امام محمد غزالی (۴۵۰- ۵۰۵ق.) را باید یکی از نخستین نظریه‌پردازان آیین درویشی به شمار آورد. او قریب صد و پنجاه سال پیش از سعدی در نظامیه‌ی بغداد به تدریسِ نمونه‌هایی از اخلاق درویشی اشتغال داشت. همان جایی که سعدی از تدریس یا تحصیل در آن به خود میبالید و خیلی مفاخره‌آمیز میگفت: مرا در نظامیه اِدار بود.
حضور غزالی در بغداد، سنت‌هایی را از درویشی در نظامیه بر جای گذاشت که رد پاهای محکمی از آن را در آثار سعدی نیز می‌توان دید. بی‌دلیل نیست که سعدی در باب هشتم گلستان خود از غزالی با عنوان "امام مرشد" یاد میکند. اصطلاح درویشانه‌ی مرشد تا زمانه‌ی ما نیز در بین درویشان دوام آورده است. مرشد نقش‌مایه‌ای از همان پیر طریقتِ عارفان را در دیدرس مخاطب میگذارد.
اما سعدی حکایتی را به غزالی نسبت میدهد که ضمن آن از او میپرسند: "چه‌گونه رسیدی بدین منزلت از علوم؟ گفت: بدان که هرچه ندانستم، از پرسیدن آن ننگ نداشتم".(۱) ناگفته نماند که روایت سعدی در خصوص غزالی، از تعارفی خودمانی چیزی فراتر نمی‌رود. چنانکه از احاطه‌ی غزالی به "علوم"، تنها علوم دینی آن زمان هدف قرار می‌گیرد.
غزالی نظام فکری خود را در رد و نفی تمامی اندیشه‌های فلسفی بنا نهاد. او در همین راستا به شدت با فلسفه‌ی یونان خصومت می‌ورزید. با این بهانه بود که به نوشتن کتاب تهافت‌الفلاسفه روی آورد تا به گمان خویش بخواهد تناقض‌گویی‌های فیلسوفان را آشکار سازد. این موضوع در فضایی اتفاق می‌افتاد که او استدلال منطقی و جدل فلسفی را از پایه و اساس قبول نداشت. آنوقت با بهره‌گیری از تناقض و دوگانه‌گویی به رد آرای فلسفی فارابی و ابن سینا روی آورد. بی‌دلیل نیست که ابن رشد (۱۱۹۸- ۱۱۲۶م.) برای نوشتن کتابی علیه غزالی، عنوان تهافت‌التهافت را برگزید. چون غزالی قصد داشت به اعتبار تناقض‌های خود، تناقض‌گویی فارابی و ابن سینا را برملا سازد.
غزالی در راه ترویج تناقض‌گویی، درون قلعه‌ی فرسوده‌ای از دین پناه میگرفت. چون هدفی را به پیش می‌برد که سازه و قالب اسلام برای شناخت و سنجش هر اندیشه‌ای اصل قرار گیرد. او خیلی راحت و آسوده مخالفان چنین ساز و کاری از دین را به کفر و زندقه منتسب میکرد. چنین نوعی از جدل غیر مستدل، بعدها نیز برای بسیاری از طرفداران علم کلام یا فقیهان آن دوره نمونه قرار گرفت تا ایشان نیز مخالفان دگراندیش خود را در ترازویی از دین بسنجند. سپس این مخالفان همگی بدون استثنا به کفر و ارتداد متهم می‌شدند. ابتکاری عوامانه که غزالی از نظریه‌پردازی و ترویج آن در طول زندگانی خویش چیزی نکاست.
غزالی در کیمیای سعادت برای هر اصطلاحی از درویشی، تعریفی مشخص به دست میدهد. او قصد داشت تا با حربه‌ی درویشی بتواند به رویارویی با فلسفه یا تکثرگرایی مذهبی برخیزد. همچنان که خودش هم به دفعات تکرار میکرد که او از جدل فلسفی پرهیز دارد و با مردود شمردن دیالکتیک فلسفی بر بی‌اعتباری خردورزی هم تأکید می‌ورزید. در نظام فکری غزالی حکم شرع جایگاهی از خردورزی و عقلانیت را پر میکند. با همین راهکار دینی یا سیاسی است که او تمامی نحله‌های فکری و فلسفی زمانهاش را مردود اعلام کرد.
صمیمیت و دوستی او با خواجه نظام‌الملک شرایطی را پیش آورد که او جهت تبلیغ دیدگاه دینی‌ا‌ش بر کرسی استادی نظامیه‌ی بغداد بنشیند. اما او در این راه از نفرت پراکنی و تبلیغ علیه اسماعیلیان چیزی کم نمی‌گذاشت. حتا آنگاه که نظام‌الملک به‌دست اسماعیلیان ترور شد، نتوانست ترس و واهمه‌اش را از این ماجرا مخفی کند. سپس کرسی استادیش را در نظامیه به برادرش سپرد و به مدت چند سالی از انظار عمومی مخفی گشت.
ولی پس از پنج سال از نو به کارش در نظامیه ادامه داد. او علیرغم تبلیغ ظاهری‌اش علیه سیاست حاکمان زمانه، خیلی هم سیاسی و سیاستمدارانه عمل میکرد تا از همسویی با راهکارهای سیاسی نظام‌الملک در حکمرانی، چیزی نکاهد.
