logo





دوگانه‌گویی سعدی از درویشی

جمعه ۳۰ آذر ۱۴۰۳ - ۲۰ دسامبر ۲۰۲۴

س. سیفی



در ادبیات درویشی جاپای ماندگار و محکمی از ادبیات چوپانی نیز دیده می‌شود. خرقه‌پوشی درویشان تنها نمونه‌ای کوچک از همین جا‌پاها را رو می‌کند. چون جنس این خرقه از پشم گوسفند یا دیگر چهارپایان است. نوعی تولید چوپانی که سر‌آخر به بازار شهرنشینان راه می‌یافت. چنانکه برخی از مورخان، نام صوفی را به پوششی پشمینه چون خرقه پیوند میزنند. ترکیب دستوری صوفیِ پشمینه‌پوش هم در شعر بسیاری از شاعران عارف ما به کار رفته است.

جدای از این، پوستین‌پوشی نیز در میان درویشان و صوفیان راه یافته بود. بسیاری از ایشان نه تنها پوستینی بر تن می‌کردند بلکه زیراندازی نیز از پوست چهارپایان برای خود فراهم می‌دیدند. انگار انسان با جماعتی از چوپانان سر و کار دارد. در ادبیات درویشی هم مستندات خوبی از این ماجرا انعکاس می‌یابد.

در ادبیات درویشی همچنین از رقعهپوشی یا دلق مرقع نیز سخن میگویند. در اینجا هم پارچه‌های رنگین و پاره‌ای را به هم وصله و پینه می‌کردند. به عبارتی دیگر، درویشان و صوفیان از پارچه‌های دور ریختنی مردم عادی جامعه برای خویش پوششی چند تکه و رنگین فراهم می‌دیدند.

در انتساب نفس انسان‌ها به گروه‌هایی از حیوانات هم میتوان کارکردی از ادبیات چوپانی را مشاهده کرد. با همین نگاه است که کارکرد منفی نمونه‌هایی از نفس حیوانی (بهیمی) در ادبیات درویشی باب شد. چون ویژگی‌های رفتاری هر حیوانی را برای ضعف‌های شخصیتی یا خصلتی انسان‌ها تمثیل می‌گذاشتند.

حتا پرندگان نیز از این تمثیل‌گذاری عارفانه برکنار نمی‌ماندند. چنان‌که نمونه‌ای روشن از آن را عطار در سرودن داستان سیمرغ خود به کار می‌گیرد. در سرودن منطق‌الطیر جدای پرندگان سالک، حتا سگ و خوک هم جایگاه تمثیلی روشنی را برای عطار پر می‌کند. مولوی نیز از کاربرد تمثیلی مرغان و حیوانات در فرآوری متن مثنوی وانمی‌ماند. اما همه‌ی این واگویه‌های تمثیلی، وجه مشترکی را برای عارف و درویش به پیش می‌بردند که در فرآیند چنین آموزه‌هایی بتوانند نفس خویش را بکشند.

کشتن نفس برای سعدی (۶۱۵- ۶۹۲ق.) هم همانند عطار و مولوی بخشی پایدار از آموزه‌های درویشی شمرده می‌شد. چون سعدی در نوشته‌ها و سروده‌هایش خیلی جانبدارانه از درویشان سخن می‌گوید. او در این راه تا آن‌جا پیش می‌رود که باب دوم گلستان، "در اخلاق درویشان" نام گرفته است. کاربرد عنوان شیخ برای سعدی هم از خرقه‌پوشی و حضورش در حلقه‌ی درویشان حکایت دارد.

جدای از همه‌ی این‌ها، او عملکرد مثبت درویشان را میزانی بدون تغییر برای سنجش رفتار شاهان زمانه‌اش می‌گذارد. انگار قرار است در مدینه‌ی فاضله‌ی او تنها درویشان بر کرسی شاه و حاکم بنشینند.

چنانکه بسیاری از پندهای انتزاعی کتاب نصیحة‌الملوک او نیز به نمونه‌برداری اخلاقی شاهان از رفتار درویشان برمی‌گردد. سعدی می‌خواست که شاهان را در سازه‌هایی از رفتار آیینی همین درویشان تربیت نماید. هم‌چنین آرزویی را در دل می‌پرورانید که حاکمان زمانه بدون چون و چرا به عنوان کارگزارانی برای درویشان عمل کنند. حتا در همان پند نخست کتاب نصیحة‌الملوک می‌نویسد: "پادشاهانی که مشفق درویش‌اند، نگهبان ملک و دولت خویش‌اند".(۱)

در پند دوم از همین کتاب نیز او به شاهان زمانه‌اش چنان توصیه می‌کند که "به شب بر درِ حق گدایی کنند و به روز بر سر خلق پادشاهی" (پیشین).

اما تجربه‌های تاریخی، واقعیت‌های دیگری را پیش روی انسان می‌گذارد. پیداست که سعدی قصد داشت تا حاکمان زمانه‌اش را از خداوندی موهوم بترساند. چون به ظاهر با این راهکار تصنعی و ساختگی، ایشان را از ظلم نسبت به توده‌های عادی مردم بازمی‌داشت.

او در همین راستا سلطان محمود را مثال می‌زند و در خصوص عملکرد مثبت او می‌نویسد: "سلطان محمود سبکتکین رحمةا‌لله علیه همین که شب درآمدی، جامه‌ی شاهی به در کردی و خرقه‌ی درویشی در‌پوشیدی و به درگاه حق سر بر زمین نهادی" (پیشین).

