زنده یاد محمد معین در کتاب مزدیسنا و ادب پارسی می‌نویسد: "تصوف برای تکامل دو راه برگزیده: راه منفی و راه مثبت".(۱)
بدون تردید راه منفی را هرگز نمی‌توان نمونه‌ای از "تکامل" به شمار آورد. اما شناساندن راه مثبت تصوف هم از سوی محمد معین بدون نتیجه‌گیری لازم رها می‌شود.
معین راه‌های منفی تصوف را عبارت می‌داند از: "اعراض از دنیا و ریاضت و ترک علایق و کشتن شهوات و قناعت و ترجیح فقر" (پیشین). او راه دوم را هم عبارت می‌داند از: "سلوک و جستجو و طلب و طی مراحل اخلاص و عبادت و تواضع و ایثار و خدمت به غیر و تأمل و سکوت و مطالعه و تربیت نفس و محبت و کسب معرفت و رسیدن به مقام عشق الهی" (پیشین). پیداست که ردیف کردن واژه‌ها و عبارت‌هایی از این دست تنها به منظور تعارفی عالمانه صورت می‌پذیرد.
چنین واگویه‌هایی هرگز به درک و فهم پدیده‌ای اجتماعی چون درویشی، یاری نمی‌رساند. او سرآخر نشان می‌دهد که در تصوف نیز ایرانیان از اقوام دیگر چیزی کم ندارند. چنانکه در ادامه‌ی همین مطلب خود می‌نویسد: "روح ایرانی از اعصار کهن به حقایق عرفانی آشنا بوده است، بعض (بعضی) از عالی‌ترین افکار تصوف را در آیین مزدیسنا مشاهده می‌کنیم. بدیهی است که مراد ما در این‌جا تصوف منفی نیست چه آیین زردشت پر از نیرو و فعالیت است. درویشی و دریوزگی و قلندری در آن راه ندارد".(۲)
همراه با چنین نگاهی است که معین بین "درویشی و دریوزگی و قلندری" با تصوف مطلوب خود، خط فاصلی ترسیم میکند. اما این خط فاصل چندان هم از دقت علمی لازم سود نمی‌برد. چنین دیدگاهی شرایطی را در ذهن او برمی‌انگیزد تا در کتاب خود موضوع تحسین آیین درویشی از سوی سعدی و حافظ را جدی نگیرد.
همین رویکرد تحقیقی در کتاب "حافظ شیرین سخن" محمد معین نیز ادامه می‌یابد. او این کتاب حجیم را در خصوص شناخت و زندگانی حافظ نوشته است. اما در متن آن هیچ تفسیر و توضیح جامعه‌شناسانه‌ای از اشعار درویشانه‌ی حافظ به دست نمی‌دهد. در واقع اندیشه‌ی حافظ تنها در همان قالب‌های فکری محمد معین سرریز میکند تا خدشه‌ای بر غرور ملی و "روح ایرانی" او وارد نیاید.
معین همچنین می‌نویسد بعضی "از عالی‌ترین افکار تصوف را در آیین زردشت مشاهده می‌کنیم". اما او از این "عالی‌ترین افکار تصوف" هم هرگز نمونه‌ای ذکر نمی‌کند و سرآخر تحقیق و پژوهش علمی او در هاله‌ای از افاضه‌های نژادپرستانه گم و گور می‌شود.
محمد معین در حالی به آیین مزدیسنا می‌بالد و آن را نشانه‌ای از روح ایرانی می‌شناسد که جلال ستاری دیدگاه دیگری را از همین آیین رو میکند. چون او آشکارا می‌نویسد: "مزدیسنا بی‌گمان به اساطیر مسیحی در دوران ساسانیان دستبرد زده است".(۳) با همین دیدگاه پژوهی و تاریخی است که نمی‌توان برای این "روح ایرانی" چندان اصالتی را تصور نمود. چون هم‌آمیزی تاریخی آن با بسیاری از فرهنگ‌های منطقه امری غیر قابل انکار به نظر می‌رسد. جلال ستاری حتا اعتقاد هم‌زمان به پدیده‌ی شر و خیر را دلیل میآورد تا بنویسد که "مزداپرستی حتا منحصرآً از لحاظ منطق نیز کامل و بی‌نقص نیست" (پیشین: ص۱۴۳).