غزالی سال‌های پایانی زندگانی خود را در نظامیه‌ی نیشابور به سر آورد. او حتا از این هم فراتر رفت و در همان‌جا در خانقاهی اختصاصی عزلت گزید. آشفتگی روانی او چندان اجازه نمی‌داد که کار تدریس را جدی بگیرد. همان پدیده‌ای که علیرغم افت و خیز، همیشه در زندگانی او خودنمایی میکرد.
چنین رفتاری، شرایطی را برمیانگیخت تا غزالی را فیلسوفی شکاک به شمار بیاورند؛ گرچه بیزاری او از فلسفه همواره دوام می‌آورد. بدون تردید او از دین رایج زمانه بریده بود اما نمی‌توانست چنین آزمونی را با مردمان عادی جامعه‌اش در میان بگذارد. در نتیجه برخلاف میل درونی خویش مجبور می‌شد که همچنان به باورهای رایج و رسمی تظاهر نماید.
از سویی، نظام‌الملک سیاست تمرکزگرایی را در مملکت‌داری به پیش می‌برد، تا آنجا که دین واحدی در تمامی سرزمین‌های امپراتوری سلجوقی حاکم گردد. فلسفه‌ی دینی خشک و قشری محمد غزالی نیز نمونه‌ای کامل از همین سیاست تک‌صدایی خواجه نظام‌الملک را به اجرا می‌گذاشت. پیداست که توسعهی ظاهری نظامیه‌ها و خانقاه‌ها، همه در پس چنین سیاستی پنهان مانده بود.
غزالی در کتاب کیمیای سعادت از درویشان با عنوان فقیر یاد میکند. سپس ابعاد همین فقر و فقیر بودن را با خوانندهاش در میان میگذارد. او فقیران را به سه گروه تقسیم میکرد که مورد سوم آن، شناسهای درست و دقیق از درویشان زمانهاش به دست میداد. درویش در نگاه غزالی کسی است که "نه طلب کند و نه رد کند، اگر بدهند بستاند و اگر نه خرسند بود. این را فقیر قانع گویند".(۲)
باید دانست که عبارت "فقیر قانع" در نگاه غزالی همان مفهومی را در بر می‌گیرد که بعدها حافظ در غزلیات خویش از آن با عنوان "درویش خرسند" یاد میکند. بدون شک آموزه‌های غزالی توانست تا سال‌های سال پس از او در گستره‌ی آیین درویشی دوام بیاورد. تأثیر چنین آموزه‌هایی را به راحتی می‌توان در متن آثار سعدی، مولوی و حافظ نیز دنبال نمود.
غزالی جدای از این، پدیده‌ی درویشی را به هر باور و اندیشه‌ای برتری می‌بخشد. چنانکه برای نمایش این برتری است که رشد و اعتلای درویشی را به آموزه‌هایی از پیامبر اسلام پیوند می‌زند. او در همین راه، حتا روایت‌هایی را می‌سازد تا پیشینه‌ی آیین درویشی را به زمانه‌ی پیامبر اسلام بازگرداند. آنوقت گفته‌هایی را از پیامبر نقل میکند که هرگز نمی‌توان مستندی تاریخی برای آن دست و پا کرد.
در یکی از همین روایتها، پیامبر اسلام خطاب به بلال می‌گوید: "یا بلال جهد کن تا چون بخواهی رفت از این جهان، درویش باشی نه توانگر" (پیشین). با همین دیدگاه دینی است که پدیده‌ی فقر در نگاه درویشانه‌ی غزالی تحسین می‌شود تا او مال داشتن و ثروتاندوزی را همواره ذلیل و خوار بشمارد. موضوعی که در آیین درویشی جایگاهی ویژه می‌یابد.
اما غزالی نمی‌توانست بفهمد، درویشانی هم هستند که همراه با خوار شمردن توانگری، در خفا قدرت و عظمت شاهان و حاکمان زمانه را ارج می‌گذاشتند و از همسویی و هم‌نوایی با ایشان چیزی فرونمی‌کاستند. البته غزالی خود نیز چنین عمل میکرد، ولی در ظاهر بر ناچیز شمردن قدرت شاهان تأکید می‌ورزید. ارتباط صمیمانه‌ی او با نظام‌الملک به روشنی از چنین ماجرایی پرده برمی‌دارد. ولی او هیچ گاه باور نمی‌کرد که چنین دیدگاهی از فقر، از حوزه‌های نظری و فکری، قدمی پا به بیرون بگذارد.
در نظامیه‌ی بغداد، مخالفت او با اسماعیلیان همیشه پایدار باقی بود. غزالی دانسته و آگاهانه تلاش میکرد تا به چنین مخالفتی وجاهتی دینی ببخشد. او از آرایه‌های عوامانه‌ی دین رایج علیه جنبش‌های فکری و اجتماعی زمانهاش سود می‌برد. ولی اسماعیلیان بر خلاف طرفداران غزالی به جایگاه خردورزی در اندیشه‌ی خویش عشق می‌ورزیدند و از این راه بخش‌هایی از سنت‌های اسلامی را که با عقل چندان سازگاری نشان نمی‌داد، مردود می‌شمردند.