آموزه‌های مساوات‌طلبانه‌ی درویشی برای سعدی دست‌آویز محکمی قرار می‌گیرد تا او دانسته یا نادانسته به انکار جانمایی طبقات در جامعه برخیزد. چون جایگاه طبقاتی و فرادستی شاه را در جایی از باور خویش به حساب نمی‌آورد. آن‌وقت جابه‌جایی طبقات اجتماعی را بهانه می‌گذارد تا درویش او جایگاهی از همان کرسی شاه و حاکم را پر کند. او وجاهت شاه را نیز سرانجام در آن می‌بیند که شاه از درویشان جامعه پیروی نماید.

در نوشته‌های سعدی، درویشان چوپانانی نموده می‌شوند که همگی آرزوی بازگشت به حرفه‌ی نخست خود در مراتع بیرون از شهر را در سر می‌پرورانند. حرفه‌ای که در فضای عملیاتی شدن آن، زمین و مرتع در مالکیت عموم چوپانان قرار می‌گرفت. حتا در محیط زیست انسان‌های آن، موضوع مالکیت شخصی، از محدوده‌ی ملزومات فردی آدم‌ها چیزی فراتر نمی‌رفت.

تازه چوپانان، همین ملزومات فردی را نیز چه‌بسا وقف همکارانشان می‌کردند. تا جایی که کاستی‌های زندگی شهری هرگز به فضای چنین حرفه‌ای راه نمی‌یافت. نوعی کمون ابتدایی که در محیط آن تنها مالکیت بر گله‌هایی از حیوانات باب بود.

اما چنین چوپانانی را همواره گروه‌هایی از حیوانات وحشی تهدید می‌نمودند. همان حیواناتی که در عرفان به عنوان نمونه‌هایی از نفس بهیمی نقش می‌آفرینند. چوپانان برای رهایی از چنین حیواناتی تدبیری هم می‌اندیشدند. در عرفان، تدبیرهایی از این دست به عنوان راهکارهایی مطمئن برای مبارزه با نفس درآمده‌اند.

درویشان همواره از دو وسیله‌ی شخصی به نام‌های تبرزین و کشکول سود می‌بردند. درویش می‌توانست آن‌چه را که گدایی می‌کرد در کشکول خود بریزد. اما تبرزین بیش از همه وسیله‌ای دفاعی و شخصی می‌نماید. انگار چوپانی بخواهد به اتکای آن به جنگ حیوانات مزاحم بشتابد. همان گونه که اکنون چوپانان نمونه‌ای از آن را با چوبدستی یا عصای خود به پیش می‌برند.

به نظر میرسد نقش‌مایه‌ای از سربازان تبرزین به دستِ ایران باستان را به آیین درویشان برگردانده‌اند. با این همه، درویش هرگز با کسی جنگ نداشت. همان طور که چوپان نیز چنین هدفی را به پیش می‌برد. پیداست که کشکول و تبرزین تنها می‌توانند به عنوان نمادی باقی مانده از سنت‌های پیشین برای درویش نقش بیافریند.

چنین موضوعی شرایطی آماده می‌کند تا عارف و صوفی همانند درویش همه‌ی انسان‌ها را در قد و قواره‌ای از وحوش ببیند که در زمانه‌ای پیش از این، گوسفندانش را می‌دریدند. درویشان ضمن نمونه‌برداری تاریخی از رفتار چوپانان، بسیاری از باورهای ایشان را نیز به آیین خویش کشانده‌اند. آیینی که در آن مال و ثروت چندان ارزشی نمی‌یابد و همگی گونه‌هایی از برادری و برابری را در هنجارهای شخصی خویش هدف می‌گذارند. سعدی نیز در نوشته‌های خویش نمی‌تواند از تأثیرپذیری چنین آیین‌هایی بر کنار بماند.

اما در حکایت بالا، سعدی چنانی از رفتار درویشانه‌ی سلطان محمود سخن می‌گوید که انگار با چشمانش چنین صحنه‌هایی از تاریخ را نظاره کرده است. گفتنی است که بسیاری از شاعران زبان فارسی به خصوص عطار، مولوی و سعدی شخصیت قدیس‌مآبانه‌ای را به سلطان محمود می‌بخشند که چنین شخصیتی از این سلطان غزنوی، هرگز با واقعیتهای تاریخی کنار نمی‌آید. خرقه‌ی درویشی پوشیدن سلطان محمود نیز یکی از همین روایت‌های جعلی و ساختگی است که سعدی اجرای آیینی آن را به او نسبت می‌دهد.

ناگفته نماند که در آن زمان، طبق سنتی از درویشان، هرگز کسی حق نداشت خودسرانه خرقه بپوشد. مریدان همگی خرقه‌ی خود را طبق رسم و آیینی مشخص از شیخ دریافت می‌کردند. چنین مریدانی به طور مداوم در خانقاه‌ها تحت نظر شیخ یا پیر به سر می‌بردند و گزارش سیر و سلوک خود را نیز به همین شیخ و پیر می‌دادند. کاری که به طور حتم از سلطان محمود و از هیچ سلطان دیگری برنمی‌آمد.

