حوادث منطق‌الطیر عطار حول و حوش یک داستان اصلی می‌گردد که از آن به عنوان داستان سیمرغ یاد می‌شود. اما عطار (۵۴۰- ۶۱۸ق.) ده‌ها داستان فرعی را نیز به این داستان اصلی پیوند می‌دهد. این داستان‌های فرعی همه در راستای روشنگری از درونمایه‌ی همان داستان اصلی عمل می‌نمایند. او در همین داستان‌های فرعی از عملکرد درویشانه‌ی بسیاری از صوفیان تقدیر نموده‌است تا رفتارهای درویشی ایشان برای مخاطب و خواننده نمونه قرار گیرد.
گفتنی است که ابوسعید ابوالخیر (۳۴۶- ۴۴۰ق.) در این داستان‌ها بیش از دیگر صوفیان نقش می‌آفریند. کسی که به تقریب دو قرن پیش از عطار می‌زیست و در راه‌اندازی خانقاه‌ها در منطقه‌ی خراسان آن روزگار نقش اصلی را به عهده داشت. بخش‌هایی از این داستان‌ها هم در کتاب اسرارالتوحید دیده می‌شود. اما کم نیستند داستان‌هایی از زندگانی ابوسعید که فرآوری یا ساخت و پرداخت آنها را باید به پای عطار نوشت. همان شیوه‌ی مبتکرانه که عطار در نوشتن تذکرةالاولیا نیز از آن سود می‌برد.
او جدای از ابوسعید، حوادث زندگانی شیخ ابوالحسن خرقانی (۳۵۲- ۴۲۵ق.) را هم برای بازتاب آموزه‌های درویشی یا صوفیانه‌ی خویش نمونه میآورد. حتا به همراه داستان‌هایی از این دست، آموزه‌های گروه‌هایی از عارفان پیشین را به متن منطق‌الطیر بازمی‌گرداند. در این بین حلاج (۲۴۴- ۳۰۹ق.)، شبلی (۲۴۷- ۳۳۴ق.)، رابعه، جنید (۲۲۰- ۲۹۷ق.)، بشر حافی (۱۵۰-۲۲۷ق.) و بایزید بسطامی (فوت ۲۳۵ق.) بیش از دیگران در داستان‌های منطق‌الطیر حضور دارند.
اما عطار اکثر این داستان‌ها را خود به تنهایی ساخته‌است و رفتارهای اعجاز‌آمیزی را به تمامیِ قهرمانان آن نسبت می‌دهد. چنین رفتاری در عرف صوفیان "کرامت" نام می‌گیرد و به طبع اجرای آن هرگز از مردمان عادی جامعه ساخته نبود. ترویج و تبلیغ چنین آموزه‌هایی از سوی عطار، به مریدان هر شیخ و پیری چنان تفهیم می‌کرد که هر مریدی هم سرآخر خواهد توانست هنجارهایی از این دست را به اجرا بگذارد.
در آموزه‌های عطار ژنده‌پوشی نمودگار و شناسه‌ای لازم برای درویشی قرار می‌گیرد. در این خصوص، او داستان‌هایی را هم ذکر می‌کند تا درویشان یا مردمان عادی جامعه از فرآیند آن در زندگی اجتماعی خویش سود بجویند. انگار نمونه‌ای از آن را خداوند به درویش اهدا می‌کند.
چنانکه مرد دیوانه‌ای ضمن حکایتی در منطق‌الطیر از خداوند خویش جبه و ردایی میخواهد. خداوند هم به او خرقه‌ای ژنده می‌بخشد که خشم مرد دیوانه را برمی‌انگیزد. اعتراض دیوانه به خداوند طنزی را از خود در منطق‌الطیر به یادگار گذاشته است، که خواندنی است. چون او خطاب به خداوند می‌گوید:
صد هزاران پاره بر وی بیش بود / زانک آن بخشنده بس درویش بود
مرد مجنون گفت: ای دانای راز / ژنده بردوختی زان روز باز
در خزانه‌ات جامه‌ها جمله بسوخت / کین همه ژنده همی‌بایست دوخت
صد هزاران ژنده بر هم دوختی / این چنین درزی ز که آموختی؟(۱)
عطار در روایتی از همین داستان نه تنها پوشش ژنده را هدیه‌ای از سوی خداوند می‌داند بلکه در نگاه او خداوند نیز به حرفه‌ی درویشی اشتغال دارد.
گپ و گفت و انتقادهای دوستانه از خداوند موضوعی است که به فضای چنین داستان‌هایی راه یافته است. موضوعی که پیش از آن هرگز سابقه نداشت. چنین پدیده‌ای بعدها به خلق و آفرینش داستان موسی و شبان از سوی جلالالدین بلخی انجامید. شکی نیست شماری از همین داستان‌ها را در واقع توده‌های عادی مردم می‌ساختند تا ضمن طنز خود بسیاری از هنجارهای رسمی را به چالش بگیرند.
عدهای از پژوهشگران بحث‌های فراوانی را پیش کشیده‌اند تا تاریخچه‌ای را برای ژنده‌پوشی و درویشی در نظر بگیرند. در این بین، ویدن گرن (فوت۱۹۹۶م.) پیشینه‌ی ژنده پوشی را به ایران باستان بازمی‌گرداند و مدعی است که در وندیداد نیز از آن یاد شده است.(۲)
موضوع گدایی کردن را نیز باید به رسم- آیین ژنده‌پوشی افزود. آن‌وقت توده‌های عظیمی از درویشان در خانقاه‌ها گرد می‌آمدند تا از فضای آن برای خور و خواب خود بهره برگیرند. بی‌دلیل نیست که امروزه از واژه‌های درویش و گدا معنایی مترادف را بیرون می‌کشند.
اما موضوع تناسخ در حکایت‌های عطار جایگاه ویژهای دارد. به نظر می‌رسد صوفیان خراسان بزرگ آن روز، چنین دیدگاهی را از آیین‌های ریاضت‌جویانه‌ی شرق فلات ایران وام گرفته بودند. جدای از این، موضوع انواع و اقسام نفس یا نفس حیوانی نیز در واگویه‌های عرفانی عطار حضوری فعال دارند که میتوان فرآیند آن را هم به پای پدیده‌ی تناسخ نوشت. چنانکه سگ در منطق‌الطیر حضورش را در ده‌ها داستان اعلام می‌کند تا شاعر نمونه‌ای از نفس آدم‌ها را به همین سگ منسوب نماید.