غزالی همراه با بی‌اعتبار شمردن جایگاه خرد و خردورزی در دین، نه تنها اسماعیلیان را به چالش میگرفت بلکه چنین چالشی را تا اندیشه‌های فلسفی ابن سینا و فارابی نیز گسترش میداد. او ضمن تبلیغ سفسطه‌آمیز چنین دیدگاهی، فلسفه‌ی ارستویی را نیز در جایی به حساب نمی‌آورد. ردیه‌ی او بر ابن سینا و فارابی نیز از چنین دیدگاهی نشأت میگرفت.
در مخالفت او با فلسفه و فیلسوفان، ابن سینا جایگاه ویژهای می‌یافت. چون ابن سینا مهمترین و شناخته‌شده‌ترین فیلسوف ارستویی در جهان اسلام شمرده می‌شد. انگیزه‌ی غزالی از آنجا نشان میگرفت که او تصور میکرد خواهد توانست باور تک‌صدایی دین دولتی سلجوقیان را بر جایگاهی از آزاداندیشی مشایی بنشاند.
ترور نظام‌الملک چنان ترسی را در دل غزالی برانگیخت که او چند سالی از تدریس در نظامیه فاصله گرفت و زندگانی خود را در خفا سپری میکرد. همان‌طور که گفته شد در این دوره‌ی چند ساله‌ی غیبت، برادرش را برای تدریس در نظامیه بر جای خویش نشانید. اما اقتدار فرزند نظام‌الملک در وزارت از نو شرایطی را آماده کرد که غزالی به تدریس در نظامیه‌ی بغداد اشتیاق نشان دهد.
غزالی در نظامیه‌ی بغداد ضمن تکیه بر اسلام شافعی، برای درویشی هم وجاهتی تاریخی دست و پا میکرد. اما این تاریخ‌سازی هرگز به نمونه‌ای مستند از تاریخ اسلام راه نمی‌یافت. چنانکه روایتی را به پیامبر اسلام نسبت میداد که او گفته است: "درویشانِ امت من، پیش از توانگران به پانصد سال در بهشت شدند" (ص۸۳۵).
در پناه چنین گفته‌های مجعولی بود که از فقر و فلاکت تودههای عادی مردم نیز توجیه می‌گردید تا شاید خداوند در جهانی دیگر درویشان را قدر بشناسد. غزالی همچنین از زبان محمد میگفت: "بهترین امت من درویشان‌اند و زودتر کسی که در بهشت بگردد، ضعیفان‌اند" (پیشین).
پیداست که تبلیغ چنین اندیشه‌هایی به کار نظام‌الملک می‌آمد که سیاست تمرکزگرایی در حکومت فئودالی را به پیش می‌برد. همان هدف و مقصودی که در نوشته‌های سیاستنامه‌ی نظام‌الملک هم دیده می‌شد.
نظام‌الملک در متن نوشته‌های سیاستنامه فقط هدفی از تک‌صدایی را ارج می‌نهاد و در همین راه از ترویج سیاست سرکوبگرانه‌ی انوشیروان ساسانی نیز یاری میگرفت. او سرکوب و قتل عام مزدکیان را از سوی انوشیروان تحسین میکرد تا با همین بهانه‌ها بتواند سرکوب جنبش‌های فکری و سیاسی قرمطی، اسماعیلی و باطنی را به اجرا بگذارد.
پیداست که در این نوع از سیاست‌گذاری، تنها برای نوعی خاص از دین وجاهت قائل می‌شوند تا پیروان ادیان و مذاهب دیگر را به راحتی بکوبند. در عین حال، سیاست تمرکزگرایی نظام‌الملک یا انوشیروان زمینه‌های کافی و وافی فراهم می‌دید تا مالیات‌ها و ثروت‌های اصلی و عمومی کشور در انحصار همان فئودال تمرکزگرای دولت مرکزی قرار بگیرد.
غزالی در متن کیمیای سعادت از ساخت و پرداخت حدیث و روایت، چیزی فرونمی‌گذارد تا بتواند بر پایه‌ی آن‌ها از آیین درویشی توجیه به عمل آورد. در یکی از همین روایتهای خودساخته، جبرئیل به محمد می‌گوید: "خواهی که کوه‌های روی زمین زر گردانم تا کجا تو می‌روی با تو می‌آیند؟" (ص۸۳۶). اما محمد به جبرئیل پاسخ میدهد: "یا جبرئیل نه، که دنیا سرای بی‌سرایان است و مال بی‌مالان است" (پیشین).