سعدی تنها آرزوهایش را در روایت‌هایی از این دست می‌گنجاند. او چاره‌ای غیر از این نمی‌دید که شاید بتواند با همین روایت‌های مجعول، حاکمان زمانه را اندکی بترساند و لابد بر سر عقل بیاورد. او چاره‌ای غیر این سراغ نداشت. گاهی نیز در خصوص نصیحت به شاهان، لحن تندتری را برمی‌گزید. چنانکه نمونه‌ای روشن از آن در مثنوی زیر انعکاس می‌یابد:

حرامش باد بدعهدِ بداندیش / شکم پر کردن از پهلوی درویش
شکم پُر زهرِ مارش باد و کژدم / که راحت خواهد اندر رنج مردم
روا دارد کسی با ناتوان زور؟ / کبوتر دانه خواهد هرگز از مور؟ (پیشین: مثنویات، ص۱۶۵)

در بیت‌های بالا به طور حتم مخاطب او کسانی جز حاکمان و ثروتمندان نمی‌توانند باشند. در عین حال، در مقابل ظلم و ستم عمومی، کاری جز نفرین و لعنت از شاعری چون سعدی ساخته نبود. او نیز به ناچار نفرین خود را حواله‌ی چنین افراد توانگری می‌کرد.

لازم به یادآوری است که امروزه نیز در عرف عمومی واژه‌ی درویش معنایی از گدا و فقیر را پُر می‌کند. مترادف بودن واژه‌ی درویش با گدا و فقیر از آن‌جا ناشی می‌گردد که درویشان بنا به رسمی آیینی همواره به گدایی روی می‌آوردند. حتا بین گروه‌های پرشماری از ایشان پدیده‌ی فقر و فلاکت چنانی قداست داشت که بر خود می‌بالیدند.

پیش از این گفته شد که سعدی از محمد غزالی با عنوان "امام مرشد محمد غزالی" یاد می‌کند.(۲)چنین موضوعی از نفوذ غزالی در نظامیه‌ی بغداد حکایت داشت. جایی که سعدی دوره‌ای از زندگانی خود را در آن به سر آورده بود. بی‌دلیل نیست که نفوذ کلام غزالی را در بسیاری از پند و اندرزهای سعدی می‌توان سراغ گرفت. حتا چارچوب‌های اخلاقی سعدی همان چارچوب‌هایی است که غزالی زمانی پیش از سعدی آن‌ها را توصیه می‌کرد.

سعدی جدای از غزالی، از شیخ شهاب‌الدین ابوحفص عمر سهروردی (فوت ۶۳۲ق؟) نیز به عنوان "مرشد" نام می‌برد. سهروردی در قرن هفتم قمری از درویشان و مرشدان پرآوازه‌ی نظامیه‌ی بغداد شمرده می‌شد. او نیز همانند غزالی جایگاهی از استاد درویشی و اخلاق را برای سعدی پر می‌کرد. سعدی در باب دوم بوستان روایتی از او را این گونه نقل می‌کند:

مرا شیخ دانای مرشد شهاب / دو اندرز فرمود بر روی آب
یکی آن‌که در جمع، بدبین مباش / دوم این‌که در نفس، خودبین مباش(۳)

سعدی در اندرزهای مرشد خود شهاب‌الدین عمر سهروردی بر خود‌بین نبودن انسان‌ها اصرار می‌ورزد و آن را دلیل می‌آورد تا آدم‌ها بتوانند از روی آب عبور نمایند. شیخ شیراز در واقع قصد داشت تا ضمن روایت خود، کرامت شیخ یاد شده را نیز تحسین کند. همان شیخی که در زمان تحصیل یا تدریس سعدی در نظامیه‌ی بغداد استادی برای او شمرده می‌شد. در منابع عرفانی زبان فارسی عبور از روی آب را به بسیاری از عارفان نسبت داده‌اند. چنان‌که سعدی نیز اجرای چنین رسمی را به پای مرشد خویش شیخ شهاب‌الدین می‌نویسد.

در استوره‌های حماسی نیز گذر از آب را یکی از مراحل گذار قهرمان به شمار می‌آورند. چنانکه خوان دوم از گذارهای هفتگانه‌ی رستم، به گذر از آب اختصاص می‌یابد.(۴) اما اسفندیار چنین مرحله‌ای از گذار را در خوان هفتم به سر می‌آورد. فردوسی عنوان این خوان از خوان‌های هفتگانه‌ی گذار او را، "گذشتن اسفندیار از رود و کشتن گرگسار" نام نهاده‌است.(۵)

نظامیه‌ی بغداد از همان ابتدای تأسیس خود جایگاهی از خانقاه را نیز برای شاگردانش پر می‌کرد. صوفیان در همین مکان آموزه‌هایی را که از استادان خویش می‌آموختند، عملیاتی می‌کردند و به اجرا می‌گذاشتند. سعدی هم در بوستان، مستندی غیر قابل انکار از آن را با خواننده‌اش در میان می‌گذارد. او می‌گوید:

مرا در نظامیه ادرار بود / شب و روز تلقین و تکرار بود (پیشین، ص۱۸۸)

بدون تردید، تلقین و تکرار بخش‌های عمده‌ای از آموزش‌های عملی مریدان را پوشش می‌داد. آنان بدون استثنا به گوشه‌ای می‌خزیدند و در تنهایی خود شبانه‌روز واژه‌های الله و هو را تکرار می‌کردند. چون قرار بود که ضمن تکرار و تلقین همین الله و هو، خلسه‌های درویشانه به سراغ مرید بیاید. رفتاری موهوم که سرآخر در فضایی از "حیرت" به حال و وجدی بیمارگونه راه می‌یافت.