ویدن گرن ضمن رویکردی زبان شناختی ساختار دستوری واژه‌ی درویش را در زبان فارسی میانه ردیابی میکند. بررسی ویدن گرن از واژه‌ی درویش او را به جست و جو در متن اوستا نیز می‌کشاند. او سپس می‌نویسد: "این واژه در اوستا به معنی دریوزه [و] بی‌چیز است، با این همه، استخراج معنی دقیق این واژه با استناد به موارد کاربرد آن در این متون اگرچه رضایت‌بخش نیست، لیکن به روشنی می‌توان دریافت که این اصطلاح فنی معنایی آیینی- اجتماعی داشته و بر نوعی فقر روحانی دلالت می‌کرده است".(۴)
اهمیت کار ویدن گرن در آن است که او به نیکی پی برده بود که بر خلاف دیدگاه محمد معین درویشی در سازهای از گدایی و دریوزگی خلاصه نمی‌گردد، بلکه نشانه‌هایی روشن از یک آیین اجتماعی قدیمی را نیز در بطن خود می‌پروراند. چنین دیدگاهی با نگاه نیبرگ هم هم‌خوانی دارد. چون نیبرگ می‌گوید: "از لحاظ تاریخی چندان غیر محتمل نیست که زرتشتِ مغ نوعی رهبانیت آریایی ابتدایی را نمایش می‌دهد".(۵)
گفتنی است که چنین دیدگاهی از درویشی را هاشم رضی نمی‌پذیرد. او مدعی است که در اواخر دوران صفوی، درویشی به همراه نوشیدن انواعی خاص از نوشیدنی، باب روز شد. تا آنجا که بهانه‌ی کافی به دست افرادی چون نیبرگ و ویدن گرن داد تا زردشت و آیین او را نمونه‌ای از همین درویشیگری بشمارند. هاشم رضی ضمن توضیح خود از منگ یا همان نوشابه‌ی مخدر می‌نویسد که این نوشیدنی "در دوران انحطاط صفویه در مجامع درویش‌ها و قلندرها به صورت دوغ وحدت درآمد و دستآویز نیبرگ و اصحاب او چون ویدن گرن و ویکاندر گشت که زرتشت و یاران او را به درویش‌های ژنده‌پوش و تبرزین به دست و دوره‌گرد عصر صفوی و قاجار منسوب ساخت".(۶)
ایلیا پاولویچ پتروشفسکی (1898- 1977م.) محقق اوکرایینی، بررسی خوبی در خصوص پیشینه‌ی درویشی در ایران ارایه می‌دهد. بخش‌هایی از مستندات همین تحقیق در اثر مهم او با عنوان "اسلام در ایران" بازتاب می‌یابد. قصد ما آن است که در این مقاله به طور خاص و خلاصه بخش‌هایی از تحقیق او را در خصوص درویشی و عملکرد تاریخی درویشان با خواننده در میان بگذاریم.
پتروشفسکی دیدگاهی را پیش می‌کشد که بر پایه‌ی آن مشکل خواهد بود که خط فاصلی روشن از درویشی با تصوف و عرفان ترسیم گردد. گروهی از محققان غربی پدیده‌ی تصوف را در ایران، نتیجه‌ی هم‌آمیزی عرفان مسیحی با فلسفه‌ی نوافلاتونی می‌خوانند. پتروشفسکی، ادوارد براون را در همین گروه جا می‌دهد. او می‌گوید گروهی هم همانند "ر. دوزی" تصوف را واکنشی آریایی یا ایرانی نسبت به عربیت و اسلام می‌خوانند. پتروشفسکی باور دارد که در چنین دیدگاهی "انعکاس ضعیفی از نظریه‌ی نژادپرستی را در تاریخ ادیان می‌بینیم".(۷)
گروهی نیز پیدایی تصوف را در ایران به آیین‌های بودایی و برهمایی در هند پیوند می‌زنند. در نگاه ایشان آسیای میانه محل تلاقی آیین‌های زرتشتی، برهمایی و بودایی بوده که به ظهور تصوف در همین منطقه انجامیده است. پتروشفسکی می‌گوید که دانشمند روسی گاردلوسکی نیز از همین دیدگاه تاریخی پشتیبانی می‌نمود (پیشین). اما او دیدگاه‌های دیگری را نیز در همین راستا مطرح می‌نماید. مهم‌ترین این دیدگاه‌ها به ر. نیکلسن و لویی ماسینیون اختصاص می‌یابد. چون هر دو نفر موضوع پیدایی تصوف را به پیدایی دین اسلام گره می‌زنند (پیشین: ص۳۳۴).