گزارش ساختگی غزالی واقعیتی را پیش روی ما میگذارد که او در آن زمان با آموزه‌های هرمسی آشنایی کامل داشته است. به طور حتم ترجمه‌ی کتاب‌های یونانی در این خصوص تسهیل‌گری لازم به عمل می‌آورد. شاید پژوهش‌های علمی محمد زکریای رازی را بتوان متأثر از چنین دیدگاهی دانست و آن را به ترجمه‌ی آموزه‌های هرمسی پیوند زد. همان دانشی که از آن به عنوان کیمیاگری یاد می‌شود. در عین حال "کیمیاگران، که فرزندان خودساخته‌ی هرمس‌اند، نیازی به متقاعد شدن نداشتند و در اساطیر یونانی و عبری آموزه‌های هرمسی در باب تغییر و تبدیل فلزات را جستجو می‌کردند. در این کار، این واقعیت مشوق‌شان شد که نام‌های برخی سیارات با نام‌های فلزات خاصی برابر است".(۳)
چنین آموزه‌هایی شرایطی را آماده میکرد تا انسان همسانی و وحدت را در همه‌ی فلزات یا اجزای جهان سراغ بگیرد. چنین نوعی از وحدت در فلزات بهانه قرار میگرفت تا عارف فرآیند فیزیکی آن را به همه‌ی اجزای هستی بگستراند. چون او بنا به نگاه عرفانی خود در همه جای هستی نمونه‌ای از خداوند را می‌دید و خود را نیز نمودگاری روشن از آن به شمار می‌آورد.
تبلیغ غزالی از زیست درویشانه‌ی محمد، بن‌مایه‌هایی از باور عوامانه را نیز به همراه داشت. درویشان و مردم عادی از این راهکار عوامانه برای تبدیل فلزات یا دیگر مواد به طلا به شوق می‌آمدند. غزالی در وجود محمد نمونه‌ای از همان هرمس را سراغ میگرفت. چنین بن‌مایه‌هایی از دروغ و فریب بعدها به متن تذکرة‌الاولیای عطار نیز راه یافت و عطار در این کتاب صدها روایت آمیخته به خرافات و موهومات را در دیدرس خوانندهاش میگذارد. در نمونه‌هایی از همین خرافات افکار هرمسی نیز راه یافته‌ا‌ند.
غزالی در کیمیای سعادت تلاش میکند تا پیشینه‌ی درویشی را به زمانهای پیش از پیدایی اسلام نیز بازگرداند. با همین دیدگاه است که او در این خصوص تنها به انعکاس گفته‌های پیامبر اسلام رضایت نمی‌دهد، بلکه نمونه‌هایی از گفته‌ها یا روایتهای عیسا و موسا را نیز به عنوان مثال ذکر میکند.
در متن روایت‌هایی که او میآفرید، انگار تمامی پیامبران سامی بدون استثنا نمونه‌هایی از آیین درویشی را به پیش می‌بردند. در یکی از همین روایتها موسی از خداوند می‌پرسد: "بار‌خدایا دوستان تو از خلق کیستند تا ایشان را به دوستی گیرم؟" (ص۸۳۷). سپس خداوند پاسخ میدهد: "هرکجا درویشی هست، درویش یعنی در درویشی تمام" (پیشین).
غزالی ضمن روایت چنین افسانه‌هایی درویشان را تا مقام دوستی با خداوند بالا می‌کشاند. بدون شک دوستی‌هایی از این دست، شرایطی را برمیانگیخت تا تودههای عادی مردم، موضوعِ پیدایی شر را در سامانه‌ی هستی، هرگز به پای خداوند ننویسند.
پیداست که جعل و ساخت چنین روایت‌هایی مهارت میخواست. ولی غزالی این مهارت یا جسارت چالشگرانه را در خود سراغ داشت. او در این راه، برای ساخت و پرداخت این گروه از روایتهای مجعول، از همان شگردهای مبتکرانه‌ی پیامبران سامی سود می‌برد. ولی ضمن خوانش امروزی این روایتها، نوع و جنس مخاطبان غزالی را نیز می‌توان شناخت. اکثر آنان درویشان تارک دنیایی بودند که در فضای نظامیه‌ها و خانقاه‌های آن روزگار به خورد و خوراکی رایگان و مجانی بسنده می‌کردند تا ضمن آن از کار کردن و نان درآوردن در جامعه بپرهیزند.
غزالی به شدت انسانی تقدیرگرا بود. ولی او چنین اندیشه‌ای را بخشی پایدار از باور درویشان میخواند. او چنانی تقدیرگرا بود که از قول عیسی نقل میکرد: "طاعت نیز از من نیست و به دست من نیست و من گروِ آنم" (ص۸۳۵).
در فضای چنین اندیشه‌ای است که درویش نیز باید به سرنوشت خویش رضایت بدهد و خرسندی خود را از این سرنوشتی که خداوند برای او می‌نویسد، اعلام نماید. ولی او سرنوشت به ظاهر محتوم و نوشته شده‌ی انسان‌ها را بخشی پایدار از عملکرد مثبت خداوند میخواند. حتا تا آنجا که لازم است بر تناقض‌های برآمده از چنین دیدگاهی سرپوش میگذارد.
غزالی در این مورد روایتی را هم به محمد نسبت میدهد. محمد در همین روایت می‌گوید: "درویشی را روز قیامت بیاورند و چنانکه مردمان از یکدیگر عذر خواهند خدای تعالی از وی عذر خواهد و گوید: بنده‌ی من، نه از خواری تو بود که دنیا از تو بازداشتم، ولکن از آن خلعت‌ها و کرامت‌های من بیابی" (ص ۸۳۷).
