فروید و فرویدیسم در فلسفه و ادبیات
و در آینه آثار دکتر محمدرضا فشاهی (۳)

فروید و دین یهود

زیگموند فروید مانند آلبرت اینشتاین یکی از چهره های سرشناس دیاسپورای یهودی بود. در سال های پایه گذاری سیاسی و نظری کشور اسرائیل، سیاستمداران سرشناس یهودی تلاش فراوانی برای جلب او به کنش های بین المللی در این راستا به کار بردند. فروید اما جز در مواردی که پای علم یا صلح در میان بود از همکاری با آنان اجتناب می کرد. او به قول خودش «آگاهی روشنی از هویت درونیِ» یهودی خود داشت (14, p 179). آشکارا می گفت که «در طبیعت ذاتی خود یهودی است و میلی به تغییر این طبیعت ندارد» (8, 9). این گرایش ملی گرایانه او را در کنارِ دیگرِ روشنفکرانِ یهودی قرار می داد. اما فروید هم به عنوان دانشمند علوم طبیعی و هم به عنوانِ روشنگر، تعهدی جدی نسبت به ستیز با خرافات و تحلیل عقلایی بنیادهای نظری دین و دولت بنیادگرای یهودی احساس می کرد. گرایش ناسیونالیستی او مایه آن می شد که انتقاد او از خرافات و تعصب دینی یهودی، برای نمونه محافظه کارانه تر از نقد اسپینوزا از الهیات یهودی از آب درآید. اسپینوزا چنان که استاد فشاهی بطور خلاصه اما جامع شرح داده اند، بنیانگذاری دین یهود در دوره موسای پیامبر و ادعای شهریاری پیامبران بنی اسرائیل را به معنای پایه گذاری «الهیات سیاسی» می دانست که می بایست جایگزین «فلسفه سیاسی» شود. ایشان به درستی تاکید ورزیده اند که عبرانیان در این دوره مفهوم «پیامبر ـ شهریار» را جایگزین مفهومِ یونانی ـ ایرانیِ «فیلسوف ـ شهریار» (7، ص 144 ـ 136) ساخته اند و نظریه ی آنان با پیروی از خرد و باور به آزادی و برابری مردم در گزینش رهبری سیاسی خویش منافات دارد (7، ص 150 ـ 145). از دیدگاه فروید اما در دوره پیامبری موسی خردگرایی در اندیشه یهودیان نفوذ کرد و اصلاحات جدی در باورهای دینی آنان پدید آورد.

نگارش کتاب «مردی بنام موسی و دین یکتاپرستی» که در ایران با عنوان «موسی و یکتاپرستی» ترجمه شده است، پنج سال به طول انجامید و سرانجام در سال 1939 در تبعیدِ لندن پایان یافت. مهم ترین عواملی که کار تدوین کتاب را به تأخیر انداختند، یکی کمبود و فقدان منابع نوشتاری و باستانشناسی در باره این مضمون بود، و دیگری ملاحظات امنیتی که مایه تردید او در انتشار اثر می شد. دوفصل نخست کتاب نخستین بار در سال 1937 در مجله «ایماگو» به صورت رمان دنباله دار تاریخی چاپ شد (3, p 188-189). پس از اشغال اطریش از سوی نازی ها، فروید در انگلستان فصل سوم کتاب را به تندی بازنویسی کرد، آن را با حملاتی کوبنده به نازی های یهودستیز آراست و به چاپ رساند.

یکی از گمانه های جاافتاده ای که تاریخِ پیدایش دین یهود را بازسازی می کند بر آنست که خدای اساطیرِ تورات دو سرچشمه ی فرهنگی دارد، مصری و میدیانی. کارشناسان سرزمین میدیان (Midian) را همان صحرای سینای امروز می دانند. خدای یکتای مصری «آتون» (Aton) یا خدای خورشید، و خدای سینایی «یَهوِه» (Yahveh) نام داشته اند. «آتون» یا «رَعَ» خدای خورشید باستانی مصر در دوره «ایخناتون»، فرعونِ یکتاپرستِ مصری، به مقام خدای یکتای مصر برکشیده شد. «ایخناتون» در لغت به معنای «پسرِ خورشید» است. «یَهوِه» در اصل ایزدِ کوهِ آتشفشانی در صحرای سینا، نزدیک مرزِ عربستان بود. در اساطیر تورات ویژگی های این دو خدا بهم آمیخته اند (3, p 190). بنا بر اساطیر یهودی، پس آن که حضرت داوود اورشلیم را فتح و حضرت سلیمان نخستین معبد یهودیان را در آن جا بنا کرد، یهودیان تپه «صیون» (Zion) در جنوب خاوری این شهر را اقامتگاه «یهوه» خواندند.

نام اصلی ایخناتون، آمن هوتپ چهارم بود. او یکی از فراعنه سلسله هجدهم بود که در سال های میان 1353 تا 1336 پیش از میلاد بر مصر فرمان راند. پس از نشستن بر تخت، «آتون»، خدای خورشید و ایزد شهر تِب (Thebes)، پایتخت باستانی مصر، را خدای یگانه ی سراسرِ کشور خواند و از پرستشِ دیگر ایزدان خودداری کرد. از آنجا که کاهنان تِب با این اقدام مخالف بودند، شهری به نام «عمارنه» (Amarna) در کرانه نیل بنا کرد و پایتخت را به آنجا انتقال داد. بسیاری او را سراینده شعر یا قصیده ای طولانی در ستایش «آتون» می دانند. از این شعر تنها 13 بیت باقی مانده که بر چند کتیبه بازمانده از آن زمان حک شده اند (3). پس از درگذشت او دامادِ خردسالش «توت عنخامون» پیرامونِ سال 1332 پیش از میلاد به پادشاهی رسید. تا چندی همسرش «نِفِرتیتی» (Nefertiti 1370-1330 BC) نایب السلطنه بود و کشور را به سیاقِ گذشته اداره می کرد.

«نفرتیتی» شاهزاده خانمی خردسال از اهالی پادشاهی «میتانی» بود که برای تحکیمِ مراتبِ دوستیِ این کشور با مصر به عقد ازدواجِ آمون هوتپ سوم، پدرِ ایخناتون، درآمده بود. سنگ نگاره های بازمانده از این دوره نفرتیتی را به صورتِ بانویی بلندبالا با چهره و چشمانی روشن نشان می دهند که حکایت از اصل و نسب هندوایرانیِ او دارد. ایخناتون پس از مرگ پدر، نفرتیتی را در میانِ بانوانِ حَرَمِ پدر دید و دِل به او داد (17). کتیبه های بازمانده از این دوره زندگی خانوادگی سعادتمند این زوج را به شکلی واقع گرایانه نشان می دهند. کتیبه هایی که از پادشاهی هیتانی در سده ی سیزدهم پیش از میلاد، در دوره زمامداری شاه مورسیلی دوم (Mursili II, c. 1321-1295 BC)، باقی مانده اند، نشانه آنند که پیوند نفرتیتی با بستگانِ پدری خویش نیرومندتر از آن بوده است که تاریخ نگاران ثبت کرده اند. در این زمان پادشاهی میتانی در امپراطوری هیتانی ادغام شده بود. این کتیبه ها حاکی از آنند که در نیمه دوم سده چهاردهم پیش از میلاد، ملکه مصر به پادشاه هیتانی اطلاع داده است که همسر او درگذشته و او فرزند ذکور ندارد و قصد آن را نیز ندارد که با یکی از خادمان خویش ازدواج کند. اگر پادشاه هیتانی شاهزاده ای را نامزد کرده به مصر بفرستد، او می تواند با او پیمان زناشویی ببندد. از آن جا که لوحه هایی که حاوی این اطلاعات تاریخی هستند، ناقصند، روشن نیست که چگونه این اقدام نفرتیتی ناکام مانده است (2, p 238). نام ملکه ی مصر نیز در این الواح نیامده است. اما تردیدی نیست که سخن از نفرتیتی در میان است. چه بسا که کاهنان و کارمندان مصری از این قصدِ نایب السلطنه اطلاع یافته و به او بدگمان شده باشند، به ویژه که آیین پرستش ایزدِ خورشید، ایزدِ روشنان، یا «آسمانِ تابناک» در هیتانی سابقه ی دیرینه داشته است (4).