پتروشفسکی همچنین می‌نویسد در فاصله‌ی قرن‌های دوم تا چهارم هجری صوفیانِ حرفهای گدا‌پیشه نیز زیاد شدند. در آن زمان این گروه از صوفیان که به گدایی اشتیاق نشان می‌دادند، درویش نام گرفتند. درویشان همگی در "خانه‌های مشترک فقیران" به سر میبردند. به این خانه‌های مشترک درویشی، خانقاه، زاویه، گوشه و تکیه می‌گفتند. درویشان در همین خانقاه‌ها تحت آموزش‌های شیخ قرار می‌گرفتند که به او مرشد نیز گفته می‌شد. شیخ و مرشد همان جایگاه پیر را برای مریدان به اجرا می‌گذاشت.
هر مریدی پس از مدت طولانی به "جرگه‌ی اخوّت درویشان" پذیرفته می‌شد. سپس شیخ به مرید خود خرقه می‌پوشانید. او پس از خرقه‌پوشی حجره‌ای را نیز در خانقاه در اختیار می‌گرفت. رابطه‌ی او با شیخ در تمامی مدت زندگانی‌اش برقرار بود. مرید وظیفه داشت که همه روزه از رفتارش توبه نماید. مریدان در حضور شیخ به گناهان خویش اعتراف می‌کردند و همگی روزگارشان را در سیر و سلوک یا مراقبه به سر می‌آوردند (پیشین: ص ۲۴۳).
پتروشفسکی می‌نویسد که نمونه‌های این قبیل مراقبه‌های عرفانی یا درویشی را می‌توان در زندگی عرفانی ابوسعید ابی‌الخیر سراغ گرفت. ابوسعید از دوران مریدی خود در خانقاه، از مرشدش ابوالفضل حسن، این گونه یاد میکند: "و هفت سال بنشستیم و میگ‌فت الله، الله، الله" (پیشین). ذکر مریدان در این خلاصه می‌شد که درِ حجره را به روی خود ببندند و سرشان را بپوشانند و متصل کلمه‌ی الله یا هو را تکرار نمایند.
درویشان مدعی بودند که ضمن چنین رفتاری تا ابد لفظ الله در ذهنشان نقش خواهد بست. پتروشفسکی در نمونه‌ای از آموزه‌های غزالی، پدیده‌ی ذکر درویشان را به دو گونه می‌داند: ذکر خفی یا پنهان و ذکر جلی یا آشکار. در ذکر جلی از دایره زنگی، تنبور و قره‌نی هم سود میبردند. سپس قوالی در وسط مریدان قرار می‌گرفت و به نغمه‌خوانی با آلات موسیقی می‌پرداخت. همه‌ی مریدان با هم می‌رقصیدند تا در یکی از "اخوان" حالتی پدید می‌آمد که به آن "حال" می‌گفتند (پیشین).
پتروشفسکی همچنین می‌نویسد در قرن چهارم و پنجم هجری شمار خانقاه‌ها به شدت در خراسان افزایش یافت. او به استناد منابع تاریخی خویش، شمار این گروه از خانقاه‌ها را تا دویست واحد گزارش نموده‌است. از نوشته‌های او چنین برمی‌آید که هر‌کدام از شیخان، خانقاه‌های ویژه‌ای داشتند که در آنجا تنها مریدانشان از آموزه‌های آنان سود میبردند. در این راه ابوسعید ابی‌الخیر و ابوالحسن خرقانی از جایگاه پر‌نفوذتری بهره داشتند. آنان از بام تا شام درویشانِ خانه به دوش یا دوره‌گرد را به گدایی گسیل می‌کردند تا ایشان بتوانند با همین راهکار شیخ، غرور و نفسشان را بکشند. ابوالحسن خرقانی به مریدانش آموزش می‌داد: "در گرسنگی چندان بکوش و اگر وِرد یکی روز داری سه روز و اگر سه روز داری چهار روز و می‌فزای تا چهل روز و یا به سالی آن‌گاه چیزی پیدا آید ..." (ص۲۴۵).
پیداست که هرگز چیزی پیدا نمی‌آمد و مرید می‌بایست هم‌چنان به این راهکار آیینی ادامه می‌داد. بریدن مرید از زندگی عادی در جامعه، زمینه‌هایی را فراهم می‌دید تا او فضای خانقاه را ارج بگذارد. خانقاه‌ها تنها به تأمین محل خواب برای درویشان اختصاص نداشت بلکه همین خانقاه‌ها تأمین غذای روزانه‌ی درویشان را نیز تضمین می‌نمود.