اعتقاد به ماندگاری روح حیوانات یا انسان‌ها، شرایطی را برای عطار مهیا می‌کرد تا نمونه‌هایی از آن را در همه‌ی جانداران سراغ بگیرد. با این حساب، رگه‌های ماندگاری از اندیشه‌های عرفانی شرق فلات ایران به آیین‌های درویشی یا صوفیانه‌ی خراسان آن روز راه یافته بود.
ناگفته نماند، نفوذ عرفان و درویشی در منطقه‌ی خراسان بزرگ در زمانه‌ای پیش آمد که هنوز مغولان به کشتارهای بی‌حد و حصر خود در ایران روی نیاورده بودند. با این همه باید پذیرفت که ناامنی‌های اجتماعی عصر مغول به رشد بی‌رویه پدیده‌ی عرفان و گوشه‌گیری در این منطقه دامن زد. ولی نمی‌توان پیدایی چنین پدیده‌ای را به ظهور مغولان در گستره‌ی ایران نسبت داد.
عطار در منطق‌الطیر آموزه‌های جدیدی را نیز به راهکارهای پیشین درویشی افزود. ولی او چنین آموزه‌هایی را دسته‌بندی کرد و آنها را برای آیندگان باقی گذاشت. بی‌دلیل نیست که جلالالدین محمد رومی از سنایی و عطار به عنوان آموزگاران پیشین خود یاد می‌کند و در این خصوص می‌گوید:
عطار روح بود و سنایی دو چشم او / ما از پی سنایی و عطار آمدیم
مولوی در جایی دیگر هم می‌سراید:
هفت شهر عشق را عطار گشت / ما هنوز اندر خم یک گوشه‌ایم (کوچه‌ایم)
موضوع هفت شهر یا هفت وادی عشق، بخشی پایدار از عرفان عطار شمرده می‌شود که او در منطق‌الطیر از آن یاد می‌کند. سپس از هرکدام شناسه‌های دقیق و درستی به دست می‌دهد. چنین شناسه‌هایی بعدها به نوشته‌های دیگر عارفان نیز راه یافت.
هفت وادی یا هفت شهر عشق از نگاه عطار به ترتیب عبارت‌اند از: طلب، عشق، معرفت، استغنا، توحید، حیرت، فنا. بنا به تصریح عطار "وادی عشق" مشکل‌ترین راه و وادی این شهرهای هفتگانه‌ای است. چیزی که حافظ نیز از فرآیند مشکل بودن طیِ آن در غزلش سخن می‌گوید: که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکل‌ها. منظور حافظ از عشق در این مصرع چیزی جز همان وادی عشق عطار نمی‌تواند باشد.
جالب آن است که عطار در این تقسیم‌بندی، وادی حیرت را در جایگاهی بعد از توحید جانمایی می‌کند. ویژگی‌های آسیب‌زای حیرت را بسیاری از عارفان پیش از عطار هم ستوده‌اند. درونمایه‌ی اصلی وادی حیرت چه‌بسا شرایطی را برای سالک پیش میآورد تا او به بسیاری از پدیده‌های ذهنی یا عینی پیرامون خویش شک بورزد. حتا پدیده‌ی حیرت گاهی نیز به بریدن همیشگی از توحید می‌انجامید. اما عارفان و صوفیان بنا به رویکردی آیینی از فرآیند آن در جایی سخن نمی‌گفتند.
با همین دیدگاه است که عارفان و صوفیان خراسان آن روز، بسیاری از عملکردهای کفرآمیز غیر مسلمانان را ارج می‌گذاشتند. چون از کفر نیز تأویلی آیینی به دست می‌دادند. پدیده‌ای که در فضایی مخالف از دین جانمایی می‌شد. چون عارفان باوری را به کار می‌گرفتند که از راه کفر خواهند توانست به گونه‌ای از دین دست بیابند. چنین دینی در عمل پالودگی خود را از نیازهای شخصی و دنیایی به نمایش می‌گذاشت.
شنیدن جایگاه این شهرهای هفتگانه از زبان عطار چندان هم بی‌فایده نخواهد بود. او می‌سراید:
گفت: ما را هفت وادی در ره است / چون گذشتی هفت وادی، درگه است
وانیامد در جهان زین راه کس / نیست از فرسنگِ آن آگاه کس
چون نیامد باز کس زین راه دور / چون دهندت آگهی ای ناصبور؟
چون شدند آن جایگه گم سر به سر/ کی خبر بازت دهد از بی‌خبر
هست وادی طلب آغاز کار / وادی عشق است ز‌آن پس، بی‌کنار
پس سیم وادیت آنِ معرفت / پس چهارم وادی، استغنا صفت
هست پنجم، وادی توحید پاک / پس ششم وادی حیرت صعبناک
هفتمین، وادیِ فقر‌ست و فنا / بعد از این روی روش نبود ترا(۳)
عطار در ضمن، مخالفت غزالی و عارفان دیگر را با خردورزی در سرودن منطق‌الطیر به کار می‌گیرد. او این مخالفت ساده‌دلانه با خرد و هشیاری را واسطه میگذارد تا ضمن نفی و طرد "حکمت یونانیان"، "حکمت دین" را بر جایگاه آن بنشاند. حکمتی که لابد خردورزی و منطق فلسفی را در جایی از باورهایش به حساب نمی‌آورد تا تنها کارکرد احکام دین را قدر بشناسد.
بدون شک گفتارهایی از این دست، از جایگاه هنری و ادبی منطق‌الطیر نیز می‌کاست. ولی عطار هرگز گوشش به حرف‌هایی از این دست بدهکار نبود. او حاضر بود برای اعتلای درویشی و عرفان همه‌ی یافته‌های بشری را زیر پای دین قربانی کند. برای توجیه چنین اندیشه‌ای است که می‌سراید:
کی شناسی دولت روحانیان / در میان حکمت یونانیان
تا از آن حکمت نگردی فرد تو / کی شوی در حکمت دین، مرد تو (پیشین: ص۲۵۰)
پیداست که چنین تأویلی از حکمت یونان، بر نفوذ پردامنه‌ی آن در حوزه‌های فکری آن دوران حکایت دارد. اما عطار از تقابل و رویارویی با چنین اندیشه‌ای چیزی نمی‌کاهد. چنانکه پدیده‌ی عرفان و درویشی عطار واکنشی طبیعی در قبال نفوذ فلسفه‌ی یونان به دست می‌دهد. او خیلی هم قشری‌مآبانه در توجیه از چنین پدیده‌ای می‌سراید:
شمع دین چون حکمت یونان بسوخت / شمع دل زان علم بر‌نتوان فروخت
حکمت یثرب بسَت ای مرد دین / خاک بر یونان فشان در درد دین (ص۲۵۱)
عطار آشکارا می‌خواست که حکمت یونان را بسوزاند تا "حکمت یثرب" را بر جایگاه آن بگذارد. حکمت یثرب هم چیزی نبود جز همان که از آن به عنوان دین اسلام یاد می‌شود. چنین جدال هزار و چهارصد ساله‌ای از دین با خرد‌گرایی و خردورزی، متأسفانه تا روزگار ما هم دوام آورده است.