هرچند موضوع عذرخواهی خداوند از بندگانش را هرگز نمی‌توان در نص یا متنی دینی سراغ گرفت، اما غزالی از چنین روایتی در راستای توجیه فقر و فلاکت در بین درویشان یا تودههای مردم عادی جامعه سود می‌برد. چون نمی‌خواهد حضور پدیده‌ی شر را در هستی، به پای خداوند آسمان بنویسد. او خیلی ماهرانه بر چنین شری سرپوش میگذارد تا از تناقض‌های موجود در آموزه‌های دینی یا درویشی توجیه به عمل آورد.
غزالی خیلی هم حسابگرانه ژنده‌پوشی درویشان را به شخص محمد نسبت میدهد تا او نیز نمونه‌ای کامل از درویشان زمانهاش قرار گیرد. در همین خصوص روایتی را هم نقل میکند که ضمن آن پیامبر اسلام خطاب به عایشه می‌گوید: "اگر خواهی که مرا دریابی درویش‌وار زندگی کن و از نشست با توانگران دور باش و هیچ پیرهن بیرون مکن تا پاره برندوزی" (ص۸۳۸).
پس در نگاه غزالی، زنان هم می‌توانستند به آیین درویشی روی بیاورند، در صورتی که در زندگی شخصی یا اجتماعی خود نمونه‌ای کامل از ژنده‌پوشی درویشانه را به اجرا بگذارند. نوعی ژنده‌پوشی ساختگی که در زندگی اجتماعی یا شخصی عایشه یا محمد هرگز نمی‌توان به نمونه‌ای روشن از آن دست یافت.
غزالی در تحسین درویشی عایشه تا آنجا پیش می‌رود که می‌نویسد: "عایشه رضیا‌لله عنها یک روز صد هزار درم خرج کرد و خویشتن را به یک درم گوشت نخرید که روزه گشاید" (ص۸۴۰). اما او در جایی توضیح نمی‌دهد، عایشه‌ای که در یک روز صد هزار درم خرج میکند، این درم‌ها را از کجا می‌آورد؟ جدای از این، هزینه کردن صد هزار درم آن هم در یک روز می‌تواند چالش‌هایی را برانگیزد. با این همه، مگر خرید و خوردن یک درم گوشت مشکلی در کار او پیش می‌آورد؟
در پسِ نفرت غزالی از "درم"، عشق و علاقه‌ی پنهانی او به آن نیز آشکار می‌شود. چنین نفرتی هرگز تنفری به همراه ندارد. بلکه عشق و آرزویی را در خود می‌پروراند که همگی داشتن درم را در ذهنشان ارج بگذارند. چیزی که آشکارا از واقعیت‌های ملموس جامعه برمی‌خیزد. ولی او قصد داشت تا با نفی درم و طلا، ناتوانی مردم را در دستیابی به آن جبران نماید.
پیداست غزالی زندگانی عایشه را برای ثروتمندان درویش‌مسلک زمانهاش نمونه قرار میداد تا به عوام‌الناس چنان بباوراند که توانگران نیز هرچند مال و ثروت دارند، ولی در خلوت خود هرگز چیزی نمی‌خورند.
در کیمیای سعادتِ غزالی فصلی هم به "آداب سِتَدن عطا" اختصاص می‌یابد. چون او بنا را بر این میگذارد که گذران درویشان باید از عطای این و آن تأمین گردد. با همین دیدگاه آیینی است که او توصیه میکند، درویش نباید مال شُبهه را از این و آن بستاند. مال شبهه به مالی گفته می‌شد که در مشروعیت و حلال بودن آن شک داشتند. در نگاه غزالی نیز مال شبهه به اموالی اطلاق می‌گردید که آن را از راه‌های نامشروع اندوخته بودند. اما درک و فهم چنین موضوعی برای درویش عادی به همین آسانی ممکن نبود.
غزالی حساسیتِ دریافت مالهای شبهه را تا هدیه‌های شاهان و حاکمان نیز پیش می‌برد. آخر کدام شاه است که از حاصل دسترنج خودش چیزی را به درویشان می‌بخشد؟ اموال شاه و حاکم از دریافت انواع و اقسام مالیات، غنایم جنگی، اموال مصادره شده و وقفی چیزی فراتر نمیرفت. اطلاق دسترنج به اموال شاه، خنده و مضحکه‌ی هر شخصی را برمی‌انگیزد. چون شاه اقسام ویژهای از اموال عمومی را به تملک خویش درمی‌آورد و آن‌ها را خیلی راحت به هر کسی که میخواست می‌بخشید.
در واقع غزالی ضمن توجیه از وضعیت خویش بین شاهان و کارگزاران دربار سلجوقی، درویشان و بی‌خانمان‌های زمانه را فریب میداد تا ایشان همچنان به زندگی حقیرانه‌ی خویش قناعت بورزند. او همچنین به شدت به پیروان درویش خویش توصیه میکرد که هرگز با توانگران راه دوستی در پیش نگیرند و از تواضع نسبت به ایشان هم بپرهیزند. در این راه تا به آنجا پیش می‌رفت که می‌نوشت: "درویش اگر گرد سلطان گردد، بدان که دزد است" (ص۸۴۲).