هسته‌هایی پرنفوذ از فکر درویشی آشکارا در جنبش سربه‌داران نیز دیده می‌شود. جنبشی که در قرن هشتم قمری اکثر قیام‌های مردمی خراسان و مازندران را تحت پوشش خود داشت. پس از مرگ شیخ حسن جوری رهبر سربه‌داران، سید قوام‌الدین مرعشی رهبریِ درویشان مازندران را به عهده گرفت. جنبش درویشان در مازندران تا به آنجا پیش رفت که کیا افراسیاب حاکم این منطقه، از روی تظاهر خرقه بر تن کرد و زندگی درویشانه‌ای را در پیش گرفت. اما درویشان منطقه به این هم رضایت نمی‌دادند. آنان به اسلحه و تجهیزات امیر هم چشم داشتند و آن‌ها را خیلی خودمانی به نفع خویش مصادره می‌کردند. همان موضوعی که از پیش در بین درویشان رواج داشت تا همگی در مال و دارایی با هم شریک باشند (ص۳۸۰- ۳۷۹).
پتروشفسکی می‌نویسد که درویشان مازندران در آن زمان نمایندگان مردم مسلح به شمار می‌آمدند. پدیده‌ای که سرآخر خشم کیا افراسیاب را برانگیخت. او به ناچار سیدقوام‌الدین مرعشی و گروه‌هایی دیگر از درویشان را دستگیر کرد و به زندان سپرد. ولی گروه‌های مسلح درویشان به تلافی دستگیری رهبرشان سر به شورش برداشتند و شیخِ خود و همه‌ی درویشان را از زندان آزاد نمودند.
سپس جنگی بین درویشان به رهبری سیدقوام‌الدین مرعشی از سویی با کیا افراسیاب از سوی دیگر درگرفت، که در آن جنگ درویشان پیروز شدند. با همین ترفند بود که جدای از قدرت روحانیت، اقتدار سیاسی و نظامی مازندران نیز به دست سیدقوام‌الدین مرعشی انتقال یافت (ص۳۸۰).
پتروشفسکی می‌نویسد که پس از آن نمونه‌ای از همین حکومت مرعشی‌های مازندران در گیلان نیز پا گرفت. ایشان نیز لاهیجان را به عنوان مرکز سیاسی خود برگزیدند (پیشین).
ولی قدرت سیاسی مرعشیان در مازندران شرایطی را فراهم دید که درویشان وابسته به اقتدار دولتی، موضوع اجرای آیین‌های درویشی را به فراموشی بسپارند و شیوه‌هایی از تظاهر به درویشی را برگزینند.
از آن پس، پیوند خوردن آیین درویشی با اقتدار سیاسی حاکمان موجب شد تا چنین راهکاری از سیاسی کردن درویشی هم‌چنان ببالد و رشد بگیرد. چنانکه در دوره‌ی صفویان باب شد تا شاه و حاکم در جایگاهی از شیخ و مرشد هم نقش بیافریند. حتا بزرگان فئودال و لشکریان عادی قزلباش کماکان صوفیان و درویشانی بودند که شیخ و مرشد نام می‌گرفتند. اما به گفته‌ی پتروشفسکی "شاهان صفوی و قزلباشان هیچ وجه تشابهی با صوفیان و درویشان پیشین نداشتند و رسوم و قواعد زندگی ایشان را مرعی و مجری نمی‌کردند" (ص۲۹۶).
پتروشفسکی در کتاب "کشاورزی و مناسبات ارضی در ایران عهد مغول" نماهای بیشتری از عملکرد اجتماعی درویشان به دست می‌دهد. او در جلد دوم همین کتاب نقش تاریخی موقوفات را به گذران "خدمه‌ی دین و شیوخ درویشان" پیوند می‌دهد و می‌نویسد که موقوفات منبع اصلی درآمد ایشان به حساب می‌آمد. او شیخ‌های درویش را گروه ویژه‌ای از طبقه‌ی فئودالها می‌خواند که "با بازرگانی کاروانی و بازار رابطه‌ی بسیار نزدیک داشته‌اند".(۸)
خاستگاه فئودالی شیخ‌ها زمینه‌های کافی آماده می‌کرد تا بر سر تصاحب زمین‌های موقوفه به نزاع با هم برخیزند. پتروشفسکی در این خصوص، نزاع شیخ علاءالدین منصور یکی از فرزندان شیخ صفی‌الدین اردبیلی را با جلال‌لدین جوینی نواده‌ی شمس‌الدین صاحب دیوان، نمونه میآورد.