با همین رویکرد است که عطار منطق‌الطیر خود را در سامانه‌ای از احکام دینی می‌گنجاند تا به اعتبار آن از رویارویی با عقل و خرد چیزی نکاهد. او همچنین نفرت خود را از فلسفه‌ی یونان، ضمن عبارت‌هایی این گونه با خواننده در میان میگذارد:
کاف کفر اینجا به حق‌ا‌لمعرفه / دوستر دارم ز فای فلسفه
زانک اگر پرده شود از کفر باز / تو توانی کرد از کفر احتراز
لیک آن علم لزج چون ره زند / بیشتر بر مردم آگه زند (ص۲۵۱)
عطار به این دلیل کفر را بر فلسفه ترجیح می‌دهد که کفر را پوشش و پرده‌ای برای توحید بیش نمی‌بیند. چون مدعی است که میتوان پرده‌ی کفر را کنار زد و ضمن آن به توحید و ایمان دست یافت. اما او دانش فلسفی را علمی "لزج" می‌خواند که تنها مردمان آگاه بر چند و چون آن دست یافته‌اند. پس سر و کار عطار در عرفان با مردمانی ناآگاه است تا او از مردمان آگاه جامعه بپرهیزد.
جالب آن است که عطار آگاهانه و دانسته بر هم‌خوانی و همراهی فلسفه با دانایی و آگاهی پای می‌فشارد. اما تمکین از این آگاهی و دانش را امری خطا می‌خواند تا بنا به باورهای عرفانی خویش، موضوع دیوانگی و بی‌خردی را ارج بگذارد.
با تمامی این احوال، اطلاع و آگاهی عطار از فلسفه‌ی یونان اطلاعی چندان دقیق و درست نبود. چون او در بازتاب فلسفه‌ی یونان به شنیده‌های شفاهی خود از این و آن بسنده می‌کرد. چنانکه در جایی از روایت او، ارستو به مرگ اسکندر افسوس می‌خورد. در این روایت ارستو، اسکندر را "شاه دین" خطاب می‌کند و می‌گوید:
چون بمرد اسکندر اندر راه دین / ارسطاطالیس گفت: این شاه دین
تا که بودی پند می‌دادی مدام / خلق را این پند امروزین تمام (ص۲۵۰)
در گزارش یاد شده از عطار، اسکندر مقدونی "شاه دین" نام گرفته است تا آن‌جا که ارستو نیز پندهای همین شاه دین را قدر می‌شناسد. حتا ارسطو ضمن این گزارش در شمایلی از فردی دین‌مدار به نمایش درمی‌آید. اما عطار نمی‌تواند بفهمد که همین ارستو جایگاه اصلی را در فلسفه‌ی تکثرگرای یونان پر می‌کند.
او تاریخ را به گونه‌ای خودمانی می‌نویسد و شخصیت‌های تاریخی را نیز به سود باورهای خرافه‌آمیز خود مصادره می‌نماید. همچنان که ارستو و اسکندر در این روایت جایگاهی از دینداران و دین‌مداران را برای او به پیش می‌برند.
در آموزه‌های عرفانی عطار جای پای محکمی هم از باورهای انزواطلبانه یا ریاضت‌کشانه‌ی ایرانیان باستان دیده می‌شود. اما استفاده‌ی عطار از چنین آموزه‌هایی هرگز کاری آگاهانه نبود. بلکه چنین آموزه‌هایی در آن روزگار هم بخشی پایدار از رسم- آیین‌های مردمان عادی جامعه به حساب می‌آمد.
نمونه‌های فراوانی از این رسم‌های آیینی در شاهنامه‌ی فردوسی نیز بازتاب یافته است. داستان هوم نمونه‌ای روشن از همین آموزه‌های ریاضت‌کشی به شمار می‌آید. چنانکه هوم از شهر و مردمان آن به کلی برید و در شکافی از کوه به ریاضت اشتغال داشت.(۴)
جدای از شاهنامه بخش‌هایی از داستان هوم حتا به اوستا نیز راه یافته است. هوم در اوستا نیز همانند شاهنامه نقشمایه‌ای از جهان خیر و نیکی را به پیش می‌برد. در استوره‌های ایرانی اهمیت هوم تا به جایی است که یشت بیستم اوستا را به نام او "هوم یشت" نامگذاری نموده‌اند.(۵)
کیخسرو فرزند سیاوش نیز در رفتار خویش نمونه‌هایی از همین آیین عرفانی را دنبال می‌کرد. او بنا به تصریح شاهنامه مدینه‌ی فاضله‌ای را به سامان برد و پس از آن خواست به جهانی دیگر بشتابد. ولی مردمان زمانه، او را از سفر به جهانی دیگر نهی می‌کردند. کیخسرو در نهایت همه را تنها گذاشت و در میان بارش برف و توفان گم شد.(۶)
از عرفان کیخسرو امروزه به عنوان عرفان خسروانی یاد می‌شود. تأثیرپذیری سهروردی از چنین عرفانی، امری انکار ناپذیر می‌نماید.
همچنین در روایت‌هایی که از زندگی کوروش به دست می‌دهند، در رفتارهای شخصی یا اجتماعی او نیز هنجارهایی از ریاضت و تزکیه‌ی نفس آشکار می‌گردد. در فضای همین زندگی‌نامه‌های ساختگی یا واقعی، او هم به اختیار خویش مرگ را برمی‌گزیند.(۷) حتا موضوع انتخاب مرگ، بار دیگر ضمن روایت‌هایی نیمه تاریخی در زندگانی بهرام گور بازسازی می‌شود. چنانکه نمونه‌ای از آن را در روایتی از نظامی نیز میتوان مشاهده کرد.(۸)
بی‌دلیل نیست که عطار در شکل دادن وادی‌های عرفانی خود نمونه‌ای کامل از آیین گذار حماسی را دنبال می‌کند. ولی آیین‌های گذار در پیشینه‌ای از استوره‌های ایرانی تنها به رسم‌هایی از حماسه‌های قهرمانی محدود باقی می‌ماند. عطار این گذارهای حماسی را به عرفان می‌کشاند تا او بازتولید قهرمانانی عرفانی را به اجرا بگذارد. چنانکه پیش از این، رستم یا اسفندیار هم همین آیین‌های گذار را آزموده بودند. آنان نیز در هفت مرحله‌ی گذار، آیین‌هایی را به اجرا گذاشتند تا قهرمانی خود را به جهان پیرامون بباورانند.