در هم‌سویی و هم‌نوایی با ادبیات درویشی، سعدی غزلی هم با ردیف درویشان دارد. او در مطلع همین غزل می‌گوید:

خلاف راستی باشد خلاف رأی درویشان / بنه گر همتی داری سری در پای درویشان (غزلیات عرفانی، ص۱۱۲)

چون سعدی جامعه‌ای را ارج می‌گذارد و می‌پسندد که در آن هرگز بر خلاف رأی درویشان عملی انجام نشود. چرا‌که همین درویشان سنجه‌ای محکم برای شناخت راستی و درستی قرار می‌گیرند. پس تنها حکومتی می‌تواند رضایت خاطر سعدی را تأمین نماید که در نهایت کرسی‌های مدیریتی آن را به همین درویشان بسپارند.

ناگفته نماند که محمدعلی فروغی خواندن غزل‌های عاشقانه‌ی سعدی را برای جوانان امری غیر اخلاقی می‌پنداشت. او بخش کوچکی از این غزل‌ها را که اغلب به پند و نصیحت اختصاص داشت، از مابقی آن‌ها جدا نمود و عنوان "غزلیات عرفانی" را برای آن برگزید. فروغی غزل بالا را نیز در همین گروه از غزل‌های سعدی جا زد. چون درونمایه‌ی آن، از پند و اندرز چیزی فراتر نمی‌رود.

باب هفتم گلستان، عنوان "در تأثیر تربیت" را به همراه دارد. حکایتی از این باب گلستان به "فقیره‌ی درویشی" اختصاص می‌یابد که حامله است. او نذر می‌کند که: "اگر خدای عزّ و جلّ مرا پسری دهد، جز این خرقه که پوشیده دارم، هرچه ملک من است ایثار درویشان کنم" (پیشین: گلستان، ص۱۶۶).

از متن بالا چنان برمی‌آید که در زمانه‌ی سعدی گروه‌هایی از زنان نیز به جماعت درویشان می‌پیوستند. بدون شک آنان نمونه‌ای از زندگی عرفانی رابعه را به پیش می‌بردند. افسانه‌های فراوانی از زندگانی رابعه در سروده‌های عطار و مولوی نیز دیده می‌شود. سعدی از سویی کاربرد واژه‌ی فقیره را برای این زن حامله مناسب می‌بیند تا واژه‌ی فقیر مترادف و شناسه‌ای برای درویش قرار گیرد. موضوعی که از متن‌های درویشی زبان عربی به زبان فارسی راه یافته است.

در عین حال، از روایت یاد شده برمی‌آید که بسیاری از زنانِ درویش، توانگرانی بودند که از ثروت و دارایی چیزی کم نداشتند. چنان‌که در این داستان، زن به داشتن خرقه‌ی خود رضایت می‌دهد و همه‌ی دارایی‌اش را به درویشان می‌بخشد تا خرج سفره‌ی ایشان شود.

رسم سفره انداختن برای درویشان نیز در آن زمان رسمی عمومی شمرده می‌شد. انگار بخواهند در فرآیند آن، نمونه‌ای از کمون‌های نخستین را نشانه بگذارند. در این‌گونه از نمایش‌های کمونی همواره آموزه‌هایی از آیین درویشی را دنبال می‌کردند تا هدف‌هایی همچون شعار "برادری و برابری" را به پیش ببرند.

قهرمان زن این داستان، تنها به داشتن خرقه‌ی خود کفایت می‌کند. چون می‌خواهد به آیین درویشی وفادار باقی بماند. اما پسرش در نهایت به فساد می‌گراید. چنان‌که سعدی در خصوص همین پسر می‌نویسد: "گفتند به زندان شحنه در است. سبب پرسیدم. کسی گفت: پسرش خمر خورده است و عربده کرده است و خون کسی ریخته و خود از میان گریخته ... " (پیشین).

انداختن سفره‌های همگانی نیز بخشی از رسم‌های درویشی را پوشش می‌داد. هم‌چنان که درویش حامله در داستان یاد شده نیز چنین هدفی را به پیش می‌برد. درویشان پس از برگزاری مراسم آیینی خویش، دور چنین سفره‌هایی گرد می‌آمدند تا غذای رایگان بخورند.

چنین رسمی امروزه ماندگاری خود را در عزاداری شیعیان حفظ نموده است. در این گونه از عزاداریها، سینه‌زنان یا زنجیر‌زنان بدون استثنا به دور چنین سفرهای جمع می‌شوند تا همگی از غذای نذری آن بخورند. امروزه آدم‌هایی هستند که "بانیِ خیر" نام می‌گیرند و در برگزاری چنین رسم‌هایی تسهیلگری لازم به عمل می‌آورند.

هرچند سعدی از چنین روایتی آموزه‌های تربیتی خود را بیرون می‌کشد، ولی از آن نتیجه‌ی دیگری نیز پیش روی مخاطب قرار می‌گیرد. چون روایت یاد شده سویه‌هایی از محقق نشدن نذر درویش را هم رو می‌کند. چنان‌که نتیجه‌ی آن فرزندی می‌شود که سرانجام با هیچ اصلی از اخلاق عمومی همسویی نشان نمی‌دهد. همان موضوعی که ضمن تناقض در رفتار و دوگانگی در گفتار، از نگاه سعدی دور میماند. متأسفانه سعدی در این حکایت، تربیت‌ناپذیری برخی از انسان‌ها را اصل قرار می‌دهد. موضوعی که پذیرش آن هرگز با تعلیم و تربیت جدید سازگاری نشان نمی‌دهد.