مورد دعوای ایشان دهی بود که در محدوده‌ی جغرافیایی اردبیل قرار داشت. جلالالدین جوینی برای غلبه بر فرزند شیخ صفی‌الدین اردبیلی از رئیس یکی از قبایل قبچاق یاری جست. رییس همین قبیله تمامی ده یاد شده را به غارت برد و سپس آن را به جلالالدین جوینی سپرد.
اما فرزند شیخ صفی‌الدین بیکار ننشست و از فئودال دیگری در منطقه کمک خواست و ده یاد شده را از گروه جلالالدین جوینی پس گرفت. پتروشفسکی می‌نویسد، مؤلف صفوة‌الصفا که این موضوع را روایت میکند، فرایند آزادسازی آن ده را به پای یاری و معجزه‌ی شیخ صفی‌الدین اردبیلی می‌گذارد؛ هرچند شیخ صفی‌الدین سال‌ها پیش از آن وفات یافته بود (ص۴۸۲- ۴۸۱).
پتروشفسکی حادثه‌ی دیگری را هم از این نوع ذکر میکند. این واقعه در زمان ابوسعید بهادرخان پیش آمد. در این واقعه مردی از قبیله قبچاق قصد داشت تا سرزمین‌هایی را از شیخ شمس‌الدین پسر شیخ زاهد گیلانی تصاحب نماید. درگیری بین روستاییان دو طرف بالا گرفت و سرآخر شیخ شمس‌الدین موضوع را با ابوسعید در میان گذاشت. ابوسعید "به خاطر احترام شیخ صفی‌الدین و شیخ زاهد دعوی را به نفع نوادگان شیخ زاهد فیصله داد" (۴۸۳).
مریدان این شیخ‌ها همواره چنین حوادثی را به پای اعجاز شیخ خویش می‌نوشتند. چنانکه پتروشفسکی در واکنش خود نسبت به این ماجراها می‌گوید، اگر موضوع اعجاز را کنار بگذاریم "واقعیت زنده‌ی زندگی اجتماعی و روزمره‌ی آن زمان باقی می‌ماند: یعنی مبارزه‌ی بیرحمانه میان فئودالها به خاطر تصرف املاک و اراضی و قریه‌ها" (ص۴۸۳).
بنا به گزارشی که پتروشفسکی به دست می‌دهد شخصی کتابی نوشته است با نام "تذکرهی حیات شیخ درویشان عبیدالله خواجه احرار". عبیدالله خواجه احرار از صوفیان مشهور فئودال بود که در قرن پانزدهم میلادی در محدوده‌ی ازبکستان فعلی می‌زیست. علی بن حسین واعظ کاشفی بخش‌هایی از تذکرهی یاد شده را در کتاب خود رشحات عین‌الحیوة میآورد تا از ثروت بی‌حساب او رمزگشایی نماید. چنانکه نقل میکند شیخ عبیدالله خواجه احرار بیش از ۱۳۰۰ مزرعه (آبادی) را در تملک خود داشته است که در هر کدام از آن‌ها حدود سه هزار نفر روستایی زندگی می‌کرده‌اند (ص ۵۵۷ و ۵۵۸).
چیزی که به طور طبیعی با نفس درویشی به چالش برمی‌خیزد. اما در این دوران آیین درویشی برای همیشه رنگ باخته بود تا شاید این بار بتواند در قامتی از فئودال‌های درویش مسلک نقش بیافریند.
پتروشفسکی از قول رشیدالدین فضل‌الله همدانی موضوعی را پیش می‌کشد که درویشان در زمانه‌ی غازان خان خیلی رشد کرده بودند. گویا آنان همراهی و همدلی افرادی را نیز در دربار غازان خان به همراه داشتند تا از این راه بخواهند کرسی حکومت را به نفع خویش مصادره نمایند. او در همین راه از نفوذ تشکیلاتی شخصی به نام پیر یعقوب باغبانی در دربار سخن می‌گوید. اما همین تشکل‌های مخفی درویشان در زمانه‌ی غازان خان یک به یک لو رفتند تا شاید دوام و پایداری سلطنت خان مغول هم‌چنان تضمین شود.
رشیدالدین فضل‌الله همدانی در ضمن از شیخ‌های زمانه‌ی خود به عنوان آدم‌هایی متظاهر به دین یاد میکند. او آشکارا پیشینه‌ی درویشان را به مزدکیان بازمی‌گرداند. پتروشفسکی برای رمزگشایی از چنین ماجرایی از نویسندگان غربی هم‌چون "پ. شوارتز" و "ب. اشپولر" نیز یاری می‌جوید تا از انتساب جنبش درویشی در دوره غازان خان به مزدکیان و خرمدینان چیزی فرو‌نگذارد.