در هر صورت، توت عنخامون پس از رسیدن به سن بلوغ برای کنارزدن نفرتیتی و کسب پشتیبانی کاهنان نیرومند تِب، اصلاحاتی را در راستای بازگشت به اوضاع گذشته آغاز کرد. فراعنه بعدی این اقدامات را گسترش دادند. آنان دشمنی با یکتاپرستیِ ایخناتون را به آن جا رساندند که همه ی آثار و نقش برجسته هایی را که نشانه او و کیش ستایش آمون بودند، تخریب کردند و از بین بردند (7، ص 157 ـ 155،23). در دو سده اخیر باستانشناسان به زحمت بخش مهمی از تاریخ دوره هفده ساله پادشاهی او را بازسازی کرده اند.

در سده بیستم بسیاری، از جمله بریستد (James Henry Breasted)، مصرشناس شهیر امریکایی و فرانتس کافکا، نویسنده یهود، به این نتیجه رسیده بودند که یکتاپرستی در سرزمین فلسطین و کنعان تحت تأثیر کیش ایخناتون پدید آمده است. فروید برآنست که موسی، نخستین پیامبرِ دینِ یهود، برخلافِ آن چه که در اساطیر آمده، کودکی یهودی نبود که در دربار فرعون به شاهزادگی رسید، بلکه در واقع شاهزاده یا بزرگزاده یا مقامی دیوانی در دربار فرعون بود که به آموزه های ایخناتون دل بسته و پس از افولِ دولت او به میان قبایلِ یهودی در مرز مصر و فلسطین رفته و آیین یکتاپرستی را به آنان آموخته بود. فروید این تاریخچه را از هر

تصویری از یک «دِرهَمِ هخامنشی» (یک چهارم شِکّل) که در استان اسرائیلی «مدیناتا» (میدیان) ضرب شده است (برگرفته از ویکی پدیا). چهره ای که بر تخت خورشید بالدار نشسته است، بیانگر تصور یهودیان این دوره از «یَهُوِه» است. خورشید بالدار نماد «آتون»، خدای خورشید باستانیِ مصر، است. او بازی را در دست دارد که نمادِ «هوروس»، ایزد خورشیدِ جوان ترِ مصر در هزاره نخست پیش از میلاد شمرده می شود. خورشید بالدار در عین حال نماد خدای خورشید هیتانی نیز بوده است (17). این نمادها بیانگرِ آنند که نخستین برداشت های یهودیان باستان از «یَهُوِه» تحت تأثیرِ پیروانِ ایخناتون در مصر و نیز هیتانی ها شکل گرفته اند.

روایت دیگری باورپذیرتر می داند. او اگر چه هویت یهودی را از دین یهود باز می ستاند، اما در سراسر کتاب بارها به این ارزیابی بازمی گردد که موسی شخصیتی نیرومند و خردمند داشت و برای جامعه یهودیان خدایی یگانه، عقلانیت و اخلاق را به ارمغان آورد. این دگرگونی معنوی، در قیاس با چندخدایی مصریان و یهودیانِ چندخدایِ باستان، در حکم ژرفشِ روحانیتِ فرهنگی در میانِ یهودان بود (16). جالب آنست که روانپزشکی که همواره شکوه می کرد که این گونه والایش های فرهنگی به بهای سرکوب رانه ی جنسی تمام می شود و از این رو در زمره آسیب های تمدن به روان آدمی بشمار می آید، در این مورد تردیدی نداشت که اصلاحات موسوی به پیشرفت یهودیان یاری رسانده است.

واقعیت های تاریخی احتمال درستی این ارزیابی تاریخی فروید را تأیید می کنند. نام موسی (Mose) در زبان قبطی (مصری باستان) به معنای «فرزند» و «زاده» است، چنان که «آمون ـ موسه» فرزند آمون، ایزدِ بزرگ مصری، معنا می دهد. این نام در زبان عبری به صورت «موشه» در آمده است. آن چه اساطیر یهودی در باره کودکی موسی شرح می دهند، نسخه ای مصری ـ اسرائیلی از داستان کودکی سارگون اَکَدی و کورش هخامنشی است. استاد فشاهی سرگذشتِ موسی و اسطوره سازی عبرانیان از آن را به تفصیل شرح داده اند (7، ص 157 ـ 151) و ما از تکرار آن خودداری می کنیم. کسی نمی داند حضرتِ موسی در چه زمانی می زیسته است. بطور کلی حدس زده می شود که در دهه های پایانی عصر برنز، یعنی در سده سیزدهم پیش از میلاد، زندگی می کرده است (3). تورات در باره زندگی موسی و دوازده پیامبر کوچکِ برگزیده ی او داستان هایی شرح می دهد که با واقعیات تاریخی نمی خوانند و این امر برای بازسازی فرضیِ زندگینامه ی او جا باز می کند. برای مثال گفته می شود که پس از وفاتِ حضرتِ موسی، «یوشعِ نبی» (Hosea) جانشین او شد و یهودیان به راهنمایی او از رود اردن گذشته و به سرزمین موعود، یعنی کنعان، رسیدند. مردمِ اسرائیل این روز را هنوز هم جشن ملی خود می دانند. اما بنا به اسناد تاریخی، یوشع در سال های پیرامون 760 تا 720 پیش از میلاد، 600 سال پس از موسای پیامبر، می زیسته است. از این ها گذشته، به باور کارشناسانی چون بریستد میانِ اشعاری در ادبیات یهودی که به «مزامیر داوودی» شهرت دارند، مزمورِ 104 با سرود «نیایش خورشید» که به ایخناتون نسبت داده می شود، همانندی هایی دیده می شود، که حکایت از نفوذ اندیشه های فرعون مصری در میان پیامبران کلیمی دارد (23، ص 56). رسم ختنه که در میان یهودیان و مسلمانان به یک اندازه واجب شمرده می شود، از مصریان برگرفته شده است، در حالی که به گفته ی تورات ابراهیم نبی آن را مرسوم کرده است (3, 15). برخی نشانه های نمادین خدای خورشید مصری نیز در توصیف یهودان باستانی از یهوه بکار گرفته شده اند (نگاره بالا).

اما فروید به این بسنده نمی کند. از آن جا که در روایت های اساطیری از موسای مصری پس از ورود به صحرای سینا سخنی در میان نیست، و روایت های تورات از شورش های یهودیان بر علیه تعلیمات او خبر می دهند، فروید احتمال نیرومند می دهد که آنان پیامبر خود را به قتل رسانده و آموزش های او را به باد فراموشی سپرده اند. سال هایی پس از این رخدادِ شوم، فرد دیگری که در صحرای سینا چوپانی می کرده و او نیز موسی نام داشته است، به پیامبری برگزیده می شود. موسای سینایی و «لِویت ها» یا مُغان کلیمی که از مصر آمده بودند، و در میانِ آن ها نام های مصری هنوز هم فراوان است، سازشی میان دین ایخناتون و آیین پرستش یهوه پدید می آورند. ادعای فروید در این باره بر پایه ی حدس هایی استوار است که گوته جوان در این باره زده است، و الهی شناسی آلمانی به نام ارنست سِلین (Ernst Sellin 1867-1946) در رساله خویش در سال 1898 میلادی عنوان کرده است. با آن که سِلین ادعای خود را در سال 1928 میلادی پس گرفته بود (3)، گواهانِ تاریخیِ فروید در باره قتل حضرت موسی از قول همان تألیف نخستینِ این کارشناس نقل شده اند (15). چنان که در پایین می آید، فروید برای اثبات تحلیلی روانکاوانه از تاریخِ دین یهود به این حادثه سازی که از نظر تاریخی بی پایه می نماید، نیاز دارد.