در شاهنامه‌ی فردوسی هفت خوان رستم برای گذار او عبارت‌اند از: جنگ رخش با شیر، یافتن چشمه‌ی آب، جنگ با اژدها، کشتن زنی جادوگر، گرفتار شدن اولاد، جنگ با ارژنگ دیو و سرآخر کشتن دیو سپید.(۹) چنانکه دیده می‌شود همپوشانی‌های فراوانی را میتوان بین گذارهای رستم به قهرمانی با گذارهای عرفانی عطار جست. اما گذار عارف، گذاری درونی است که او در همین گذارهای درونی، شیطان درون و نفس مزاحم خود را می‌کشد. همان گونه که در گذارهای حماسیِ رستم، همه چیز با کشتن دیو سپید پایان می‌پذیرد، در اینجا نیز با کشتن نفس درون همه‌ی مراحل گذار عارف پایان می‌یابد.
اما گذارهای حماسی اسفندیار هم نمونه‌هایی از همان گذارهای قهرمانی رستم را پیش روی ما می‌گذارند که در روایت فردوسی عبارت‌اند از: کشتن دو گرگ، کشتن شیران، کشتن اژدها، کشتن زن جادوگر، کشتن سیمرغ، گذشتن از برف، گذشتن از رود و کشتن گرگسار.(۱۰)
گفتنی است که اسفندیار در یکی از همین مراحل گذار (گذار پنجم)، سیمرغ را نیز می‌کشد. همان پرنده‌ای که توتمی برای دودمان رستم شمرده می‌شد. چنین راهکاری در واقع دشمنی او را با رستم و خانوده‌اش به اجرا میگذارد.
اما هفت خان اسفندیار یا رستم، در باور عطار به نمونه‌هایی از گذارهای عرفانی تبدیل گشت. قهرمان چنین گذاری نیز در مشرب فکری عطار درویش، عارف و صوفی نام می‌گیرد. درویش و عارف به واقع همان قهرمانانی هستند که عرفان عطار آنها را باور دارد. انگار دوران قهرمانان استوره‌ای برای همیشه در ایران پایان گرفته بود تا جایشان را به ظهور درویشانی ژنده‌پوش بسپارند. این درویشان ژنده‌پوش دنیا و خوشی‌های آن را در جایی از رفتار خود به حساب نمی‌آوردند.
در عین حال، گشت و گذار آیینی قهرمانان حماسی در فضایی از طبیعت جریان دارد. ولی درویش و عارف چنین گشت و گذاری را در سیر و سلوک خویش از پایه و اساس نمی‌پذیرد. گشت و گذار صوفی و درویش همیشه سیری درونی است که هرگز به جامعه و جهان پیرامون راه نمی‌برد.
چنانکه هفت وادی عطار همگی وادی‌هایی هستند که در درون درویش و صوفی جانمایی می‌گردند. او در نهایت از درون خویش فنا می‌پذیرد تا به قول عطار به جان هستی بپیوندد. با این حساب واقع‌گرایی ادبی و ناتورالیسم فلسفی در عرفان و ادبیات آن، جایگاه محکمی نمی‌یابد.
در ضمن، عارف و صوفی همواره با دنیایی از سمبل و تمثیل سر و کار دارند که این تمثیل‌ها همگی از تخیل منفعلانه‌ی او می‌زایند. پیداست که چنین تمثیل‌های وهم‌آلودی همیشه به تأویل و توجیه نیاز دارند تا از تخیل و اندیشه‌ی عارف رمزگشایی به عمل آید. اما چه‌بسا پیش می‌آید که چنین تأویلی، در رمزگشایی واقعی از تخیل انفعالی عارف جا می‌ماند.
عطار در منطق‌الطیر تلاش فراوانی به عمل میآورد تا گوشه‌هایی از همین تمثیل‌های عرفانی را برای مخاطب خود توضیح دهد. او در روایت خود از گذار عرفانی سیمرغ، نمونه‌های کاملی از تمثیل‌ها را می‌آفریند و از رمزگشایی آنها چیزی فرونمی‌گذارد.
او همچنین در روایت‌های داستانی خود تلاش دارد که گروه‌هایی از همین تمثیل‌ها را معنا و مفهوم ببخشد. نوعی از استدلال که روشنگری از واقعی‌تها به واسطه‌ی آن مشکل می‌نماید. چون او خرد و تجربه‌ی استقرایی را کنار می‌زند و جهانی از تمثیل و تخیل انفعالی را بر جای آن می‌نشاند. روایت عطار از داستان سیمرغ هم ضمن بیتهای زیر پایان می‌پذیرد:
هم ز عکس روی سیمرغ جهان / چهرهی سیمرغ دیدند از جهان
چون نگه کردند آن سیمرغ زود / بی‌شک این سیمرغ آن سیمرغ بود
در تحیّر جمله سرگردان شدند / باز از نوعی دگر حیران شدند
خویش را دیدند سیمرغ تمام / بود خود سیمرغ، سیمرغ مدام (ص۲۳۵، بیتهای۴۲۳۸- ۴۲۳۵)
در گزارشی که عطار از داستان سیمرغ به دست می‌دهد نوعی از اشراق نو‌افلاتونی نیز آشکار می‌شود. او فلسفه‌ی جان جهانی خود را در فضای همین داستان سیمرغ به کار می‌گیرد. گونه‌ای از مونیسم وحدت وجودی که جان هستی را با خود هستی آمیخته می‌بیند.
جان جهان اصطلاحی است که عطار ترکیب دستوری آن را به دفعات در غزل‌های خویش به کار می‌برد. او به حضور چنین جانی در جهان باور داشت و آن را با جان انسان‌های عارف پیوند می‌زد تا جهانی یک دست و همگون بیافریند. داستان سیمرغ نیز چنین تأویلی از خود به دست می‌دهد.