شیخ شیراز ضمن حکایتی از باب دوم گلستان ویژگی‌های بیشتری را از آیین درویشی رو می‌کند. او در حکایتی از همین باب می‌گوید: "پادشاهی به دیده‌ی استحقار در طایفه‌ی درویشان نظر کرد" (ص۸۲). از این حکایت برمی‌آید که درویشان صف‌بندی روشنی را در مقابل شاهان زمانه تشکیل داده بودند. کاربرد ترکیب "طایفه‌ی درویشان" هم حقیقتی غیر قابل انکار را پیش روی ما می‌گذارد که آنان علیرغم اختلاف سلیقه‌های درونی خود، طیف اجتماعی متشکل و همگونی را تشکیل می‌دادند.

بدون تردید گسترش هدفمند اما بیرویه‌ی خانقاه‌ها در این خصوص تسهیل‌گری لازم به عمل میآ‌ورد. پدیدهی وقف هم به نفوذ و حضور چنین عملکردی یاری می‌رسانید. حتا فئودال‌ها و حاکمان محلی نیز ضمن مسابقه‌ای اعلام نشده در این راه چیزی فرونمی‌گذاشتند. چون از سوی همین گروههای توانگر خانقاه‌هایی ساخته می‌شد و سپس وقف می‌گردید. خورد و خوراک درویشان را نیز همین افراد ثروتمند تأمین می‌نمودند.

اما شخص درویش ضمن حکایت بالا به شاه پاسخ می‌دهد: "ما در این دنیا به جیش از تو کمتریم و به عیش خوشتر و به مرگ برابر و به قیامت بهتر" (پیشین). چون در نگاه سعدی بهشت خداوند تنها به درویشان اختصاص می‌یابد، در حالی شاهان به تمامی در جهنم او جانمایی می‌شوند.

سعدی در ادامه‌ی همین داستان، شناسه‌هایی این‌چنین از درویشان به دست میدهد: "ظاهر درویشی جامه‌ی ژنده است و موی سترده و حقیقت آن دل زنده و نفس مرده". جامه‌ی ژنده یا دلق همان خرقه‌ای است که درویشان بدون استثنا آن را در بر می‌کردند. اما مویه‌ای تراشیده را همیشه در ادبیات درویشی به گروه‌هایی از قلندران نسبت داده‌اند.

پیداست که در نگاه سعدی قلندران چنانی با درویشان و صوفیان آمیخته بودند که فاصله‌گذاری بین ایشان امری ناممکن می‌نمود. سعدی همچنین درویشان را با نفسی مرده می‌شناسد و در همین راستا حتا توضیح می‌دهد که: "طریق درویشان ذکر است و شکر و خدمت و طاعت و ایثار و قناعت و توحید و توکل و تسلیم و تحمل" (در اخلاق درویشان، ص۸۳).

بسیاری از عارفان نیز چنین شناسه‌هایی را برای درویشان و صوفیان به کار گرفته‌اند. داستانی هم با موضوع و درونمایه‌ی "تسلیم و تحمل" در همان فصل از اخلاق درویشان گلستان انعکاس یافته است.

در این داستان گروه‌هایی از "رندان" درویشان را کتک می‌زنند و از خود می‌رنجانند. درویشان نیز ماجرا را با "پیر طریقت" در میان می‌گذارند. ولی او در پاسخ مریدان خود می‌گوید: "ای فرزند، خرقه‌ی درویشان جامهی‌ رضاست. هرکه در این کسوت تحمل بیمرادی نکند، مدعی‌ست و خرقه بر او حرام" (ص۷۹).

بدون تردید در زمانه‌ی سعدی اختلافات درونی درویشان نیز کم نبود. در متن بالا هم روایتی گویا و روشن از همین اختلافات درونی بازتاب می‌یابد. در بروز چنین اختلافاتی گروه‌های مستقلی نیز میان درویشان پا می‌گرفت که ضمن ناسازگاری با هم، جریان فکری و سلیقه‌ی شخصی خود را به پیش می‌بردند. تا جایی که از کتکاری و هتک حرمت همدیگر نیز چیزی فرونمی‌گذاشتند.

واژه‌ی رند به طور عادی به گروههای اوباش شهری اطلاق می‌گردید. همین اوباش شهری مشرب فکری مشخصی را دنبال نمی‌کردند و همیشه رفتاری چندگانه را به پیش می‌بردند. حتا ظاهر و باطن ناهم‌سازی را به نمایش می‌گذاشتند. آنان بنا به حرفه‌ی خویش در پوشش هر فرقه‌ای به سر می‌بردند. حضور ایشان در طیف درویشان هم امری عادی به نظر می‌رسید.

خور و خواب رایگان خانقاه‌ها شرایطی را آماده می‌کرد تا بسیاری از بی‌خانمان شهری زیستن در فضای خانقاه‌ها را امری مغتنم بشمارند. اما تجمع چنین گروه‌های ناهمگونی در فضای عمومی خانقاه‌ها به ناسازگاری بین این گروه‌ها دامن می‌زد. کت‌کاری و فحاشی ایشان نسبت به همدیگر، تنها نمونه‌ای کوچک از همین بدهنجاری‌ها را در دیدرس ما میگذارد. بدهنجاری‌هایی که سعدی از انعکاس آسیب‌های آن در حکایت خویش چیزی فرونمی‌گذارد.

سعدی از ویژگی‌های اخلاقی درویشان، موضوع دیگری را هم تبلیغ می‌کند. او باوری را پیش می‌کشد که درویشان هرگز مالی از خود نداشتند و اموالشان را بدون استثنا به دیگران وقف می‌نمودند. بر این اساس، درویشی از خانه‌ی یکی از دوستان خود، گلیمش را دزدید. حاکم هم دستور داد که دستش را ببرند. اما صاحب گلیم به دفاع از دوستش برخاست و گفت: "هرچه درویشان را است، وقف محتاجان است" (ص۶۱).