اما این آموزه‌های نظری کمتر به زندگی عملی درویشان یا نظریه‌پرداز آن یعنی غزالی راه می‌یافت. او نظریه‌پردازی توانا بود که هرگز به "عمل" نیاز و اعتنایی نداشت. درویشان مرفه نیز اکثر مواقع راهکارهایی از همان اندیشه‌ی شیخ، مرشد یا پیر را به پیش می‌بردند تا از زیستن عادی ذره‌ای جا نمانند.
محمد غزالی از سویی باوری را پی میگرفت که گرفتن مال از توانگران به حتم باید با ضرورت‌های پیش آمده هم‌خوانی داشته باشد. با همین نگاه درویشی بود که او گرفتن مال از افراد فاسد را برنمی‌تابید و بر آن گردن نمی‌گذاشت.
جدای از این، گرفتن هدیه و بخشش را بیش از نیاز درویشان، امری حرام میخواند. او مدعی بود که درویش هرگز نباید مالی را از کسی بستاند؛ مگر آنکه ضروت‌های پیش آمده از چنین عملی توجیه به عمل آورد. همچنین راهکاری را به درویشان توصیه میکرد که مال بیش از اندازه‌ی نیازشان را پس بدهند تا به دیگران اختصاص یابد.
با این حساب او برای گدایی از این و آن، آیینی ویژه را تبلیغ میکرد. انگار مخاطب او فقط همین گدایانی بودند که درویش نام می‌گرفتند. مدینه‌ی فاضله‌ی او نیز دنیایی میآفرید که در فضای انحصاری آن تنها درویشان حق زیست داشتند. او در عین حال به توانگران جامعه‌اش نیز توصیه میکرد که همگی بدون استثنا به چنین رسم و آیینی گردن بگذارند.
اما تناقض‌هایی از این دست هرگز در نظام فکری غزالی قابل حل نیستند. چون گفته‌ها یا نوشته‌های او از نظام منطقی خردورزانه‌ای پیروی نمی‌کند. او نیز همانند بسیاری از صوفیان و شیخان زمانه به گونه‌ای میگفت، اما به گونه‌ای دیگر عمل می‌نمود.
پیداست که مفاهیم نظری غزالی هرگز نمی‌توانست در جامعه‌ی آن دوره عملیاتی و اجرایی شود. چون مبلغان آن همگی در زندگی اجتماعی خویش از کاربرد و عملیاتی کردن چنین آموزه‌هایی فاصله می‌گرفتند. با این همه تظاهر به آن را امری واجب و لازم می‌شمردند.
او همچنین هر یک از درویشان را در بهشت بر جایگاه خاصی می‌نشانید. انگار اختیار تقسیم املاک بهشت را به غزالی سپرده بودند. چون در نگاه جانبدارانه‌ی غزالی گروهی از درویشان همراه با روحانیان در "علیین" جای می‌گیرند. او می‌نویسد که این گروه از درویشان کسانی هستند که هرگز مالی از کسی نمی‌گیرند و اگر کسی مالی را به ایشان ببخشد، از گرفتن آن سر باز می‌زنند. جالب آن است که غزالی روحانیان زمانهاش را هم در همین گروه می‌گنجاند. در عین حال توضیح نمی‌دهد که گذران ایشان از کجا تأمین خواهد شد.
گروه دیگری از درویشان را هم در "فردوس" سکنا میدهد. غزالی در توصیف این گروه از درویشان می‌نویسد که ایشان مالی را از کسی نمی‌خواهند و اگر کسی به ایشان مالی بدهد، به گرفتن آن اشتیاق نشان می‌دهند.
او گروه سوم از درویشان را "اصحاب‌الیمین" میخواند. (ص۸۴۵). اصحاب‌الیمین کسانی را در بر می‌گیرد که فقط بر پایه‌ی ضرورت‌های پیش آمده، از مردم، مال طلب می‌کنند. با همین رویکرد خرافی است که محمد غزالی بنا سلیقه‌ی شخصی خود بهشت خداوند را فقط بین گروه‌هایی از درویشان به مزایده می‌سپارد.
طبقاتی کردن بهشت پدیده‌ای بود که همواره بین مسلمانان رواج داشته است. آنان جامعه‌ی طبقاتی محل زیست خود را به فضایی از بهشت خداوند نیز گسترش می‌دادند. در چنین فضایی از بهشت است که گروهی حق دارند تا در جایگاهی شایسته‌تر از دیگران سکنا گزینند. چنانکه در متن بالا از همین مکان‌های بهشتی با نام‌هایی از علیین، فردوس و اصحاب‌الیمین یاد میکند.
محمد غزالی برای توجیه گفته‌های خویش همچنان که گفته شد به جعل روایت از پیامبران یا بزرگان تصوف روی می‌آورد. او ضمن روایتی از پیامبر اسلام می‌گوید: "چون بهشت به من نمودند، بیشتر اهل بهشت درویشان بودند، و دوزخ به من نمودند، بیشتر اهل دوزخ توانگران بودند" (ص۸۳۶).
گفتنی است که در نظام فکری غزالی توانگران وظیفه دارند تا ضمن تولید ثروت به معیشت درویشان یاری برسانند. اما غزالی همین توانگران را در جهانی دیگر به جهنم می‌فرستد تا نفس تولید ثروت را امری ناصواب بخواند. پیداست که در پسِ تناقض‌هایی از این دست آیین گدایی نیز قداست می‌یابد. اما غزالی در هیچ جایی از نوشته‌های خویش برای کار نکردن درویشان دلیلی را ذکر نمی‌کند. او با آیینی روبه‌روست که از زمانهای دور تا زمانه‌ی او دوام آورده است.