اما جدای از داستان سیمرغ، داستان‌های دیگر منطق‌الطیر به چالش با چنین رویکردی برمی‌خیزند. به عبارتی روشن، منطق‌الطیر درونمایه‌ی همگون و همسانی را پیش روی خواننده‌اش نمی‌گذارد. چون در همین داستان‌های فرعی منطق‌الطیر، آموزه‌های دینی خشک اصل قرار می‌گیرند. تا آن‌جا که این آموزه‌های دینی خشک به دلیل بافت سطحی و قشری‌مآبانه‌ی خود به چالش با منطق استقرایی و فلسفی روی می‌آورند. در نتیجه غنای فکری داستان سیمرغ در حکایت‌های فرعی منطق‌الطیر به راحتی تحلیل می‌رود و از ارزش فکری آن می‌کاهد.
گفتنی است که عطار علیرغم مخالفتش با فلسفه‌ی یونان، داستان سیمرغ را از این سینا (۳۵۹- ۴۱۶6ق.) گرفته است. جدای از ابن سینا، سهروردی (۵۴۹- ۵۸۷7ق.) و برخی دیگر از فیلسوفان نیز از آن تفسیرهایی به دست داده‌اند. غنای فکری داستان سیمرغ نیز به چنین تأویل‌های فیلسوفانه‌ای از آن بازمی‌گردد. اما ناباوری عطار به چنین تأویل‌هایی از داستان سیمرغ، شرایطی را آماده می‌کند تا داستان‌های فرعی منطق‌الطیر در تقابل با آن عمل نمایند.
در منطق‌الطیر همچنین ده‌ها داستان تمثیلی ردیف شده‌اند که شماری از صوفیان در متن آنها نقش می‌آفرینند. گاهی نیز عطار در روایت خود از صوفی و عارف خاصی نام نمی‌برد و چنان می‌پسندد که قهرمان داستان او در نقشی از عارف و درویش همچنان ناشناخته باقی بماند. با همین رویکرد داستانی است که "درویش" در چهار داستان از داستان‌های منطق‌الطیر، در نقش اصلی خود ظاهر می‌شود.
ضمن یکی از همین داستان‌ها، درویشی در مسیر شاهزاده خانمی قرار می‌گیرد. او شیفته‌ی زیبایی شاهزاده خانم می‌شود و گرده‌ی نان از دستش فرومی‌افتد. شاهزاده خانم خندهای بر لب میآورد و راه خود را در پیش می‌گیرد، اما درویش به او دل می‌بازد. تا جایی که هفت سال از زندگانی خود را با سگان کوی دخترک به سر میآورد.
سرآخر نگهبانان کاخ شاهزاده چاره‌ی کار را در آن می‌بینند تا سر درویش را از تنش جدا نمایند. آن‌گاه شاهزاده، درویش را میخواهد تا او را به گریز از دام نگهبانان تشویق نماید. اما درویش نمی‌پذیرد و همچنان به عشق خود نسبت به دختر پای می‌فشارد تا کشته گردد. درویش علت خنده‌اش را هم در روز نخست دیدارشان جویا می‌شود. عطار پاسخ شاهزاده خانم را به این پرسش، این گونه بازتاب می‌دهد:
گفت: چون می‌دیدمت ای بی‌هنر / بر تو می‌خندیدم آن ای بی‌خبر (پیشین: ص۴۴ بیت ۷۹۹)
در حکایت یاد شده هرچند خندیدن شاهزاده، عشقی را در درویش برمی‌انگیزد. ولی چنین خندهای برای شاهزاده توجیهی غیر از بی‌هنری درویش را در بر ندارد. ناگفته نماند که در حوادث داستان یاد شده هیچ رابطه‌ی علت و معلولی محکمی را نمی‌توان سراغ گرفت. عطار تمثیلی را نقل می‌کند که این تمثیل تنها در ذهن محدود مرد درویش توجیه می‌پذیرد.
چنانکه مرد درویش هفت سال از زندگانی خود را با سگان دخترک به‌سر آورد. موضوعی که انسان را به یاد داستان شیخ صنعان (شیخ سمغان) و خوکبانی او می‌اندازد. حتا هفت سال زندگانی درویش با سگان، نمونه‌ای کامل از گذارهای عرفانی درویشان قرار می‌گیرد. همان موضوعی که عطار از آن با عنوان هفت وادی یاد می‌کند.
در داستانی دیگر از منطق‌الطیر، سلطان محمود غزنوی به عنوان حامی درویشان نقش می‌آفریند. او در جنگی با هندوان از انبوه لشکر دشمن به هراس می‌افتد. تا جایی که نذر می‌کند که اگر پیروز گردد، غنایم جنگی خود را به درویشان ببخشد. سلطان محمود هر چند در جنگ پیروز می‌شود اما گروهی از اطرافیانش وی را از وفای به عهد بازمی‌دارند. سپس شاه در گره‌گشایی از این ماجرا، از دیوانه‌ای یاری می‌جوید:
خواند آن دیوانه را شاه جهان / پس نهاد آن قصه با او در میان (ص۱۷۶)
مرد دیوانه سرآخر اندیشه‌ای را پیش می‌کشد که این گنج را درویشان به تو داده‌اند و تو باید غنایم جنگی خود را به ایشان بازگردانی.
در این حکایت، درویشان به عنوان نیرویی برای حاجت‌جویی و بلاگردانی نقش می‌آفرینند. باوری آیینی که تا به امروز نیز همچنان به قوت و اعتبار خود باقی مانده‌است. در عین حال، برای بازگرداندن غنایم جنگی از سوی سلطان محمود به درویشان، هرگز نمی‌توان مستندی تاریخی رو کرد. ولی عطار همانند بسیاری از شاعران دیگر زبان فارسی، مستندات غیر مستندی از عدالتخواهی سلطان محمود ارایه می‌دهد. حتا در همین داستان نیز از او به عنوان "شاه دادگر" یاد می‌کند.
در داستان گفته شده همچنین نقشی از قضاوت و قاضی را به شخصی دیوانه می‌سپارند. پیداست که چنین موضوعی را تنها در آیین درویشی قدر می‌شناسند. چون آیین درویشی هیچ اعتباری برای خرد و خردورزی قائل نیست.
در همین راستا منطق‌الطیر داستان‌های فراوانی را نیز فراهم می‌بیند که در همه‌ی آنها از دیوانگان نقشمایه‌ای مثبت ارایه می‌شود. عطار از واگویه‌ی چنین داستان‌هایی در راستای باور ضد فلسفی خود یاری می‌جوید تا کارکرد عقل را در زندگانی آدم‌ها امری ناچیز بشمارد.