در نمونه‌ی دیگری از همین گونه روایت‌ها، دزدی نیز وارد خانه‌ی درویشی شد و چیزی نیافت. ولی درویش گلیمی را که بر آن خفته بود به دزد بخشید (ص۵۴). این داستان را عبید و بسیاری از شاعران دیگر هم به عنوان طنز و شوخی ذکر کرده‌اند. ولی سعدی از روایت آن تأویلی اخلاقی به دست می‌دهد.

در گلستان تصویرهای دیگری نیز از دزد ارایه می‌شود که ضمن یکی از آن‌ها، دزدی به صورت درویش درمی‌آید. سعدی حکایت این دزد درویش‌نما را این گونه به پایان می‌رساند: "روزی تا به شب رفته بودیم و شبانگه به پای حصار خفته، که دزدِ بی‌توفیق ابریق برداشت که به طهارت می‌رود و به غارت می‌رفت" (ص۵۵).

بخش‌هایی از حکایت‌های سعدی در خصوص درویشان، به تقابل هرچه بیشتر ایشان با پادشاهان دامن می‌زند. در یکی از همین حکایت‌ها، پادشاهی را به خواب می‌بینند که او در بهشت به سر می‌برد، اما درویشی را به خواب دیدند که در جهنم سکنا داشت. به عبارتی روشن، سعدی اندیشه‌ای را تبلیغ می‌کرد که جهنم را برای شاهان ساخته‌اند و بهشت تنها به مردمانی از درویشان اختصاص می‌یابد.

در حکایت یاد شده بنا به ضرورت‌های پیش آمده، چنین سنت و عرفی را به نفع شاهان تغییر می‌دهند. سعدی در این روایت می‌گوید، عده‌ای علت چنین ماجرایی را جویا شدند که گفته شد: "این پادشاه به ارادت درویشان به بهشت اندر است، و این پارسا به تقرب پادشاهان در دوزخ" (ص۶۱).

در خصوص تقرب درویشان به شاهان، حکایت دیگری هم در گلستان دیده می‌شود. در این حکایت زاهدی مهمان پادشاهی بود که به تظاهر غذا اندک خورد، ولی نمازش را خیلی طولانی به جا آورد (ص۵۶). راهکاری ریاکارانه که بسیاری از درویشان متظاهر هرگز از کاربرد آن جا نمی‌ماندند. چنان‌که سعدی نیز ضمن روایت چنین داستانی بر دردی اجتماعی انگشت می‌گذارد. چون ضمن آن افرادی از درویشان سر سفرهی حاکم می‌نشینند و از تظاهر و مردم فریبی چیزی کوتاهی نمی‌کنند.

در زمانه‌ی سعدی ادبیات درویشی بر بسیاری از حوزه‌های فکری جامعه چیرگی کامل داشت. چنان‌که اکثر شاعران قرن هفتم هجری گونه‌هایی روشن از همین ادبیات خانقاهی را تبلیغ می‌کردند. اما نمونه‌های رادیکال‌تری نیز از همین ادبیات باب شد که نویسندگان آن بر پایه‌ی دلیل‌های مشخصی در خفا به سر می‌بردند. امروزه برای چنین نوعی از ادبیات نام ادبیات زیرزمینی را برگزیده‌اند. ادبیاتی که بنا به چالش خود با حکومتیان اجازه‌ی زیست رسمی و قانونی نمی‌یابد. در همین راستا، سعدی نیز در حکایتی می‌گوید: "بزرگی را پرسیدم از سیرتِ اخوان صفا" (ص۸۰).

در این عبارتِ مجمل و کوتاه، سعدی خود را به نادانی می‌زند، بدون آن‌که نادان باشد. او در عین حال دوست دارد که از تبلیغ باورهای "اخوان صفا" چیزی کم نگذارد. اما می‌ترسد که مبادا به طور مستقیم اندیشه‌های ایشان را تبلیغ نماید.

گروه اخوان صفا از قرن چهارم قمری در محدوده‌ای از سرزمین‌های فلات ایران و حاشیه‌های غربی آن بالیدند و رشد یافتند. آنان آثار فیلسوفان یونانی را ترجمه می‌کردند و در ترویج فلسفه و دانش یونانیان چیزی کم نمی‌گذاشتند. اخوان صفا به دلیل این‌که به کفر و زندقه متهم نگردند از آوردن نامشان بر جلد این گونه از کتاب‌ها پرهیز می‌کردند.

پرسش سعدی در این حکایت خیلی هم زیرکانه طرح می‌گردد. چون او خود را به نادانی می‌زند تا در صورت لزوم خود را از هرگونه اتهامی وارهاند. اما "بزرگ" یاد شده در داستان سعدی، پرسش او را این گونه پاسخ می‌دهد: "کمینه آن‌که مراد خاطرِ یاران بر مصالحِ خویش مقدم دارد" (پیشین).

پیداست که سعدی چنین آموزه‌ای کلی و موجز از اخوان صفا را در سامانه‌ای از اخلاق درویشان زمانه نشان می‌جوید. چون می‌خواهد درویشان دوران او نیز "خاطر یاران" را بر "مصالح خویش" مقدم بشمارند. نوعی از کمونیسم اخلاقی خام که سعدی هنجارهای اجتماعی آن را فقط در سامانه‌ای از رفتار درویشان سراغ می‌گیرد. گفتنی است که شعار "برادری و برابری" شعار شناخته شده‌ای برای اخوان صفا شمرده می‌شد. شعاری که هم‌چنان بدون استثنا تا زمانه‌ی ما نیز دوام آورده است.