او در یادداشت‌های تاریخی خود توضیح می‌دهد که در انتساب جنبش‌های اجتماعی این دوره به مزدکیان موضوع "تملک زمین از طرف جماعت و امحای نابرابری‌های اجتماعی" بهانه قرار گرفته است (ص۷۸۹- ۷۸۷).
گفته شد که "خراسان قدیم یکی از کانون‌های اصلی شیوع تصوف شمرده می‌شد" (ص۸۰۸). چون نویسندگانی که نخستین آثار صوفیگری را تصنیف کرده‌اند همگی در خراسان سکنا داشتند. در این بین ابوالقاسم قشیری، جلابی هجویری و عبدالله انصاری بیش از دیگران شهرت داشتند که در حدود قرن یازدهم میلادی در خراسان می‌زیستند. نخستین خانقاه‌های درویشی نیز از سوی همین افراد راه‌اندازی گردید. اما "هجوم سلجوقیان و اقوام غز و مغول و فشار و سنگینی ظلم و بیداد فاتحانِ صحرا نشین سبب شد که نظر بدبینانه‌ی تصوف به زندگی و تبلیغ چشم‌پوشی از علایق دنیوی و اختیار فقر و غیره رایج شود" (ص۸۰۸).
این چنین بود که صدای اعتراض درویشان علیه ایلخانان مغول در هر سویه‌ای از فلات ایران که بگویی سایه انداخت. اما چنین صدای اعتراضی در خراسان بیش از مناطق دیگر ایران شنیده می‌شد. پیش از پیدایی ایلخانان، برای درویشان پرستش فقر نقش نخست را به پیش می‌برد و موضوع باطنی‌گری عرفان نقش دوم را به اجرا می‌گذاشت. اما رواج هرج و مرج اجتماعی در دوره‌ی ایلخانان این معادله را به هم ریخت.
محمد غزالی هم در قرن پنجم هجری از مروجان بزرگ آیین درویشی شمرده می‌شد. او فقر داوطلبانه را ششمین طریق عرفان می‌دانست. به عقیده‌ی غزالی صوفی باید "در مساجد بیتوته کند و روزانه به یک رطل نان سبوس بسازد" (ص۸۱۲). اما توازن چنین معادله‌ای از فقر و درویشگری به تمامی در زمانه‌ی ایلخانان به هم ریخت. چنانکه این دوره با ظهور پرقدرت شیخ خلیفه همراه گردید.
شیخ خلیفه پس از ظهورش به سبزوار شتافت و لقب شیخ بر خود نهاد. اما منابع تاریخی ذکری از این موضوع به میان نیاورده‌اند که او خرقه‌ی فقر خود را از دست یکی از شیخان زمانه گرفته باشد. باید دانست که اتخاذ چنین رفتاری همیشه از سوی صوفیان و درویشان محکوم بوده است. "یکی از قواعد درویشان این بود که خرقه‌ای که از شیخ دریافت نشده باشد، از ابلیس دریافت شده است" (ص۸۲۹). او "از جملات و اصطلاحات اهل تصوف و شکل ظاهر سازمانی ایشان به منظور تبلیغ و تدارک مقدمات خروج علیه ستمگران استفاده می‌کرد" (پیشین).
شیخ خلیفه پس از ورد به سبزوار در مسجد جامع آن شهر با صدای بلند به خواندن قرآن و ذکر موعظه روی آورد. مردم گروه گروه به او می‌پیوستند. اما مخالفان شیخ خلیفه بیکار ننشستند و تبلیغی را پیش میبردند که او در مسجد حدث (گوز) میکند و به همین دلیل هم کشتنی است (ص۸۳۰).
عده‌ای از این هم فراتر رفتند. چون او بنا به گفته‌ی میرخواند و خواندمیر امور "دنیاوی" را ترویج می‌کرد. پیداست که ترویج امور دنیایی چیزی نبود جز همان "تبلیغ مساوات‌طلبی و پایداری در برابر ستم" (پیشین).
سلطان ابوسعید که از نفوذ طرفداران درویش مسلک شیخ خلیفه واهمه داشت، تلاش کرد تا راه میانه‌ای را برگزیند، اما فایده‌ای نداشت. او سپس از فقیهان منطقه در گره‌گشایی از چنین ماجرایی کمک خواست. فقیهان نیز همگی اصرار داشتند که او "مبتدع و کشتنی" است. سرآخر نیز جسد بی‌جان شیخ خلیفه را بالای یکی از ستون‌های مسجد شهر آویختند و چنان شایع کردند که او خودکشی کرده است.