در یکی از داستان‌های منطق‌الطیر هم حاکمی از خراسان حضور دارد که این حاکم صد غلام "سرو قامت، سیم ساعد، مشکبوی" در اختیار داشت. غلامان یاد شده همگی سیمین‌بر و زرین سپر بودند. اسبی را سوار می‌شدند و کمربندهای مرصع بر کمر می‌بستند. دیوانه‌ای این غلامان را می‌بیند و خطاب به خداوند می‌گوید:
گفت: ای دارنده‌ی عرض مجید / بنده پروردن بیاموز از عمید (ص۱۵۴4بیت ۲۷۶۹)
عطار از این حکایت، طنزی مستدل را بیرون می‌کشد. در همین طنز است که سخن عاقلانه‌ای نیز از مرد دیوانه‌ی داستان انعکاس می‌یابد. او در واقع رفتار برآمده از خداوند را به باد انتقاد می‌گیرد. چون قادر مطلق بودن خداوند، شرایطی را در هستی فراهم می‌بیند تا پدیده‌ی شر را نیز به پای او بنویسند. درویشان کارکردی از قادر مطلق بودن را به خداوند خویش نسبت می‌دادند که این خداوند قادر مطلق هرگز از عهده‌ی وظایف این جهانی خود برنمی‌آمد. اما عطار چنین گفت و گویی از مرد دیوانه را تنها به پای ندانستن و نفهمیدن او می‌نویسد.
این موضوع در حالی اتفاق می‌افتاد که عطار ضمن گفتارهای خردورزانه‌ی خویش، نادانسته تناقض‌های برآمده از دین رسمی را به چالش می‌گیرد. پیداست که حکایت‌هایی از این دست، بدون تردید در بین مردم آن دوران به فراوان رواج داشته است. ولی عطار بدون این‌که بخواهد به عمق تناقض‌های این ماجرا دست یابد، نمونه‌ای از آن را به عنوان شوخی و طنز به متن منطق‌الطیر می‌کشاند.
در نمونه‌ای دیگر از داستان دیوانگان، دیوانه‌ای سر برهنه و گرسنه، زیر باران و برف حرکت می‌کرد. او چون خانه‌ای نداشت به ویرانه‌ای پناه برد. اما خشتی از بام همان خانه‌ی ویرانه فروریخت و سرش را شکست:
سر شکستش خون روان شد همچو جوی / مرد سوی آسمان بر‌کرد روی
گفت: تا کی کوس سلطانی زدن / زین نکوتر خشت نتوانی زدن؟ (ص۱۵۵ بیتهای ۲۷۸ و ۲۷۹)
بدیهی است که در اینجا نیز خطاب مرد دیوانه همان "خداوند قادر مطلق" آسمان است. او افتادن خشت را به پای خداوند می‌نویسد. به طور طبیعی ترویج باور داشتنِ "خداوند قادر مطلق"، در جامعه شرایطی را دامن می‌زد تا چنین داستان‌های طنز‌آمیزی بر گستره‌ی آن پا بگیرد. داستان‌های طنز‌آمیزی که اقتدار بی‌چون و چرای خداوند قادر مطلق را به چالش می‌گرفت. آن‌وقت خردورزی و جدل فلسفیِ چنین افرادی را در جایی به حساب نمی‌آوردند و تمامی آن را همان طور که عطار عمل می‌کرد، به پای دیوانگی می‌نوشتند.
بازتاب داستان دیوانگان در منطق‌الطیر تمامی ندارد. اما همه‌ی این داستان‌ها در فضایی از طنز، باورهای متناقض مردمان زمانه را رو می‌کند.
در آیین درویشی تمامی هنجارهای رفتاری آدمی را به پای خداوند می‌نویسند. با این همه درویش نباید نارضایتی خود را از این سرنوشت محتوم آسمانی اعلام نماید. انگار خداوند توأمان در جایگاهی از فاعل و مفعول نقش می‌آفریند. درویشان در سامانه‌ی چنین باوری است که حتا به نقش‌آفرینی پدیده‌ی شر در هستی بی‌اعتنا باقی می‌مانند و حضور آن را در هستی نادیده می‌انگارند.
در روایتی از عطار درویشی حضور دارد که از عشق خود به "او" به وجد آمده است. در این میان هاتفی بر درویش ظاهر می‌گردد. اما هاتف پیدا شدن شور و شوق عاشقانه‌ی درویش را به اقتدار او (خداوند) بازمی‌گرداند و برای درویش هیچ جایگاه اثرگذاری در این کنش عارفانه نمی‌بیند. چنانکه خطاب به درویش می‌گوید:
تو که باشی تا در آن کار عظیم / یک نفس بیرون کنی پا از گلیم
با تو گر او عشق بازد ای غلام / عشق او با صنع می‌بازد مدام
تو نه‌ای بس هیچ و نه بر هیچ کار / محو گرد و صنع با صانع گذار (پیشین: ص۱۵۹ بیتهای ۲۸۵۹- ۲۸۵۷).
عطار در واقع وحدتی را در هستی به سامان می‌برد که در این وحدتِ درونی، چیزی از تفاوت آفریننده با آفریده باقی نمی‌گذارد تا همگی در سامانه‌ای از صانع و آفریدگار یا همان جان جانان ذوب گردند.
جدای از سرنوشت‌پذیری، پذیرش فقر و گدایی نیز بخش عمده‌ای از باورهای درویشی عطار را پر می‌کند. عطار در توجیه چنین عملکردی، از شخصیت افسانه‌ای ابراهیم ادهم (۱۰۰- ۱۶۱ق) هم یاری می‌جوید. کسی که به ظاهر کرسی پادشاهی را طرد کرد تا ضمن پذیرش فقر به سلک درویشان درآید. در داستانی از عطار، ابراهیم ادهم رودرروی فرد درویشی قرار می‌گیرد که او از فقر و فلاکت خود ناله سرمی‌داد. اما ابراهیم ادهم به نصیحت درویشِ این حکایت روی میآورد و خطاب به او می‌گوید:
چون به ارزم یافتم من این متاع / پادشاهی را به کل کردم وداع
لاجرم من قدر می‌دانم، تو نه / شکر آن بر خویش می‌خوانم، تو نه (ص ۱۴۶ بیتهای ۲۶۲۷ و ۲۶۲۶).