ششصد تا هشتصد سال پس از موسی، نهضتی دینی و فرهنگی در اسرائیل پدید می آید که شاخصِ آن احیای یکتاپرستی موسوی همراه با تأکید بر اخلاق و هویت یهودی است. از این زمان به بعد کلیمیان دیگر تردیدی ندارند که خداوند آنان را برگزیده و آیین ستایش خود را برای نخستین بار در تاریخ به آنان آموخته است. مشاهده این تأخیرِ (Latence) تاریخی در بروزِ دوباره ی آموزه ای از یادرفته، فروید را به یاد روندی می اندازد که در پیدایش و سیرِ روان نژندی مشاهده می شود. در این بیماری نیز نشانه هایی چون دلهره و وسواس مدتی بالنسبه طولانی پس از واقعه ای که موجب آسیب روانی (psychic trauma) می شود، ظاهر می شوند. در این حال خودِ واقعه به ناخودآگاه واپس زده شده است و به یادِ بیمار نمی آید، در حالی که علایم بار و فشار روانی ناشی از آن به صورت روان نژندی بروز کرده اند. از دیدگاهِ فروید که دین را گونه ای از بیماری های روانی می داند، نهضت نوسازیِ آموزه های موسی نیز مانند علایم یک بیماری روانی پس از دوره ای طولانی بروز کرده است. یهودیان خودِ ترومای تاریخی را که قتل موسای پیامبر باشد، فراموش کرده اند، اما میراث او را به یاد آورده و نوسازی کرده اند (51).

این گونه انتقالِ یک به یکِ روش شناسی و مقوله بندی دانسته های روانشناسی به روانشناسی اجتماعی، یا به قول فرویدیست ها روانشناسی توده ای (Massenpsychologie)، درست نیست. روانشناسی مفاهیم و قانونمندی های سیستم های پیچه وارِ (complex systems) زیست شناسی و ذهنی را بررسی می کند، در حالی که روانشناسی اجتماعی با مقوله ها و قانونمندی های اجتماعی و فرهنگی سروکار دارد. حتی اگر فرهنگ را ذهن جامعه بدانیم، باید توجه داشت که پایه مادی این ذهن فرآیندهای اجتماعی است نه روندهای ذهنی. در منطق، این گونه استدلال ها را مغالطه یا «قیاسِ مع الفارق» می نامند. فروید که از این تمایز اطلاع دارد، و می داند که زیست شناسی «انتقالِ ارثی صفات اکتسابی به نسل های آینده را قبول ندارد» (15, p 124)، برای توجیه و تبرئه ی قیاسِ مغالطه آمیزِ خویش ادعا می کند که تجربه ها، دانسته ها و مهارت های گونه ی آدمی نیز در طول تاریخ به ارث می رسند و در خاطره ی نسل های بعدی انباره می شوند. نخستین بار او در کتاب توتم و تابو ادعا کرده بود که حتی پدرکشی های پیشاتاریخی آدمیان، سرگذشت ادیپ، و رویدادهای تاریخ باستانی هر ملتی نیز در حافظه ی ناآگاه نوزادان آن کشور حضور داشته و در رویارویی با وقایع مهم و مشابه وارد آگاهیِ شهروندانِ بزرگسال می شوند (9، ص 1528, ). گویا این خاطره ی نوعی (phylogenetical memory) ویژگی هایی کمابیش همانند خاطره فردی (individual memory) دارد. «میراث باستانیِ» (archaische Erbschaft) حافظه ی آدمی نه تنها استعدادها (dispositions) بلکه درونمایه های آن ها را نیز دربرمی گیرد (15, p 92-101). آموزه «حافظه باستانیِ» فروید حلقه واسط اصلی میان روانشناسی فردی و روانشناسی توده ای او است (3, p 206). به یاری این ابزارِ اندیشگی او به راحتی می تواند حکم کند که خاطره قتل موسی در ذهن تاریخی بنی اسرائیل نقش بسته و بیماری نوزایی آیین موسوی در سده های هشتم و هفتمِ پیش از میلاد را پدید آورده است. داده های مغزوپی شناسی امروزین اما هیچ گواهی به سودِ این گمانه ی فروید به دست نداده اند.

همین اشتباه را یونگ نیز در بررسی تاریخ اساطیر مرتکب شده است. او نیز احتمال می داد که گرایش به تفسیر اساطیری پدیده ها ریشه در کارکردهای غریزی مغز و روان آدمی دارد و نقشینه های اساطیری چون پهلوانانِ نامیرا، آفرینشِ آدمی و باززادِ پس از مرگ، بصورت نگاره های نخستینی (Urbilder) و سنخ های باستانی (Archetypen) در جریان پی ریزی و تکوین روان انسانی در بنیادهای آن جاگرفته اند. سنخ های باستانی، مقوله هایی مانند «ایده» یا «مثالِ» (eidos) افلاطونی یا «فورم های بدونِ درونمایه» هستند که در «ناخودآگاه جمعیِ» (collective unconscious) انسان اندیشمند انباره شده اند (18). در این زمینه نیز شناخت پیشرفته تر ساختار و کارکردهای مغز در دهه های اخیر گمانه ی یونگ را تأیید نکرده اند.

یان آسمان (Jan Assmann)، مصرشناس، فرهنگ شناس و دین شناس آلمانی که سال ها استاد این رشته در دانشگاه هایدلبرگ بود، در سال 1998 کتاب روشنگری با عنوانِ «موسای مصری» نگاشته است که خلاصه ای از آن بصورتِ «پسگفتار» در چاپ آلمانیِ سال 2010 کتابِ موسای فروید آمده است. این استاد بزرگِ شناخت و تفسیرِ فرهنگ های خاوری که در فوریه 2024 چشم از جهان بست، به همراه همسرش خانم آلایده آسمان (Aleide Assmann) که استاد ادبیات است، در سال 2018 جایزه ی صلحِ پراعتبارِ ناشرانِ آلمان را دریافت کردند. این دو تن نظریه «حافظه فرهنگی» (cultural memory) را پرداخته اند. در این کار آنان از یاری روانشناس فرانسوی «موریس هالب واش» (Maurice Halbwachs) که خود نظریه «حافظه جمعی» (collective memory) را ابداع کرده است، بهره گرفته اند. حافظه ی فرهنگی دربرگیرنده بُعدِ بیرونی حافظه ی آدمی است. برخلاف حافظه ی فردی که از مغز سرچشمه می گیرد، حافظه ی تاریخی طیِ روندهای فرهنگی و اجتماعی پدید می آید و در چهارچوب علومِ فرهنگی مطالعه می شود. اطلاعات فرهنگی و تاریخی ملت ها در رسانه های فرهنگی ویژه ای ثبت و از نسلی به نسل دیگر انتقال می یابند. این رسانه ها در درجه نخست نوشتار، یا ثبت و ذخیره ی اطلاعات مربوط به ارتباطات فرهنگی را دربرمی گیرند. در میان نوشتارها، آن ها که قانونیت (canonization) می یابند، متن های حاوی قواعدِ فرهنگی و دینی و فلسفی که همچون مدل عمل می کنند، مانند آثار کنفوسیوس در چین، از اهمیت ویژه ای برخوردارند. اساطیر، تصاویر و پیکره ها، آداب (customs) و مراسم (rituals)، جشن ها، یادبودِ درگذشتگان و اماکن تاریخی بویژه نیایشگاه ها نیز خاطرات و میراث فرهنگی ملت ها را گرد می آورند. این رسانه ها می توانند بخش هایی از دانش فرهنگی را بصورت ناخودآگاه حمل کنند و به نسل های آینده انتقال دهند تا ادامه کاری فرهنگی ملت ها تضمین شود. یکی از مهم ترین عناصر ساختاری حافظه فرهنگ های بزرگ و نیرومند، هویت فرهنگیِ آنان است. حافظه ی فرهنگی برای ارتباط های اجتماعی همان نقشی را ایفا می کند که حافظه ی فردی برای آگاهی آدمی (2, 3).