او تلاش می‌ورزد ضمن جعل روایت، چنین آیینی را به قبای دین رسمی سلجوقیان وصله و پینه نماید. حتا برای آن حکم و دستور اخلاقی نیز صادر میکند. با این حساب او در نظامیه بغداد یا نظامیه‌ی نیشابور گونه‌هایی ویژه از گدایی را به شاگردان و مریدانش آموزش میداد. همان پدیده‌ای که متن کیمیای سعادت نمودگاری روشن برای آن قرار می‌گیرد.
بدون تردید چنین کتابی درسنامه‌ای برای آموزش شاگردانش قرار میگرفت. اما این شاگردان به طبع مزد گدایی و دریوزگی خود را در جهانی دیگر می‌گرفتند. تضمین وجود چنان جهانی نه تنها از غزالی بلکه از قدیسان و پیامبران نیز ساخته نبود.
غزالی برای نظام‌مند کردن شیوه‌ی گدایی درویشان، فصل‌هایی را نیز در متن کیمیای سعادت می‌گنجاند. فصل "شرایط مال ستدن از سلطان" نیز به راهکارهایی برای گرفتن هدیه و بخشش از شاه اختصاص می‌یابد. او همچنان که گفته شد، آموزه‌هایی را به پیش می‌برد که هر مالی را نباید از شاه گرفت. در همین زمینه فصلی را هم به "آداب طلب کردن درویش" اختصاص میدهد. واژه‌ی طلب کردن در این‌جا همان مفهوم و معنای گدایی را به پیش می‌برد.
او درویشی را با فقر و گرسنگی پیوند میداد. چنین نگاهی موجب می‌گردید تا غزالی فصل‌هایی از کتاب کیمیای سعادت را هم در روشنگری از "فضیلت گرسنگی" یا "آفات سیری" بنویسد. انگار سعدی نیز چنین فصل‌هایی از کتاب کیمیای سعادت را خوانده بود که می‌سرود:
اندرون از طعام خالی دار / تا در او نور معرفت بینی
اما پیش از سعدی، غزالی نیز گرسنگی را بهانه میکرد تا شاید او هم به سامانه‌ای موهوم از نور معرفت دست بیابد. آموزه‌هایی متظاهرانه که همیشه با واقعیت‌های زندگی اجتماعی یا زیست شخصی افراد جامعه منافات داشت.
در نظریه‌پردازی غزالی از درویشی، سماع نیز جایگاه ویژهای را پر میکند. سماع رقصی است آیینی که بخشی پایدار از مراسم درویشان را پوشش میدهد. غزالی تلاش‌های فراوانی به عمل می‌آورد تا بین سماع و رقص‌های دیگر فرق و فاصله بگذارد. چون رقص‌هایی فراتر از سماع هرگز در مشرب درویشی او اجازه‌ی اجرا نمی‌یابد.
بنا به گفته‌ی او در برگزاری مراسم سماع جدای از سرود، "رباب و چنگ و بربط" نیز نقش می‌آفرینند. خط قرمزهای حرام و حلال بودن سماع، بخشی از نوشته‌های او را پر میکند. با این همه غزالی باور دارد که درویش "اگر با زن و کنیزک خویش سماع کند حرام نبوَد" (کیمیای سعادت، جلد اول، ص۴۴۵).
او موضوعی را پیش می‌کشد که گویا صوفیان هنگام سماع بیت‌هایی را تکرار می‌کنند که در آن‌ها واژه‌های زلف، شراب و خرابات را هم می‌آورند. اما غزالی در تکرار شعرهایی از این نوع هیچ اشکالی نمی‌بیند. چون او تلاش می‌ورزد تا از همه‌ی این اصطلاح‌ها تأویل‌هایی صوفیانه بیافریند (پیشین: ص۴۴۵ و ۴۴۶). همان موضوعی که بدون استثنا بر بخش گسترده‌ای از ادبیات درویشانه‌ی زبان فارسی چیرگی دارد.
با تمامی این احوال، او از فرآیند سماع درویشان فقط در شرایطی خاص حمایت به عمل می‌آورد. آن هم در صورتی که چنین سماعی تنها به قصد رضایت "حق" انجام پذیرد.
غزالی می‌نویسد که درویشان از تمثیل خرابات "صفات بشریت" را می‌فهمند و از واژه‌ی شراب نیز به موضوعی غیر از ظاهر آن دست می‌یابند. همچنین می‌گوید منظور صوفیان از آوردن واژه‌ی زلف، آن است که "سلسله‌ی اشکال حضرت الهیت" را بفهمند (ص۴۴۶).
او جدای از همه‌ی این‌ها، مریدانش را به برگزاری سماع تشویق میکند تا شاید بتوانند در فرآیند آن، به پدیده‌ی "حال" دست بیابند. حتا انواع و اقسام حال را نیز برای خوانندهاش توضیح میدهد. ضمن همین تقسیم‌بندی است که گونه‌هایی از آن را هم حرام میخواند.