تعارفی درویشانه، که از سوی عطار نسبت به عملکرد ابراهیم ادهم انجام می‌پذیرد تا تحسین عملکرد او را در پذیرش جبر، امری لازم بشمارد.
در منابع عرفانی تلاش‌های فراوانی به عمل می‌آورند تا ابراهیم ادهم را به عنوان شخصیتی تاریخی جا بزنند. اگر چنین موضوعی درست باشد، باید او را یکی از نخستین عارفان ایرانی به شمار آورد. چون در تذکرةالاولیای عطار، عارفانِ پیش از ابراهیم ادهم همگی از شبه جزیره‌ی عربستان برخاسته‌اند.
شکی نیست که داستان‌های عطار در منطق‌الطیر همه بدون استثنا سویه‌هایی از آیین درویشی را توضیح می‌دهند. او از داستان سیمرغ نیز در راستای روشنگری از چنین باوری یاری می‌جوید. چون مرغان داستان او همگی در جست و جوی "او"یی به راه افتاده‌اند که از آن هیچ نشانی در پیرامون خویش نمی‌یابند. عطار این "او" را به خداوندی آسمانی پیوند می‌زند تا از حضور وهم‌آلودش در هستی توجیه به عمل آورد.
یازده داستان از داستان‌های منطق‌الطیر، به عملکرد افرادی از دیوانگان اختصاص می‌یابد. در این داستان‌ها دیوانگان نقشمایه‌ای کامل از افراد حکیم و فیلسوف را به پیش می‌برند. آنان همگی دیوانگانی هستند که خیلی هم حکیمانه می‌اندیشند و حکیمانه عمل می‌نمایند. سپس قضاوت آنها برای عطار اصل قرار می‌گیرد. او چنین شخصیتی از دیوانه را اصل میگذارد تا از جدال با خرد و خرورزی چیزی کم نگذارد. انگار انسان با نمونه‌هایی از: جحا، ملانصیرالدین یا بهلول سر و کار دارد. دیوانه‌هایی داستانی که چندان هم دیوانه نبودند بلکه عرف جامعه و عرف مردمان زمانه از پذیرش رفتارهای ایشان سر باز می‌زد.
گفتنی است که عطار همانند بسیاری از عارفان دیگر تنها آن نوعی از خرد را وامی‌نهد که ساز و کار علمی آن از منطقی ریاضی یا فلسفی پیروی می‌کند. چون عارفان ضمن چنین رویکردی است که خواهند توانست از واگویه‌های خرافی یا عرفانی خود توجیه به عمل آورند. گروه‌های عارف و درویش، این واگویه‌ها را چنانی با کرامت و معجزه آمیخته‌اند که پذیرش آن با منطق تجربی و استقرایی امری مشکل می‌نماید.
پیداست در جامعه‌ی نابرابر، پذیرش دیوانگی برای عارف و سالک کاری آسان می‌نمود. او به همراه دیوانگی به تخدیر خویش روی میآورد تا شاید بتواند از دام دردهای اجتماعی زمانه اندکی رهایی یابد.
ضمن شش داستان از داستان‌های منطق‌الطیر نیز گروه‌های دیگری از درویشان نقش می‌آفرینند که عطار از آنها با عنوان‌هایی چون ژنده پوش، خرقه پوش و مرقع پوش نام می‌برد. نمونه‌ای از پوشش که در جامعه شناسه‌ای برای شناخت درویشان قرار می‌گرفت. ولی باید بین ژنده‌پوشی آیینی با ژنده‌پوشی گدایان عادی فرق و فاصله قائل شد.
ویدن گرن می‌نویسد: "ابوسعید ابی‌الخیر قدیمی‌ترین عارف نامی ایرانی نیز چنین جامه‌ی ژنده‌ای بر تن می‌کرد و گویا نزد صوفیان ایران این سنت، سنتی بسیار قدیم بوده است".(۱۱) ویدن گرن تلاش فراوانی به عمل میآورد تا پیشینه‌ی ژنده پوشی و آیین درویشی را به ایران باستان بازگرداند. اما در جایی دیگر ضمن تناقضی آشکار می‌نویسد: "این گمان دور از حقیقت نیست که سنت مرقع پوشی درویشان مسلمان برگرفته از کلیسای سریانی باشد" (پیشین).
در منطق‌الطیر، عمل جنسی قهرمانان داستان آن، سامانه‌ای از عرف نمی‌شناسد. انگار همجنسگرایی به عنوان رسمی عادی بین درویشان درآمده بود. عشق پسرانه به عنوان بخشی پایدار از عمل جنسی در داستان‌های منطق‌الطیر حضور دارد. عطار علیرغم التزام و اصرار خویش به دین اسلام هیچ قبحی را در همجنسگرایی قهرمانان داستانش سراغ نمی‌گیرد. به طبع چنین رفتاری بین درویشان خانقاه رواج فراوان داشته است.
با این همه، عدهای هم تلاش می‌ورزند تا همیشه عشق‌های پسرانه را به گروه‌هایی از قلندران نسبت بدهند. ولی هرگز صف‌بندی درست و دقیقی بین درویشان و قلندران دیده نمی‌شد.
در منطق‌الطیر همچنین عشق‌های پسرانه جایگاهی از عشق مردان را با زنان پر می‌کند. ناگفته نماند که در چنین گستره‌ای از عشق‌بازی، از عشق مردان بزرگسال نسبت به همدیگر نشانی نمی‌بینیم بلکه این مردان بزرگسال هستند که همگی بدون چون و چرا به گروه‌هایی از پسران نوجوان دل می‌بازند. غلامان نوجوان نیز در این راه نقش چشمگیری را به عهده می‌گیرند.
عطار در روایت‌های خود از منطق‌الطیر حدود پنج بار زیبایی همین غلامان را ستوده است. او در این ستایش‌ها نمونه‌هایی از زیبایی زنان را برای این غلامان به کار می‌گیرد. آن گونه از زیبایی که تنها در نمونه‌هایی از غزل‌های عاشقانه میتوان به گونه‌هایی از آن دست یافت.
عطار دست کم سه داستان عاشقانه از این پسران را در منطق‌الطیر خود می‌گنجاند. گویی چنین نمونه‌هایی از عشق، در خانقاه‌های آن دوران به شکل عرفی همگانی درآمده بود. درویشان به باوری دست یافته بودند که عشق به این گروه از پسران خواهد توانست از میزان دلبستگی و وابستگی مادی ایشان به جهان پیرامون بکاهد.