فروید که از این سازوکارهای روانشناسی اجتماعی و علوم فرهنگی اطلاعی نداشته است، گمان برده بود که دانش فرهنگی و دینیِ کلیمیان نیز از راهِ ناخودآگاه فردی آنان بصورتِ ارثی به نسل های آینده انتقال می یابد. با وجود این ناشیگریِ علمی و روش شناسی، باید اذعان کرد که فروید در این کتاب نیز کار ترجمه ی نشانه های نمادینِ فرهنگی و دینی به زبان خردِ جمعی را با مهارت انجام داده است. پیش از این دیدیم که رویا و اسطوره و هنر سه خواهرِ همزادند. زبانِ نمادین رویا که فروید آن را بخوبی می شناخت، شباهت زیادی به زبان های رمزآمیزِ فرهنگ و هنر و اساطیر دارد. مهارت فروید در شناسایی داده های ناخودآگاهِ فردی مایه آن شده است که او نشانه های نمادین در تاریخ هنر و فرهنگ و اساطیر دینی را نیز به زبانِ خرد رمزگشایی کند، البته به این خیال که آن ها هم زاده ناخودآگاهِ فردی هستند. پس شگفت آور نیست که فروید علیرغمِ بی اطلاعی از وجودِ پدیده ای به نام «ناخودآگاهِ فرهنگی»، در شناخت نشانه های نمادین آن کامیاب شود، همچون زبانشناسی که زبان آرامی را بخوبی بشناسد، اما از وجود سرزمین اسرائیل بی خبر باشد، و خواندن زبان عِبری، خواهر همزادِ آرامی، را به تجربه شخصی بیاموزد، به این گمان که با لهجه ای از زبان آرامی سروکار دارد.

بسیاری از فرویدشناسان برآنند که بزرگترین دستاورد فروید ابداعِ روش روشنی برای تفسیر خردمندانه دریافت های مغشوش ما از نمادهای رویا و هنر و اساطیر بوده است. توماس مان فروید را کاشف راه های دسترسی به معادن پربارِ ناخودآگاه و خوانشِ زبان های رمز طبیعت می دانست. والتر بنیامین بر آن بود که این روش فرویدی از اهمیت زیادی برای بازسازی واقعیت هایی برخوردار است که در نتیجه انتزاع آفرینی زندگی مدرن پنهان مانده اند. در واقع فروید با تفسیرِ خردگرایانه داده های ناخودآگاه یاری گرانسنگی به مدرنیته و روشنگری کرده است (21). «کتاب موسی» نشان می دهد که این حکم را می توان به ناخودآگاه فرهنگی نیز تعمیم داد.

فروید بر این باور بود که نوزایی اندیشه های موسوی در سده های هفتم تا ششم پیش از میلاد نقش اصلی را در زدودن بازمانده های چندخدایی، جادو و بت پرستی و تحکیم باورهای یکتاپرستی درفرهنگِ قوم یهود ایفا کرد. این نهضت راه را برای گسترش و ژرفش معنویت و اخلاق گراییِ یهودی، پیشرفت در راهِ والایش، خردگرایی و تلاش برای کسب حقیقت و ارج گذاری بر هوش و اندیشه ورزی گشوده است (15, p 108). این گزاره تنها پاره ای از حقیقتِ تاریخی را بازتاب می دهد. نوسازی کیشِ یهوه در راستای یکتاپرستی و خردگرایی در این دوره تا حدود زیادی دستاورد گسترش پیوندهای فرهنگی با ملل پیشرفته تر خاورمیانه در سده های هفتم و ششم پیش از میلاد بود. مادها، به ویژه زمانی که در ائتلاف با بابِل در سال 614 پیش از میلاد پادشاهی ویرانگر آشور را برانداختند، از نفوذ سیاسی و فرهنگی زیادی در منطقه برخوردار شدند. در سال 586 پیش از میلاد، پس از شکست اورشلیم از نبوکدنصر و اسارت هزاران تن از نخبگان یهود در بابِل، تماس و تبادلِ نظرِ آنان با ایرانیان تنگاتنگ تر شد. در این زمان «آمیتیس»، دختر هوخشَتَرِه، پادشاه نامیِ ماد، ملکه ی بابِل بود و نبوکدنصر برای کاستن دلتنگی های غربتِ همسرش، باغ های معلّق بابِل را برای او ساخته بود تا بلکه خاطره پردیس های همدان را در ذهن او کمرنگ تر کند. به سادگی می توان دریافت که با توجه به شهرت نیک ایرانیان در بابِل، یهودیان به آرای آنان توجه ی ویژه ای ابراز می کردند، و مبادلات فرهنگی با آنان به دگرگونیِ دیدگاه های رابیان یهودی در راستای یکتاپرستی و تدوین الهیات خردمندانه یاری رسانده است. با ورود کورش به بابل در سال 539 پیش از میلاد چرخش در اندیشه های آنان شکل نهایی به خود گرفت. به گزارشِ یان آسمان، نخستین نشانه های باورِ اکید یهودیان به یکتاپرستی در کتاب «اشعیای دومِ» (Deutera-Isaiah) تورات آمده است. کتاب «اشعیاء» (Isaiah) از دو بخش تشکیل می شود. بخش نخست، از بندهای 1 تا 39، میراث اشعیای نبی یا اشعیای اول است که در بابِل می زیست و در آن جا مدرسه ای دینی بنیاد گذارده بود. بخش دوم که شامل بندهای 40 تا 55 است، به اشعیای دوم، شاگرد اشعیای نبی در همان مدرسه، نسبت داده می شود. از آن جا که در این کتاب دو بار نام کورش آمده است، گمان می رود که تدوین آن در سال های پس از 539 پیش از میلاد صورت گرفته است. این گواهان تردیدی باقی نمی گذارند که یکی از سرچشمه های اصلی نیروگرفتن یکتاپرستی در میان یهودیان آشنایی آنان با دین زرتشتی بوده است. در آن دوره، به جز موبدان ایرانی، تنها اندیشمندِ شناخته شده ای که به خدای یگانه که پیکرمند نیست و مانند ذهن و اندیشه ی ناب است، باور داشت گزنوفانس کلوفونی (Xenophanes of Colophon 570-478 BC)، الهی دان و فیلسوف یونانی بود که با یهودیان تماس، پیوند یا رابطه ای نداشته است (3).

یکی از سرانِ فرهنگی دیاسپورای یهودی در کانادا ادعا دارد که فروید دو بار موسای پیامبر را کشته است: یک بار هنگامی که هویت یهودی را از او سلب می کند، و بار دیگر آن گاه که او را به دست یهودان به قتل می رساند. انگیزه فروید در این قتل مضاعف گویا خودزنی و غرور و بی عاطفگیِ مازوخیستیِ او بوده است (21). اگر فروید دریافته بود که بنی اسرائیل نه تنها آزادی نخبگان خویش از اسارت بابِل، بلکه نوزاییِ خردگرایی و یکتاپرستی موسوی را نیز وامدارِ ایرانیان هستند، و این واقعیت را نیز در کتاب خویش باز می گفت، چه بسا «قاتل حرفه ای» خوانده می شد و به سرنوشتی بدتر از اسپینوزا دچار می آمد.