موضوع حال نیز به سهم خود جایگاهی مناسب در آیین درویشی یافته است. چنانکه درویشان برگزاری مراسم سماع را نیز با همین رویکرد است که قدر می‌شناسند. اما ارزش‌گذاری از چنین مراسمی برای غزالی به آنجا بازمی‌گردد که همین سماع در پوششی از پدیده‌ی "حال" می‌تواند برای "فنا"ی صوفیان تسهیل‌گری لازم به عمل آورد (ص۴۵۱). او مدعی است که صوفی پس از آنکه از "حال" خارج شد به پدیده‌ای دست می‌یابد که به آن وجد می‌گویند (ص۴۵۲).
با این حساب، غزالی گونه‌هایی از خلسه‌های عرفانی را به آموزه‌های درویشی می‌کشاند. انگار می‌خواهد تأویل‌هایی روانشناختی از همه‌ی آن‌ها آشکار سازد. غزالی حتا از "سماع قرآن" نیز سخن می‌گوید و این نوع از سماع را بر انواع دیگر آن برتری می‌بخشد. او این برتری را به آنجا بازمی‌گرداند که گویا سماعِ قرآن، بیش از انواع دیگر آن انسان را به وجد می‌آورد (ص۴۵۳).
محمد غزالی برای نظریه‌پردازی در چنین رسم‌هایی، از گفته‌های محمد، عمر، عایشه و علی نیز یاری می‌جوید. ولی این گفته‌ها و نوشته‌ها همگی از واقعیت‌های تاریخی به دور می‌مانند. او خیلی آشکار و روشن تاریخ را آن گونه که می‌خواهد، می‌نویسد. ولی در این تاریخ‌نویسیِ خودمانی و دروغین همواره کفه‌ی ترازو به نفع درویشان سنگینی میکند.
موضوع حال و وجد شرایطی را پیش می‌آورد تا گروه‌هایی از درویشان نمونه‌هایی دروغین و ساختگی از آن را به نمایش بگذارند. اما غزالی چنین حالتی را حرام میخواند (۴۵۵). بسیاری از درویشان حتا در این راه از مواد افیونی نیز یاری می‌جستند. در اشعار صوفیانه رد پاهای مستندی از همین مواد افیونی دیده می‌شود. نشانه‌های روشنی از آن را در شعرهای سعدی، مولوی و حافظ نیز می‌توان ردیابی نمود.
محمد غزالی اصرار دارد که نباید در برگزاری مجلس سماع از سه شرط "زمان، مکان و اخوان" پا بیرون گذاشت. چون واجب می‌داند که مرید نباید در زمان سماع دلش به جایی مشغول باشد. در مکان سماع هم او اصرار دارد که چنین مکانی باید به دور از گذر مردم باشد. او از مالکیت ظالمان بر زمین سماع نیز پرهیز دارد.
اما در موضوع "اخوان" پای افرادی را به پیش می‌کشد که این افراد هرگز "متکبر و اهل دنیا" نباشند. غزالی می‌گوید که او این شرط‌ها را از جنید گرفته است (ص۴۵۷).
غزالی همچنین از کسانی که کرباس را تکه تکه می‌کردند تا از آن برای خود پیرهن بدوزند، انتقاد میکند. اما چندان ایرادی نمی‌بیند که کسی پارچه‌ای را تکه تکه کند تا این پارچه‌های تکه تکه شده به همه‌ی افراد برسد. او چنین کاری را امری صواب میخواند (ص۴۵۶).
روایت‌هایی از این دست، واقعیتی را پیش روی ما میگذارد که در زمان غزالی افرادی از گروه درویشان نیز بودند که از پارچه‌های تازه اما تکه تکه شده برای خویش خرقه می‌دوختند. اما او بر پذیرش چنین ماجرایی گردن نمی‌گذارد.
غزالی نیز همانند بسیاری از صوفیان یا عارفان چندان خط فاصل روشنی از درویشان، صوفیان و عارفان به دست نمی‌دهد. او در عین حال از گفته‌های مجعول بسیاری از عارفان و صوفیان پیشین نیز در راستای نظریه‌پردازی خود سود می‌برد. او چنان سازه‌ای از راه و روش آیین درویشی ساخت که پیش از آن هرگز سابقه نداشته است. گفتنی است که چنین سازه‌ای به سهم خود از پدیده‌ی فقر عمومی در جامعه توجیه به عمل می‌آورد تا در بهشت موهوم خداوند، جهانی از ثروت و سرخوشی برای ایشان بیافریند.
این نوشته بخشی است از کتاب "فراز و فرود درویشی" که "باشگاه ادبیات" منتشر کرده است.
___________________
۱- کلیات سعدی با استفاده نسخه‌ی تصحیح شده‌ی محمدعلی فروغی: مقدمه از عباس اقبال، تهران، اقبال، گلستان، ص۲۰۸.
۲- کیمیای سعادت: تألیف محمد غزالی، تصحیح احمد آرام، تهران، گنجینه، چاپ یازدهم، جلد دوم، ص۸۳۵.
۳- اسطوره: ک.ک. روتوِن، ترجمه‌ی ابوالقاسم اسماعیل‌پور، تهران، نشر مرکز، چاپ چهارم، ص۲۰.