عطار در نمونه‌ای از همین عشق‌های پسرانه از پادشاهی سخن می‌گوید که به غلامش دل می‌بازد. حکایت عطار این‌گونه آغاز می‌گردد:
پادشاهی بود بس عالی‌گهر / گشت عاشق بر غلام سیم‌بر (ص۵۴ بیت ۹۶۵)
شاه سیبی را به عنوان هدف در سر غلام می‌گذاشت و آن را نشانه می‌گرفت. ولی وحشت از رفتار شاه، ترسی را در غلام برمی‌انگیخت که چهره‌اش به زردی گراییده بود.
گفتنی است که غلامبارگی بین شاهان سلجوقی رواجی همگانی داشت و غزنویان و خوارزمشاهیان نیز در این راه چیزی فرونمی‌گذاشتند. کشاندن چنین ماجراهایی به خانقاه‌ها چندان تعجبی ندارد. بسیاری از این پسران وظیفه داشتند تا در عشق‌بازی جای زنان را برای درویشان تارک دنیا پر نمایند.
در داستانی دیگر از همین دست، درویشی عاشق پسر شاه می‌شود:
بود درویشی، گدایی بی‌خبر / بی سر و بن شد ز عشق آن پسر (ص۲۲۴بیت ۴۰۳۶)
شاه که موضوع را فهمید دستور داد تا درویش را بکشند. درویش پای چوبه‌ی دار درخواستی را با شاه در میان نهاد که پیش از مرگ خویش دوباره این پسر را ببیند. عطار رفتار درویش را پس از دیدارِ با پسر، این گونه به تصویر می‌کشد:
نعره‌ای زد، جان ببخشید و بمرد / همچو شمعی باز‌خندید و بمرد
چون وصال دلبرش معلوم گشت / فانی مطلق شد و معدوم گشت
سالکان دانند در میدان درد / تا فنای عشق با مردان چه کرد (ص۲۲۸ بیتهای ۴۱۰۹- ۴۱۰۷)
مهم این است که عطار همیشه از چنین داستان‌هایی برای روشنگری از عرفان و درویشی خود توجیه به عمل میآورد. چنانکه او چنین حکایتی را حتا برای روشنگری از مرحله‌ی "وادی فنا" تمثیل میگذارد.
عطار بلندترین مثنوی عشق پسرانه‌ی خود را نیز در منطق‌الطیر می‌گنجاند. در این مثنوی عاشقانه، شاه به پسر وزیرش دل می‌بازد. اما این پسر به دختری دل می‌بازد که شاه می‌فهمد. او دستور می‌دهد تا پسرک را بکشند. اما پدرِ پسرک تدبیری می‌اندیشد تا یکی از زندانیان شاه را به جای او به قتل برسانند. سپس پسرک را مخفی می‌کنند تا آن‌که شاه از دستورش پشیمان می‌شود. سرآخر هم پسر را از مخفیگاه بیرون می‌آورند و او را به شاه می‌سپارند. این داستان همراهِ وصال شاه با پسرک پایان می‌پذیرد.
عطار حتا چله‌نشینی‌های عارفانه‌ی خود را به فضایی از همین عشق‌های پسرانه می‌کشاند تا از تمامی حوادث آن تأویل‌های وحدت وجودی به عمل آورد.
همان گونه که گفته شد، او در توصیف‌های خود از چهرهی این پسران، همیشه نمونه‌ای از زیبایی زنان را با مخاطب در میان میگذارد. چنانکه در موردی از آنها می‌گوید:
بود بر شکل کمانش ابرویی / خود کجا بود آن کمان را بازویی
نرگس افسونگرش در دلبری / کرده از هر مژهای صد ساحری
لعل او سرچشمه‌ی آب حیات / چون شکر شیرین و سرسبز از نبات
خط سبزش سرخ‌روییِ جمال / طوطی سرچشمه‌ی حدّ کمال (ص۲۳۹ بیتهای ۴۳۱۳-۴۳۱۰)
در منطق‌الطیر هرگز انتقاد جانداری از هنجارهای درویشانه صورت نمی‌پذیرد. اما چنین انتقاداتی کم و بیش در گفته‌های سعدی و حافظ دیده می‌شود. حتا چنین موضوعی بعدها در شعر حافظ گسترش بیشتری یافت. چنانکه حافظ ضمن خرقه‌سوزی خود، آشکارا مخالفتش را با عملکرد ناصواب بسیاری از درویشان زمانه به نمایش میگذارد. انگار در زمانه‌ی حافظ راه و رسم درویشی در اندرون خویش به فسادی مهلک گرفتار شده بود که رهیدن از دام آن، برای شاعری چون حافظ چندان مشکل نمی‌نمود.
این نوشته بخشی است از کتاب "فراز و فرود درویشی" که "باشگاه ادبیات" منتشر کرده است.
__________________________________
۱- منطق‌الطیر: فریدالدین محمد عطار نیشابوری، به اهتمام و تصحیح صادق گوهرین، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ بیست و پنجم، ص۹۹ بیتهای ۱۷۹۹-۱۷۹۶.
۲- پژوهشی در خرقه‌ی درویشان و دلق صوفیان: گئو ویدن گرن، ترجمه و تحقیق بهار مختاریان، تهران، آگه، ۱۳۹۳، ص۴۵.
۳- منطق‌الطیر: پیشین، ص۱۸۰.
۴- شاهنامه‌ی فردوسی، تصحیح ژول مول، تهران، جیبی، چاپ سوم، جلد چهارم، ص۱۰۵- ۹۸.
۵- اوستا کهن‌ترین سروده‌ها و متن‌های ایرانی: گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه، تهران، مروارید، چاپ سیزدهم، جلد اول، ص ۵۰۶.
۶- شاهنامه‌ی فردوسی: پیشین، جلد چهارم، ص ۱۳۹- ۱۳۱.
۷- کوروش نامه: گزنفون، مترجم رضا مشایخی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ هفتم، ص۲۷۱- ۲۶۶.
۸- خمسه نظامی: بر اساس چاپ مسکو- باکو، تهران، هرمس، ۱۳۸۵، ص۷۳۷- ۷۳۱.
۹- شاهنامه: پیشین، جلد اول، ص۲۷۲- ۲۵۶.
۱۰- شاهنامه: پیشین، جلد چهارم، ص ۲۶۴ - ۲۴۶.
۱۱- پژوهشی در خرقه‌ی درویشان و دلق درویشان: گئو ویدن گرن، ترجمه و تحقیق بهار مختاریان، تهران، آگه، ۱۳۹۳، ص۱۴.