پس از شیخ خلیفه نوبت به یکی از شاگردانش به نام شیخ حسن جوری رسید. او برای خروج به سوی نیشابور شتافت و در تبلیغ خود بین مردم چیزی فرو‌نگذاشت. بنا به تصریح پتروشفسکی خروج شیخ خلیفه و شیخ حسن جوری به واقع علیه "فئودال‌های بزرگ محلی" بوده است (ص۸۳۳). "بدین طریق یک طریقت درویشی که بعدها به نام طریقت شیخ خلیفه و حسن جوری خوانده شد، پدید آمد. طریقت مزبور که با دیگر طرایق درویشی فرق فراوان داشت منفور فئودالها بود" (پیشین).
شیخ حسن جوری از دوره‌گردی‌های سیاسی در شهرهای خراسان چیزی فرونمی‌گذاشت. او مدعی بود که مردم این شهرها برای خروج از سلطان مغول، همگی به او پیوسته‌اند. گاهی نیز که با یورش حاکمان منطقه‌ای مواجه می‌گردید، در مناطق کوهستانی مخفی می‌شد. اما او ضمن سیاستی دوگانه به سلطان می‌نوشت که مردم "به خاطر حیات باقی" به او روی می‌آورند.
پتروشفسکی ضمن بررسی چنین اسنادی از زندگانی شیخ حسن جوری یادآوری میکند که رفتار دوگانه‌ی او "نمونه‌ی کاملی از حیله‌های سیاسی شرقی" به شمار می‌آید. چون شیخ حسن جوری همواره در رفتار سیاسی خود راه دوگانه‌ای را بین ارغون شاه و توده‌های عادی مردم برمی‌گزید. او همان گونه که گفته شد، ضمن نامه‌هایش به ارغون شاه، بر موضوعی اصرار می‌ورزد که علیه شاه عمل نمی‌کند.
خروج شیخ حسن جوری نیز چندان هم دوام نیاورد و او را در کوهستان‌های نیشابور دستگیر کردند و به زندان سپردند. حدود هفتاد نفر درویش نیز به همراه او دستگیر شدند که همگی به توس اعزام گردیدند (ص ۸۳۶).
پس از مرگ شیخ حسن جوری، درویشان راه‌های چندگانه را برگزیدند. گروه‌هایی از ایشان در شهرهای مختلف به خروج خویش از سلطان مغول ادامه دادند. اما بودند درویشانی که تلاش می‌کردند تا راه‌های میانه‌ای را در درویشی برگزینند. پیداست که این راه‌های میانه، زندگی اجتماعی ایشان را تضمین می‌کرد تا شاید چند صباحی بیش از این دوام بیاورند.
ولی موضوع خروج یا شورش درویشان در زمانه‌ی تیمور اندکی کند شد. چون تیمور گروه‌های فراوانی از ایشان را کشت و زمینه‌های کافی برای ظهور مجدد ایشان باقی نگذاشت. پس از مرگ تیمور در دوره‌ی جانشینان او از نو گونه‌های جدیدتری از قیام درویشان دیده می‌شد که رهبرانشان به چیزی کمتر از سلطنت رضایت نمی‌دادند.
این گروه‌های جدیدتر از نظر ترکیب اجتماعی و معتقدات به نهضت "سربداران خراسان نزدیک و تا حدی انعکاس جنبش مزبور بوده" (ص۹۱۸). پتروشفسکی ضمن جمع‌بندی خود از این جنبش‌های جدیدتر می‌نویسد: "در طی آن افکار اشتراک اموال و اتوپی‌ها و اوهام دور و دراز اجتماعی به صورت شدیدتری - شدیدتر از قرن چهاردهم - تجلی کرده بود (پیشین).
اهمیت نوشته‌های پتروشفسکی در آن است که او همواره از حوادث تاریخی تحلیل‌هایی طبقاتی به دست می‌دهد. در همین تحلیل‌های طبقاتی است که او از واکاوی مناسبات اجتماعی در جامعه‌ی هدف چیزی نمی‌کاهد. در همین رابطه او خاستگاه طبقاتی درویشان را در توده‌هایی از پیشه‌وران شهری سراغ می‌گیرد. روستاییان نیز به سهم خود به همین پیشه‌وران شهری یاری می‌رسانند. آنان همگی در اتحاد با هم به سر میبردند تا شاید روزی و روزگاری شاه و حاکمی را از تختش به پایین بکشند. با همین رویکرد اجتماعی بود که در عصر مغول همواره تشکیلات مخفیانه‌ای بین درویشان پا می‌گرفت.