یان آسمانِ دین شناس بر آنست که کتاب «موسی و یکتاپرستی»، «اگر آن را بر پایه دعاویش بسنجیم، سندِ شکست است، اما در این فاصله بدون چون و چرا در زمره یکی از مهم ترین کتاب های سده بیستم قرار گرفته است.» (3) استاد فشاهی نیز فروید را، از جمله بخاطر نوشتن همین کتابِ افشاگر ، «یکی از ارجمندترین ونجیب ترین متفکران تاریخِ انسانی» و «شهزاده روانشناسی» خوانده اند (6، ص 145). رمز این کارنامه دوپهلو در آنست که فروید در این کتاب تلاش می ورزد که جایگاهِ خردگرایی و دانشدوستی یهودی را در روشنگری و مدرنیته اروپایی استوار کند. با آن که انتقاد از تعصب، خرافات و تنگ نظری دینی در تاروپود کتاب تنیده شده است، داربست آن را این باور می سازد که دستیابی آدمی به دین یک خدایی، روشنامند (enlightened religion) و خردگرا گامی بزرگ در پیشرفت تمدن شمرده می شود، و یهودان در این راستا پیشگام بوده اند. «پیدایش یکتاپرستی در میان یهودیان بیانگرِ نبوغِ دینیِ ویژه ی این مردم است» (15, p 83). به باور او ناسیونال سوسیالیست های یهودی ستیز اعقابِ مردمانی هستند که در سده های اخیر به ظاهر دینِ تک خدایی مسیحی را پذیرفته اند، اما در باطن کینه ی آن را به دل گرفته اند، چون در حسرت بربریت و خردستیزیِ دوران چندخداییِ خویش می سوزند. سرچشمه نفرت آنان از یهودان آنست که دین آن ها مادرِ یکتاپرستی، مسیحیت، خردباوری و دانشدوستی است (15, p 115).

شاید این پاتکِ نظری به یهودی ستیزی، مسیحیانی را که به یهودان کینه می ورزند، چون خدای آنان را ناشناخته به چلیپا کشیده اند، قانع نکند، اما بی شک برای یهودیانِ خردمند تعهدی سنگین برای پایبندی به معیارهای روشنگری به بار می آورد. این تعهد از آن زمان که یهودانِ بنیادگرا اسحاق رابین، موسای خردمندِ بازآمده ی خود، را در سال 1995 میلادی، این بار پیش چشم جهانیان، به قتل رساندند، اهمیت بیشتری یافته است.

در نکوهشَ جنگ

یکی از تعابیر زیبا و واقع بینانه ای که فروید برای توصیف آدمی در دهه های نخست سده بیستم بکار می گیرد «خدای پروتزی» (Prothesengott) است (15, p 39). به تعبیر او، آدمی به یُمن پیشرفت های پزشکی توانسته است اندام های مصنوعی را جانشین اعضای از کارافتاده پیکر خود کرده و از این راه درازا و کیفیت زندگی خود را بهبود بخشد و خدایگونه شود، بی آن که به خوشبختیِ بیشتر دست یابد. بیگمان این تمثیلِ فرویدی برای توصیف ما آدمیانِ اکنونی و آینده که به زودی نیمی از پیکرمان از پلاستیک و فلز ساخته شده و با باطری کار خواهد کرد، مناسب تر می نماید. صاحب نظری با قریحه یادآور شده است که خدای پروتزی فروید در واقع «خدای جنگ» بود (16). استعاره ی او به ما یاری می رساند که انسانِ متمدنِ نیمه ی نخستِ سده ی بیستم را به صورت هیولایی در نظر آوریم که اندام هایش از کارافزارهای امحای جمعی درست شده و با سوخت و نیروی شرارِ مرگ به کشتار و ویرانگری می پردازد. براستی فروید هنوز پیش از آغاز جنگ جهانی دوم آدمی را «دَدی وحشی که با حفظ نوع خودش بیگانه است»، می خواند، و در اثبات این حکم، تاریخِ جنگ ها، از حملات مغولان تا جنگ های صلیبی و جنگ جهانی اول را مثال می آورد (15, p 61).

نخستین نوشته فروید در باره جنگ رساله کوتاهی بود به نام «اندیشه هایی درخور ایّامِ جنگ و مرگ» (Zeitgemäßes über Krieg und Tod) که در سال 1915 انتشار یافت. او نوشته اش را با گفتارِ فاخری در نکوهش دولت ها و شهروندانی آغاز می کند که خود را نماینده فرهنگ و تمدن می خوانند اما در دوره های بحرانی به ناگهان همه ادعاهای خود را فراموش کرده و به کشتن یکدیگر می پردازند. گویی که فرهنگ تنها لایه نازکی است بر روی نیروهای خرابکاری که در ژرفای روح آدمی درکارند. مشاهده این اوضاع مایه سرشکستگی و سرخوردگی شهروندان فرهنگ جهانی است. اما این سرخوردگی بر حق نیست، زیرا حاصل فروپاشی یک پندار است. پندارها بکار آن می آیند که احساساتِ ناخوشایند را از ما دور بدارند و بجای آن به ما امکان دهند که از رضایت خاطر خویش لذت ببریم (2, p 141). ما می پندارم که سرشتِ آدمی از بدو تولد نیکوست. تربیت و آموزش نیز گرایش به بدی را در او ریشه کن می کنند. پس، آنگاه که می بینیم که آدمیان تربیت آموخته به چه رفتارهای وحشیانه ای دست می برند، شگفت زده می شویم. اما واقعیت آنست که سرشت آدمی از رانه هایی تشکیل می شود که اگرچه نیازهای ما را برمی آورند، اما کارکردی دوگانه، خوب و بد، دارند. این دو کارکرد هرگز از بین نمی روند، تنها سرکوب یا تقویت می شوند، و بسته به آنچه جامعه از آدمی می طلبد، به صورت خودخواهی یا نوعدوستی، بیرحمی یا همدردی تکوین می یابند. فرهنگ می تواند رفتار نیک را در ما تشویق کند. اما همه ی پیشرفت های فرهنگی و اخلاقی، پیروزی های علمی و فن شناسی، و همه دستاوردهای خردگرایانه ی چیرگی بر طبیعت نمی توانند از فروافتادنِ دمادمِ ما در پرتگاه بربریت و خشونت جلوگیری کنند. کسانی که خواستار جنگند، چندان چنان که ما گمان می بریم از نظر اخلاقی سقوط نکرده اند، چون هرگز از این نظر ترقی نکرده بودند (12). جنگ معنایی جز مرگ ندارد. جنگ برداشت ما را از مرگ دگرگون کرده است. مرگ را از پدیده ای تصادفی به رخدادی روزمره و بایسته تبدیل کرده است. «..زندگی ... بدین خاطر دوباره جالب شده است، چون دوباره همه ی درونمایه خود را بدست آورده است» (12, p 30). «ما از سلسله پایان ناپذیری از نسل های آدمکشانی هستی گرفته ایم که میل به قتل، شاید مانند خودِ ما، در خونشان بوده است» (12, p 37). ناخودآگاه انسان امروزین با ناخودآگاهِ آدمیان بدوی تفاوت چندانی ندارد، اما خودآگاهِ ما ضمانت می دهد که چنین نیست. فرهنگ لایه نازکی بر روی رانه های ناخودآگاه ما کشیده است. جنگ این لایه را می شکافد و هستیِ وحشیِ بدوی در درونِ ما را آشکار می کند: قهرمانی که مرگی برای خویش نمی شناسد، مرگ عزیزانش را نادیده می گیرد، و بیگانه را دشمنی می داند که باید کشت (12, p 42). رساله ی کوچک فروید با این جملات کنایه وار پایان می گیرد:

اگر می خواهی صلح را پاس داری، برای جنگ کارافزار بیندوز!
اگر می خواهی زندگی را تاب آوری، خود را با مرگ هماهنگ کن!