گفته شد که پدیده‌ی کرامت بخشی پایدار از رفتارهای درویشان را پوشش می‌داد. درویشان ادعایی را پیش می‌کشیدند که بر اساس سیر و سلوک خود به گونه‌هایی از کرامت ماورای طبیعی دست یافته‌اند. بلوف‌هایی که هرگز با واقعیت‌های برآمده از حس و تجربه‌ی انسانها سازگاری نشان نمی‌داد. عطار و مولوی در ساخت و پرداخت کرامت صوفیان و درویشان سنگ تمام گذاشته‌اند. آنان هر دو عقل فلسفی را از خود پس می‌رانند تا بتوانند به کرامت‌هایی از این نوع وجاهت اجتماعی ببخشند.

چنانکه در گستره‌ی ادبیات درویشی هزاران کرامت از افرادی چون بایزید، جنید، شبلی، رابعه، ابوالحسن خرقانی، ابوسعید و ابراهیم ادهم نقل می‌گردد که نمی‌توان جایگاهی علمی و عملی برای آن‌ها دست و پا کرد. ولی عرفان و درویشی بر سازهای ناساز از همین کرامت‌های وهم‌آمیز بنا شده است. تا جایی که نفی این کرامت‌ها به راحتی می‌تواند به نفی همیشگی عرفان و درویشی بینجامد.

در داستانی از گلستان "یکی از صلحای لبنان که مقامات او در دیار عرب مذکور بود و کرامات مشهور" (ص۵۸)، نقش می‌آفریند. او در مسجد جامع دمشق وارد شد و خواست بر کنار برکه‌ای طهارت بگیرد. اما داخل همان برکه افتاد و با زحمت از آن رهایی یافت. کسی از او پرسید: "یاد دارم که شیخ به روی دریای مغرب برفت و قدمش تر نشد. امروز چه حالت بود که در این قامتی آب از هلاک چیزی نماند؟" (پیشین).

اما شیخ یاد شده در پاسخ چیزی کم نیاورد و جواب داد: محمد نیز گاهی با جبرییل و میکاییل مشغول بود و گاهی هم با زنان خویش حفصه و زینب (نقل به مضمون).

بدون تردید روایت چنین داستانی از سوی سعدی از واقعیتی رمزگشایی می‌کند که سعدی خود نیز نسبت به بسیاری از کرامت‌های درویشان زمانه‌اش ناباور باقی مانده بود. چنان‌که تناقض در رفتار و گفتار شیخ یاد شده را ضمن گزارش خویش افشا می‌کند و به چالش می‌گیرد. شیخی که ادعا داشت از روی آب رد می‌شود، اما خیلی راحت سُر خورد و به درون برکه افتاد.

گفتنی است که موضوع راه رفتن روی آب دریا را در روایت‌هایی از کرامت بسیاری از عارفان آورده‌اند. ولی سعدی ضمن رویکردی عقلانی و تجربی بر خلاف آن رأی می‌دهد. انگار داستانی برآمده از وهم و خیال آدم‌ها را به سخره می‌گیرد و آن را به دور می‌ریزد.

با این همه هرچند نمونه‌هایی از کرامت عارفان و درویشان در حکایت‌های سعدی نیز دیده می‌شود، ولی باور عمومی سعدی به چنین پدیده‌ای، هرگز به اندازه‌ی عطار و مولوی نیست. چون او در نهایت دریافته بود که راه و رسم درویشی به فساد گراییده است. چنان‌که ضمن جانبداری از باور درویشی به اجرای بدون چون و چرای رسم- آیین‌های آن چندان تعصبی به خرج نمی‌داد.
نمونه‌ای از همین باور حتا در حکایت دیگری از گلستان نیز دیده می‌شود که او ضمن آن می‌گوید: "یکی را از مشایخ شام پرسیدند از حقیقت تصوف. گفت: پیش از این طایفه‌ای در جهان بودند به صورت پریشان و به معنی جمع، اکنون جماعتی هستند به صورت جمع و به معنی پریشان" (ص۶۷).

همین پریشانی درویشان در "معنا" چیزی نیست جز همان فساد و تزویری که سعدی نیز کم و بیش از آن سخن می‌گوید. او روشنگری از چنین پدیده‌ی فریبکارانه‌ای را به نهایت می‌رساند تا پرهیز خود را از آسیبهای اخلاقی و اجتماعی آن به نمایش بگذارد.

سعدی در باب دوم بوستان حکایتی را آورده است که کسانی مضمون آن را دلیلی بر ملاقات او با مولوی در قونیه می‌دانند. حکایت سعدی این‌گونه آغاز می‌شود:

شنیدم که مردی است پاکیزه بوم / شناسا و رهرو در اقصای روم
من و چند سیاح صحرانورد / برفتیم قاصد به دیدار مرد
سر و چشم هر یک ببوسید و دست / به تمکین و عزت نشاند و نشست
زرش دیدم و زرع و شاگرد و رخت / ولی بی‌مروت چو بی‌بر درخت
به لطف و سخن گرم‌رو مرد بود / ولی دیگدانش عجب سرد بود (پیشین: بوستان، ص۸۴)

سعدی در این روایت خود از مولانا، چیزی از تعریف او فرونمی‌گذارد، اما او را درختی بی‌بری می‌بیند که به مهمانانش هیچ توجهی به عمل نمی‌آورد. چنان‌که موضوع "دیگدان سرد" مولوی تعریضی روشن از سوی سعدی قرار می‌گیرد.