کشاورزان معترض نارضایتی‌شان از آنجا ریشه می‌گرفت که قصد داشتند به کشاورزانی آزاد از بند فئودالها بدل گردند. گاهی نیز هدفی را به پیش میبردند که شاید فئودالها از میزان بهره‌کشی ایشان اندکی بکاهند. در عین حال کشاورزان انواع و اقسام مالیات به حاکمان و فئودالها می‌پرداختند که این گونه از پرداخت‌های مالیاتی، دیگر توانی برای ایشان باقی نگذاشته بود. آنان حتا در جنگ‌ها می‌بایست صفوفی از جنگجویان همان حاکم و فئودال را پر می‌کردند. ولی حاکمان و فئودالها، ضمن تبلیغ تقسیم غنایم جنگی، ایشان را می‌فریفتند.
پیوستن گروه‌هایی از فئودال‌های محلی به جنبش درویشان از آنجا ناشی می‌شد که ایشان آرزوی رهایی از اقتدار فئودال بزرگ‌تر یا فئودال‌های مرکزی را در دل می‌پروراندند. مرکزیت یافتن حکومت و اقتدار آن فکر فئودال‌های محلی را برمی‌آشفت. چون سهم بالایی از ثروتهای بادآورده‌ی ایشان راهی مرکز می‌شد.
اما علت نارضایتی پیش‌وران شهری به آنجا بازم‌یگشت که همگی زیر تیغ تیز ستم حاکم به سر میبردند. پیشه‌وران مجبور می‌شدند سهم بزرگی از هزینه‌ی لشکرکشی شاه و حاکم را بپردازند. ناامنی‌های اجتماعی شرایطی را برمی‌انگیخت تا آنان برای همیشه از هرچه حاکم و عوامل زورگوی او بگریزند. اما پیشه‌وران شهری ضمن پیوستن به جنبش اجتماعی درویشان، هدفی را به پیش میبردند که شاید بتوانند از میزان استثمار حاکمان اندکی بکاهند.
پتروشفسکی در یادداشت‌های تاریخی‌اش پژوهشگران غربی را متهم میکند که آنان در تحلیل‌های تاریخی، درک و فهم مناسبات اجتماعی را در جایی از نوشته‌های خود به حساب نمی‌آورند. در نتیجه باورهای نژادپرستانه یا قوم‌گرایانه در نوشته‌های ایشان ترویج و تبلیغ میگردد. در نگاه پتروشفسکی این گروه از مورخان همیشه پیوند حوادث تاریخی را با مناسبات اجتماعی نادیده م‌یانگارند. حتا از تحلیل طبقاتی چنین حوادثی جا می‌مانند. انگار چنین حوادثی از تاریخ را بر جایی از وقایع آن وصله و پینه کرده باشند.
این نوشته بخشی است از کتاب "فراز و فرود درویشی" که "باشگاه ادبیات" منتشر کرده است.
________________________________________
۱- مزدیسنا و ادب پارسی: محمد معین، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۶۳3، جلد دوم ص۲۴۸
۲- پیشین.
۳- جهان اسطوره‌شناسی اسطوره‌های ایرانی، جلال ستاری تهران، نشر مرکز، ۱۳۸۵، ص۱۶۴.
۴- پژوهشی در خرقه‌ی درویشان و دلق صوفیان: گئو ویدن گرن، ترجمه و تحقیق بهار مختاریان، تهران، آگه، ، ۱۳۹۲، ص۳۴.
۵- پیشن: زیرنویسی متن کتاب.
۶- حکمت خسروانی؛ سیر تطبیقی فلسفه و حکمت و عرفان در ایران باستان از زرتشت تا سهروردی و استمرار آن تا امروز: تألیف و پژوهش هاشم رضی، تهران، بهجت، چاپ سوم، ص۱۶۱.
۷- اسلام در ایران (از هجرت تا پایان قرن نهم): تألیف ایلیا پاولویچ پطروشفسکی، ترجمه‌ی کریم کشاورز، تهران، پیام، چاپ چهارم، ص ۳۳۲.
۸- کشاورزی و مناسبات ارضی در ایران عهد مغول: ایلیا‌پاولویج پطروشفسکی، ترجمه‌ی کریم کشاورز، تهران، نیل، چاپ دوم، جلد دوم ص۴۶۶.