این رساله نقطه عطفی در برداشت فروید از رانه های سرشتیِ آدمی شد. اندیشه هایی که در آن آمده اند، در سال 1920 در کتاب «فراسوی اصل خوشایی» (Jenseits des Lustprinzips) پرداخت شدند و در ابداعِ رانه ای نوین تبلور یافتند(11). اینک فروید دیدگاهِ بدبینانه فلسفی خویش در باره ی سرشتِ انسان را به یاری رانه ای بنام غریزه مرگ، «تاناتوس» (Thanatos) یا به قول استاد آریان پور «شرارِ مرگ»، حصاربندی می کرد. «شرارِ مرگ» گویا همپادِ «شورِ عشق» است. همانگونه که لیبیدو انرژیِ رانه ی جنسی است که زندگی را می آفریند و پایدار می دارد، «شرار مرگ» نیروی انگیزنده نفرت، مرگ و نابودی است (1). مانند لیبیدو در ژرفنای سرشت آدمی لانه دارد، اما بر خلاف آن میل به یورشگری (aggression)، ویرانگری (destruktion)، کشتار و جنگ افروزی دارد (11, p 327). «خویشکاری «شرارِ مرگ» آنست که ماده اُرگانیک» را به عقب، به حالت غیرارگانیک بازگرداند» (14, p 55)، و جهان پیرامونی و دیگر ارگانیسم های زنده را نابود کند (14, p 57). پس ماده خام و نافرهیخته ی آدمیزادِ فرویدی چنان برنامه ریزی شده است که هستی تنانی و روانی او و همنوعانش را به اضمحلال و نابودی بکشاند (6، ص 113).

فروید احتمال وجودِ غریزه مرگ را از مشاهداتش در باره «وسواسِ تکرار» (Wiederholungszwang) استنباط کرده بود (10). به باورِ او در بیماری های «خودآزاری» (masochism) و «دیگرآزاری» (sadism)، غریزه مرگ با غریزه عشق آمیخته می شود (13, 22) و به جان خود و دیگران می افتد. اما خود اقرار می کرد که شرارِ مرگ فرضی است که بطور عمده بر پایه های نظری استوار است و در برابر مخالفت های نظری نیز به طور کامل ایمن نیست. تکلیفِ آن را پیشرفت های آینده پژوهش و اندیشه علمی روشن خواهد کرد (14, p 72).

یافته های نوین علمی که فروید ما را به آن ها ارجاع می داد، نشان می دهند که در آدمیانِ تن و رواندرست، رانه ای که جنگ و یورش و مرگ بزاید، وجود ندارد. برخلافِ لیبیدو که تن مایه هورمونی دارد، هیچ هورمونی که انگیزنده ی رانه مرگ باشد، پیدا نشده است. فروید بر آنست که یورشگری بارزترین نمود رانه مرگ است که آدمی از آن گریزی ندارد، چون هم سرکوب آن مایه احساس اسارت و گناه در فرد می شود، و هم اِعمالِ آن مایه ستیز و خشونت است (14, p 74-75). یافته های نوین این گمانه را تأیید نمی کنند. کمتر از پنج درصدِ مردم در جمعیت های انسانی گرایشی به اِعمالِ خشونت نشان می دهند که یا کمتر مهارپذیر است یا قابلِ مهار نیست. این گرایش یا ناشی از بیماری هایی است که سرچشمه ی ژنتیک دارند، یا در نتیجه ی صدمات، آسیب ها و اختلال های آنزیمیِ مغز پدید می آیند، یا بخشی از مزاجِ روانی (temperament) آدمی شمرده می شود. بیشترینه ی مردم که از مزاجِ روانیِ متعادلی برخوردارند، از خشونت، جنگ و نزاع نفرت دارند و خواهان زندگی آرام و صلح آمیز با دیگر شهروندان در کشورِ خویش و سرزمین های دیگر هستند.

برداشت های بدبینانه از فطرتِ آدمی بسادگی می توانند همه ی نابکاری هایی را که زاده ی مناسبات اجتماعی هستند به سازوکارهای روانی آدمی نسبت بدهد. گاه چنین می نماید که فروید تنها عاملِ پدیده ی جنگ را «شرارِ مرگ» می دانست، اما واقعیات علمی و تاریخی بیانگر آنند که اندیشه ی «شرارِ مرگ» خود زاده ی دو جنگِ جهانی بوده است: اولی را فروید خود به چشم دید و دومی را پیش بینی می کرد، و در دو هفته پایانی زندگی شاهد تحقق آن شد. از قضا در سال 1932 میلادی، یک سال پیش از به قدرت رسیدنِ نازی ها در آلمان، فرصتی پیش آمد که فروید در چهارچوب سیاست واقعی، و نه تنها از دیدگاه روانکاوی، به تحلیل پدیده جنگ بپردازد. در آن سال، آلبرت اینشتاین از سوی جامعه ی ملل در پاریس مأموریت یافت با مراجعه به روشنفکران صلحدوست راهکارهایی برای برقراری صلح پایدار در جهان جستجو کند. اینشتاین در نامه ای به دوست خود فروید نظر او را با ظرح پرسش هایی در این باره جویا شد (5).

پرسش هایی که اینشتاین طرح کرده بود هر دو جنبه اجتماعی ـ سیاسی و فردی ـ روانی جنگ و صلح را دربر می گرفتند. از نظر او برای پیشگیری از جنگ می بایست نهادِ فرادولتی نیرومندی پدید آید و به دادگاهی اعتبار بخشد که کلیه منازعات میان دولت ها را از راه های مسالمت آمیز از میان بردارد. اما قدرت طلبی رهبرانِ دولت ها مانعی بر سر راه تشکیل این نهاد است. او امیدوار بود که به یاری نیروی مردمِ صلح طلب در این کشورها بتوان بر این مانع فائق آمد. افزون بر آن اینشتاین شکایت داشت که بخشی از مردم گویی میلی درونی به کشتن و نابودکردن دارند که در شرایط ویژه ای می تواند به صورتِ جنونِ جنگ شعله ور شود. او از دوست روانپزشک خویش انتظار داشت که به ویژه برای این دشواری راه حلی بیابد (, p 48-515).

فروید در پاسخ، پیشنهاد اینشتاین برای تشکیل نهادی برای حفظ حقوق ملت ها از راه داوری در منازعاتِ دولت های آن ها را تأیید می کند، اما یادآور می شود که «حقوق در اصل زورِ خام بوده است و هنوز هم نیازمند پشتیبانیِ زور است» (, p 605). پس نهاد بین المللی پاسدار صلح باید از قدرتی مستقل از دولت ها برخوردار باشد. پیدایشِ دولت های قانونی که بر پایه آرای مردم استوارند، امکان ما برای حل مسالمت آمیز اختلافات میان آن ها را افزایش داده است. اما جنگ ها همچنان با هدف غارتگری و فتح سرزمین ها رخ می دهند، و گاه نیز برای ایجاد صلح پایدار. نتیجه آن که «بشریت جنگ های کوچکِ پرشمار و پایان پذیر را جانشین جنگ های بزرگ اما فاجعه بار کرده است» (, p 585). سخنی که گویی امروز بیش از آن زمان وصف الحال بشریت است.

در پاسخ پرسش دوم، فروید نخست گزارشی از شناخت روانکاوی از رانه های سرشتی آدمی می دهد که ما با آن در بالا آشنا شدیم. سرشت آدمی آمیزه ای از رانه ی سازنده ی عشق و رانه ی ویرانگر مرگ است. پیوندِ میل به یورشگری و ویرانی با گرایش های جنسی یا ایدئولوژیک ارضای آن را از راه جنگ افروزی البته آسان تر می کند (, p 625). پیشرفت های فرهنگی اما از راه افزایش گرایش های دیگردوستی به رانه عشق که خواستارِ صلح و سازندگی است، نیرو می بخشد. می گویند جنبش هیپیگری صلح دوستانه ی دهه ی 1970 میلادی شعار اصلیِ خویش «عشق بورز، نه جنگ» (Make love, not war!) را وامدار اندرزهای فروید به اینشتاین بوده است! درست یا نادرست، این نکته بار دیگر چشمگیر است که روشنفکر پاسیفیستی که همواره به فرهنگ به دیده بدبینی می نگریست و آن را کشنده ی رانه های زندگی بخش قلمداد می کرد، اینک که پای حیات و مُماتِ تمدن در میان است، دست بدامان نیروی سازنده ی فرهنگ می شود: «هر آن چه به پیشرفت فرهنگی یاری می رساند، علیه جنگ نیز عمل می کند» (, p 685).