همچنین سعدی در این روایت بوسه‌های مولانا را جایی به حساب نمی‌آورد. چون مدعی است که درویش بیش از همه به توشه و غذا نیاز دارد نه بوسه. یکی از همراهان سعدی نیز بر چنین موضوعی پای می‌فشارد. شیخ شیراز گفته‌های او را این گونه در متن حکایتش آورده است:

مرا بوسه گفتا به تصحیف ده / که درویش را توشه از بوسه به
به خدمت منه دست بر کفش من / مرا نان ده و کفش بر سر بزن ...
کرامت جوانمردی و نان دهی است / مقالات بیهوده طبل تهی است (پیشین: ص۸۵- ۸۴)

در ابیات بالا شناسه‌های واقعبینانه‌تری از سعدی در خصوص درویشی رو می‌شود که با شناسه‌های دیگر او از درویشی به چالش برمی‌خیزد. جدای از این، در متن بالا دو نوع برداشت از پدیده‌ی درویشی در دیدرس خواننده قرار می‌گیرد. نوعی از این درویشی به مولانا اختصاص می‌یابد که برای مهمان چیزی از تعارفات متداول فرونمی‌گذارد. اما نوع دوم آن از سوی سعدی تبلیغ می‌گردد که باید از مهمان پذیرایی به عمل آورد. چیزی که مولانا بر پایه‌ی نگاه درویشی خود، فرآیند آن را امری نادیده می‌انگاشت.

با این همه، سعدی در روایت یاد شده تعریف جدیدتری نیز از پدیده‌ی کرامت به دست می‌دهد. چون سعدی موضوع کرامت را همان "جوانمردی و نان دهی" می‌داند و نوشته‌های مخالف برخی از عارفان را در این خصوص طبل تهی می‌خواند. همان شناسه‌هایی که سعدی، مولانا را بر پایه‌ی آن‌ها به خواننده‌اش معرفی می‌کند. در واقع سعدی بر موضوعی پای م‌یفشارد که مشرب درویشی او چندان هم به مسلک و مشرب مولانا سازگاری نشان نمی‌دهد.

سعدی در باب هفتم گلستان نیز حکایتی را با عنوان "جدال سعدی با مدعی در بیان توانگری و درویشی" آورده‌است. این حکایت را باید بلندترین حکایت سعدی در گلستان به شمار آورد. حتا این داستان بسیاری از داستان دیگر سعدی را در خصوص درویشی و درویشان به چالش می‌گیرد. چون سعدی در متن روایت خود از این داستان، آشکارا به مخالفت با درویشان برمی‌خیزد و خود را "پرورده‌ی نعمت بزرگان" می‌خواند. (پیشین: گلستان، ص۱۷۴)

نقش مخالف سعدی را در این داستان مردی درویش به پیش می‌برد که سعدی از او با عبارت "یکی در صورت درویشان نه بر صفت ایشان" یاد می‌کند. اما درویش این داستان معترض است که چرا توانگران اموال خود را به درویشان نمی‌بخشند که سعدی نیز پاسخگویی به او را امری مغتنم می‌شمارد.

اما این مجادله‌ی طولانی راه به جایی نمی‌برد و سرآخر طرفین داستان به گریبان همدیگر دست می‌برند. آن‌وقت کار به محکمه می‌کشد و قاضی آن دو نفر را با هم آشتی می‌دهد. داستان یاد شده را شاید هم به متن اصلی گلستان افزوده باشند. چون در متن آن از نظر شکل و موضوع چندان سازگاری روشنی با حکایته‌ای دیگر گلستان دیده نمی‌شود.

با این رویکرد است که حمایت سعدی از درویشان به شکلی از جانبداری‌های ذوقی و عاطفی بروز می‌کند که چندان نمی‌توان برای آن جایگاهی آیینی دست و پا نمود. او هرچند مفاهیم نظری درویشی را می‌پذیرفت، اما گاهی نیز از عمل به رسم‌های آیینی آن جا می‌ماند.

سعدی به طور کلی حتا نسبت به پوشش درویشی هم چندان سختگیری به خرج نمی‌داد. چون می‌گوید:

حاجت به کلاه برکی داشتنت نیست / درویش صفت باش و کلاه تتری (تاتاری) دار (ص۶۲)

سرودن ابیاتی از این دست در شرایطی برای شاعر پیش می‌آمد که بسیاری از درویش‌نماها بنا به ضرورت‌های پیش آمده خرقه‌ی درویشی بر تن می‌کردند. راهکاری فریبکارانه که فقط می‌توانست منافع شخصی ایشان را برآورده نماید.


این نوشته بخشی است از کتاب "فراز و فرود درویشی" که "باشگاه ادبیات" منتشر کرده است.

____________________________

۱- کلیات سعدی با استفاده از نسخه‌ی تصحیح شده‌ی محمدعلی فروغی، مقدمه از عباس اقبال، تهران، اقبال، چاپ هفتم، نصیحة‌الملوک، ص۴.
۲- پیشین: گلستان، باب هشتم، ص۲۰۷.
۳- پیشین: بوستان، ص۷۵ (توضیح حاشیه‌ی کتاب).
۴- شاهنامه‌ی فردوسی: پیشین، جلد اول ص ۲۵۷.
۵- - پیشین: جلد چهارم، ص ۲۶۴- ۲۶۱.


نظر شما؟

نام:

پست الکترونیک(اختياری):

عنوان:

نظر:
codeimgکد روی تصویررا اينجا وارد کنيد:

نظر شما پس از بازبینی توسط مدير سايت منتشر خواهد شد