از نو آغاز می‌شد. گویی هنوز تاریخ در این خصوص به اندازهی کافی و وافی تجربه نیندوخته بود.

این نوشته بخشی است از کتاب "فراز و فرود درویشی" که "باشگاه ادبیات" منتشر کرده است.

__________________________________

۱- دیوان حافظ: تصحیح ابوالقاسم انجوی شیرازی، تهران، شهاب ثاقب، ۱۳۸۲ (تمامی ابیات حافظ از همین مجموعه انتخاب شده است. از کشف‌الغات آن نیز به حد کافی استفاده به عمل آمد).
۲- تحول ثنویت؛ تنوع آرای دینی در عصر ساسانی: شائول شاکد، ترجمهی احمدرضا قائم مقامی، تهران، نشر ماهی، ص ۱۵۸و ۱۵۹
۳- شاه ولی و دعوی مهدویت: تالیف حمید فرزام، دانشگاه اصفهان، چاپ دوم، ص ۳۵ (منبع اشعار).
۴ـ مشروطه‌ی ایرانی: ماشاءالله آجودانی، تهران، نشر اختران، چاپ دوم، ص ۹۲.
۵- عرفان و رندی در شعر حافظ: داریوش آشوری، تهران، نشر مرکز، چاپ ششم، ص ۲۶۴.
۶- پیشین: ص۳۴۷.