فروید در فلسفه ی معاصر

رابطه ی همستاری میان فرهنگ و شور جنسی از یک سو، و یورشگری از سوی دیگر (20, p 72) در فرویدیسم هنوز هم کانون زاینده بحث های فلسفی بر سر این آموزه است. «مکتب فرانکفورت»، نخستین دبستان فلسفی بود که از اندیشه های فروید ابزاری برای پژوهش نظاموند فلسفی پرداخت. اریش فروم این اندیشه ها را در راستای جامعه شناسی و روانشناسیِ اجتماعی گسترش داد، و هربرت مارکوزه آن ها را از دیدگاه فلسفی واکاوی کرد. این دو نظریه پرداز با همه تفاوت هایی که در شیوه رویکرد و میدانِ پژوهش آن ها وجود دارد، بر این نکته وفاق داشتند که ناسازگاری فرهنگ و جنسیت نه از سرشتِ آدمی، بلکه از نابسامانی های اجتماعی سرچشمه می گیرد.

هربرت مارکوزه در سال 1955 میلادی نوشتیاری فلسفی ای بر اندیشه های فروید نگاشت تا نشان دهد که فرویدیسم همستاری چندانی با مارکسیسم ندارد، و با جرح و تعدیل برخی مقولات بنیادی روانکاوی می توان از دستگاه اندیشگی فرویدی احکام واقع بینانه تر و سازنده تری استخراج کرد. این کتاب با همان عنوانِ اصلی «اِروس و تمدن» به فارسی ترجمه شده است. کارشناسان آن را پاسخی به کتاب «ملالت های تمدن» نوشته ی فروید می دانند. مارکوزه اما خود این کتاب را جستاری در فلسفه روانکاوی خوانده است (20, p 15). سلسله برهان ها و گزاره های مارکوزه در این کتاب از این قرار است:

می دانیم که فروید سخت به این باور پایبند بود که «فرهنگ بر بنیاد صرفِ نظر از رانه ی (جنسی) ساخته شده است» و «پیش شرط آن عدم ارضای رانه های نیرومند است» (14, p 45). از دیدگاه او آدم شدن و سرکوب نیازهای جنسی روندهایی وابسته به یکدیگرند که وجه مشترک آن ها ستردنِ رویای خوشبختی از گستره ی خیالِ آدمی است. مارکوزه اما گفتمانِ خود را از این مقدمه آغاز می کند که آن چه که ارضای تمایلات جنسی نوجوانان را به تعویق می اندازد، نیازهای مادی و اقتصادیِ گذران زندگی (Ananke) هستند که برآوردِ آن ها اجتناب ناپذیر است. یادگیری و تربیت خردگرایانه ی کودک، زندگی و برآوردِ نیازهای جنسی او را در آینده آسان تر می کند. مردم، به ویژه در کشورهای پیشرفته صنعتی، تابع «اصل انجامداد» (performance principle, Leistungsprinzip) هستند که جایگزین «اصلِ واقعیتِ» فروید شده است. در این کشورها آدمی چنان تربیت می شود و آموزش می بیند که بخش اصلی نیروی زندگی خود را صرف آموزش، افزایش کارآیی و رفت و آمد و انجامِ کار کند. آن چه برای عشق باقی می ماند، چهار ساعت در شبانه روز است که صرف اوقات فراغت و هماغوشی می شود. به این معنا آموزش و کار اصل خوشایی را سرکوب کرده اند. اما باید توجه داشت که بخش مهمی از آن چه در جریان تربیت و آموزش سرکوب می شود، گرایش کودک به زیاده خواهی و زورگویی است (20). فروید نیز اذعان دارد که فرهنگ با یورشگری ناسازگار است، و یکی از کارکردهای اصلی فرهنگ مهار و سرکوب این رانه ویرانگر است (14, p 72). اما او برآنست که این فرآیند آدمی را خلعِ سلاح می کند، مانند اسیری زیر نظر می گیرد، و حتی با درهم شکستن پایداری او موجب سختگیریِ وجدان، پیدایش احساس گناه و درماندگی در شهروندان می شود (14, p 74-75). در حالی که مارکوزه با پیگیری همین رشته ی تفکر به این نتیجه گیریِ قانع کننده می رسد که سرکوبِ گرایش های ویرانگر و دیگرآزار در نهادِ آدمی مایه نیروگرفتن عشق، دیگرخواهی و سازندگی می شود. پس دستکم نیمی از فرهنگ و تمدن دستاورد سرکوب زیاده خواهی، یورشگری و زورگویی فطری آدمی است.

از سوی دیگر، کار در هر شکل و قالبی و با هر انگیزه ای هم ارزِ زحمتِ ناگوار و بی مورد نیست. خوشبختی در دستگاه ارزش های فرویدی معادل مفهومِ بودایی «نیروانا» است، یعنی حالتی از وارستگی، بیکاری و آرامش و راحتی که مصداق های واقعیش را تنها پیش از تولد و پس از مرگ می توان تجربه کرد. اما براستی هر کاری نامطبوع و ناگوار و مستلزم صرف نظر از عشق نیست. آدمی حتی اگر هیچ نیاز مادی و اجبار اقتصادی نیز در کار نباشد، باز هم گرایش به آن دارد که با صرف هوش و نیروی بدنی خود دگرگونی هایی در واقعیت پدید آورد که مایه غنای زندگی او بشوند. بسیاری از آدمیان تنها بخاطر احساس شادی از استادی خویش آزادانه دست به انجام کار می زنند، بطوری که می توان گفت که عشق، بدون اجبار و سرکوب و در نهایتِ آزادی نیز گرایش به کار و انجامداد و آفرینشگری دارد. پس فرهنگ و تمدن دستکم تا حد معینی فرآوردِ کارِ آزادانه و داوطلبانه ی آدمی هستند. آن کاری که شادی نمی آفریند، سرشار از رنج و زحمت و احساس بیهودگی است، به صورت مکانیکی انجام می گیرد، و نه تنها به تحقق استعدادهای فردی یاری نمی رساند، بلکه سرچشمه شوق و شور به کار آزادانه را نیز خشک می کند، «کار از خود بیگانه» است. پیشرفت های فنآوری و خردمندانه کردن فرآیندِ کار اگر چه تا کنون نتوانسته اند اجبار به «کار از خود بیگانه» را از میان بردارند، اما توانسته اند ساعاتِ این گونه کار را کاهش و اوقات فراغت را افزایش دهند. در این حال هستیِ کنش ورزِ آدمی نه در ساعات کارِ اجباری، بلکه در اوقات فراغت خودنمایی می کند، چون در دوره فراغت است که کار خلاق و شادی آفرین و آمیخته به سرگرمی امکان پذیر می شود، جنسیت و عشق تعالی می یابند، روابط مردم با فرهنگ و هنر پیوند می خورند و کارِ آمیخته با هنر هستی و هویت آنان را همگونه می کنند (20). چنین می نماید که مارکوزه در این اثر گرایش نیرومندی به تفسیر افلاطونی از دیدگاه های فروید نشان می دهد، و والایش شور جنسی را بیشتر در قالب کمال یافتن و فرهیختگی آزادانه ی آدمی در می یابد تا به صورت اسارت او در قفس فرهنگ و تمدن.

در همین کتاب است که مارکوزه برای نخستین بار آورده ی معروف خود «سرکوبِ اضافی» (zusätzliche Unterdrückung, surplus repression) را طرح می کند (20, p 50). به باور او، چنان که گفتیم، لازمه پیدایشِ فرهنگ و تمدن آنست که شور عشق مهار شود تا وقت کافی برای پرداختن به آموزش و کار فراهم آید. مارکوزه این گونه مهارزنی را «سرکوبِ پایه ای» (Grund-Unterdrückung, basic repression) می خواند. در جریان پیدایش نظام سلطه در جامعه، گونه دیگری از سرکوب عشق پدید می آید که برای کار و آموزش الزامی نیست و فلسفه وجودی آن برقراری گونه ای از مناسبات کار و مالکیت است که به تحکیم سلطه می انجامد. مارکوزه این گونه سرکوب شورِ جنسی را «سرکوبِ اضافی» می نامد. به باور او از میان برداشتن سرکوب اضافیِ شور جنسی از راه چالش با سنت های کهنِ اجبار به تشکیل خانواده برای تربیت فرزندان گام مهمی برای آزادی انرژی آفرینشگر نسل جوان بشمار می آید (20).

اندکی پس از آن که این سخنان بر قلم مارکوزه جاری شد، کشف داروهای ضدبارداری در سال 1960 میلادی چنان آزادیی در مناسبات جنسی پدید آورد که هیچ فیلسوف و روانکاوی به خواب هم نمی دید. امواج دگرگونی های فرهنگی که دستاوردِ اوجگیری جنبش های آزادی زنان در دهه شصت، و برآمد شورش های دانشجویانِ انقلابی در سال های پایانی این دهه در سده بیستم بودند، دیدگاه های مردمِ کشورهای صنعتی در باره مناسبات جنسی را از بنیاد دگرگون کردند. بسیاری از کنشگرانِ این برآمدهای فرهنگی برای پرهیز از ریاکاری در مناسبات جنسی و پیدایش اشکال نوین مناسبات زودگذر یا پایدارِ جنسی و تشکیل خانواده بر پایه رضایت طرفین را به معنای خودداری از سرکوبِ اضافیِ رانه عشق درک می کردند. اما با همه دگرگونی های آزادانه ای که در نیمه دوم سده بیستم میلادی در چگونگی و قالب های حقوقیِ برقراری مناسبات جنسی در میانِ شهروندانِ کشورهای صنعتی پدید آمد، نهاد خانواده و مناسبات تک همسری ثبات خویش را به عنوان مناسب ترین کانون برای پیوندهای پایدار عاشقانه و تربیت کودکان حفظ کردند.

هربرت مارکوزه به پیروی از شیللر و کانت چنین می اندیشید که هستی آدمی دو بُعد، یا دو ساحت دارد: دانش و کلام یا لوگوس (Logus)، و عشق و شیفتگی یا اِروس (Eros). در جامعه صنعتی پیشرفته، عشق قربانی پیشرفت دانش به معنای علم ابزاری و فنآوری شده است. مردم به جای دوست داشتن به دنبال ارضای نیازهای کاذبی می روند که رسانه های گروهی برایشان آفریده اند. خردِ ابزاری توانِ ارزش گذاری را از مردم باز ستانده تا راه و رسم اداره دیوانسالاری و پیشبرد تولید و تحکیم سلطه طلبی و بهره کشی را به آنان بیاموزد. به بهانه اجتناب از ارزشداوری، ارزش های هومن گرا و اخلاقی را از زندگی واقعی تبعید کرده است: «ارزش ها ممکن است سرشتی والا داشته باشند، اما واقعی نیستند و از این رو به زندگی واقعی تعلق ندارند» (19, p 162).

چنین شد که ارزش های والا به جای این که راهنمای واقعیت باشند، در واقعیت تحلیل رفتند. آزادی و داد واژگان پوکی شدند که تنها بکار آوازه گری سیاسی می آیند. به قول فروید، «کمال مطلوبِ اخلاقی و زیبایی شناسانهِ» آدمی (14, p 126) دگرگون و عشق در قفسِ بسته بندیِ سکس دربند شد تا به صورت یکی از پرفروش ترین کالاها درآید. آدمی از یکی از دو ساحتِ بنیادی هستی خویش محروم شده و پیله ای از اندیشه و رفتار یک بُعدی بر گرد خویش تنیده است. این پیامی است که در کتاب «انسان تک ساحتیِ» (مارکوزه، تک ساحتی) مارکوزه که در سال 1962 انتشار یافت، پرداخته می شود.

چنان که روشن است، با آن که همانندی هایی میان انتقاد مارکوزه و تحلیل فروید از سازوکارهای سرکوب و قربانی کردن عشق در جامعه سرمایه داری پیشرفته دیده می شود، نتیجه گیری های آنان از بنیاد فرق می کنند. فروید عشق را قربانی سلطه ی خردورزی و فنآوری می داند، در حالی که مارکوزه عشق و خرد هر دو را قربانی مناسباتی می بیند که آدمی را به عروسک خیمه شب بازی در نمایشگاهِ کارِ از خودبیگانه برای باروری تولید و بهره کشی، پیشرفت فنآوری و چیرگیِ دیوانسالاری دگردیسه کرده اند.

در نیم سده اخیر شاهد رواج گونه ای از «کیش خوشباشی» (hedonism) در میان مردم کشورهای پیشرفته و اقلیت های دارا در کشورهای رشدیابنده هستیم که شاخص آن جستجوی خوشایی و طلب لذت در همه ی عرصه های زندگی، از جمله و به ویژه در مناسبات جنسی، است. ساختار شخصیت شهروندانی که با پذیرشِ این فلسفه ی زیست از اصل «لذت حداکثری» پیروی می کنند نیز به تناسب این دگرگونی فرهنگی در مقایسه با مردم سده های نوزدهم و بیستم به نحو چشمگیری دگرگون شده است. «ابرمنِ» آنان که فرهنگ خوشایی را از آن خود کرده اند، نه تنها دیگر دربند معیارهایی چون خودداری از مناسباتِ جنسیِ پیش از ازدواج، در جوارِ ازدواج یا بدونِ ازدواج نیست، بلکه برقراری این روابط را بخشی از حقوق و آزادی های فردی می داند. فروید به درستی گفته بود که مردم از روزگاران باستان در روزهای جشن های توده ای و کارناوال ها، «من» را از نظارت اخلاقی «ابرمن» رها کرده و در اختیار شهوترانی «او» می گذارده اند (13, p 78-79). اگر بخواهیم در چهارچوب مقولاتِ فرویدی به این دگرگونی ها بنگریم، باید گفت که برای بخش های فزونی یابنده ای از جمعیت در دنیای نوین، هر روز در زمره ی ایّامِ کارناوال است. دیگر غریزه جنسی یا «او» نیست که «من» را به ارضای میل جنسی وسوسه می کند، بلکه این «او» و «من» هستند که باید برای ارضای نیازهای «ابرمنِ» لذت پرست در تکاپوی دائم باشند. خویشکاری صنایعِ شکوفای آرایشی و افزایش جراحی های زیبایی، تولیدِ فراورده های پورنوگرافی و داروهای افزایش دهنده ی توانایی های جنسی جز این نیست که غریزه جنسی و پیکر آدمی را یاری دهند تا از پس نیازهای دم افزون «ابرمنِ» های شهوتران برآیند. روشن است که این دگرگونی ها کشاکش های روانی تازه و روان نژندی هایی ببار می آورند که کمتر شناخته شده اند. روانشناسی و فلسفه هنوز نتوانسته اند این دگرگونی ها را دنبال و بطور جدی تحلیل کنند.

منابع:

1- آریان پور، امیر حسین، فرویدیسم با اشاراتی به عرفان، تهران، انتشاراتِ ابن سینا، 1330.

4- چایلد، ویر گوردون، آریائی ها، پژوهشی در ریشه های هندواروپایی، ترجمه محمدتقی فرامرزی، تهران، موسسه انتشارات نگاه، 1387.

6- فشاهی، محمدرضا، فروید و لیدی مکبث، تهران، نشر شب خیز، چاپ سوم، 1401.
7- فشاهی، محمدرضا، اندیشیدن فلسفی و اندیشیدنِ الهی ـ عرفانی، سوئد، نشرِ باران، 1383.

9- فروید، زیگموند، توتم و تابو، ترجمه ی محمدعلی خنجی، تهران، کتابخانه طهوری، 1349.

23- سارتن، جورج، تاریخ علم، علم قدیم تا پایان دوره طلایی یونان، ترجمه احمد آرام، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ سوم، 1357.