از آن افیون که ساقی در می‌افکند/ حافظ

ضمن تقسیم بندی علوم، عرفان را در سامانه‌‌ای از دین می‌گنجانند. با همین رویکرد است که ویژگی‌های عرفان هر منطقه را با دین مردمان همان منطقه می‌شناسند. عرفان یهودی، عرفان اسلامی، عرفان مسیحی و عرفان بودایی نیز همگی چنین باوری را با ما در میان می‌گذارند. همراه با چنین دیدگاهی است که همسویی فلسفه با عرفان امری ناممکن به نظر می‌رسد. چون در فلسفه با اصل قرار گرفتن خرد و منطق تجربی جایگاهی برای دین یا عرفان باقی نمی‌ماند. بی‌دلیل نیست که عارفان ما بدون استثنا پرونده‌ای حجیم از فلسفه‌ستیزی برای خویش فراهم دیده‌اند تا ضمن آن موضوع خردگریزی خود را هم به نمایش بگذارند. چنین موضوعی از خردستیزی یا خردگریزی در آثار مولوی و حافظ به اوج خود می‌رسد. آنان هر دو موضوع خرد و خردورزی را به چالش می‌گیرند تا تنها حس و مشرب عرفانی خود را قدر بدانند. حس و مشربی که به طور حتم از جهانی موهوم و فراطبیعی یاری می‌جوید. اما چنین موضوعی از وهم‌جویی زمانی ارتقا می‌یابد که عارفان همگی آگاهانه و دانسته به تخدیر خویش روی بیاورند.

مخدرها در منابع رسمی عارفان ما گاهی چند منظوره بوده‌اند. به عبارتی روشن جدای از عمل تخدیر، گاهی هم از ویژگی درمانی آن‌ها سود می‌بردند. چنان‌که در تریاک چنین هدفی نشانه‌گذاری می‌شد. چون از تریاک هم به منظور درمان دردهای خویش بهره می‌گرفتند و هم آن‌که از کارکردهای تخدیری آن برکنار نمی‌ماندند. چنین جایگاه دوگانه‌ای از تریاک در شعر اکثر عارفان ما دیده می‌شود.

شمس‌الدین حافظ در دیوان خویش دو بار از تریاک یاد می‌کند و در موردی از آن می‌گوید:

دل ما را که ز مارِ سرِ زلف تو بخَست / از لب خود به شفاخانه‌ی تریاک انداز

حافظ به لب معشوق خویش جایگاهی از بیمارستان و شفاخانه‌ی تریاک می‌بخشد. در حالی که سر زلف همین معشوق جایگاهی از نیش مار را برایش به نمایش می‌گذارد. چنین ماری هرچند معشوق را زخمی می‌کند اما تریاکِ لب او باید به درمان چنین زخمی روی بیاورد.

بیت دیگری از حافظ نیز چنین معنایی از درمانگری تریاک را پیش روی ما می‌گذارد. او می‌سراید:

اگر تو زخم زنی به که دیگری مرهم / و گر تو زهر دهی به که دیگری تریاک

این‌جا نیز تریاک مرهم و پادزهر برای هر زخمی قرار می‌گیرد تا کارکرد درمانی آن بهتر روشن گردد. همراه با چنین مستنداتی است که روشن می‌شود در زمانه‌ی حافظ ویژگی‌های درمانی تریاک را به درستی می‌شناختند و هرگز از به کارگیری آن برای درمان بیماری‌های خویش غافل نمی‌ماندند.

اما حافظ در قطعه‌ای از دیوان خویش گونه‌ای دیگر از مخدر را هم پیش روی خواننده می‌گذارد. او در همین قطعه می‌گوید:

زآن حبّه‌ی خضرا خور کز روی سبک روحی / هر کو بخورد یک جو بر سیخ زند سی مرغ
زآن لقمه که صوفی را در معرفت اندازد / یک ذره و صد مستی، یک دانه و صد سیمرغ

حافظ به صراحت در خصوص اثربخشی حبه‌ی خضرا می‌گوید که اگر کسی یک جو از آن را بخورد سی مرغ را به سیخ خواهد کشید. او موضوع معرفت و شناخت صوفیان را نیز به خوردن همین حبه‌های خضرا بازمی‌گرداند. چون در دیوان خویش همواره رفتار سطحی‌نگرانه‌ی صوفیان را به چالش می‌گیرد. حافظ در همین بیت حتا باوری را با مخاطب خویش در میان می‌گذارد که صوفیان ضمن پرخوری خود به مصرف انواع و اقسام مخدر هم اشتیاق فراوان نشان می‌دهند. تا آن‌جا که مصرف ذره‌ای از آن برای ایشان صد مستی می‌آفریند یا هر صوفی ضمن مصرف دان‌های از آن می‌تواند به دیدار صوفیانه و موهوم صدها سیمرغ بشتابد. کاری که تنها در سامانه‌ای از مصرف حبه‌ی خضرا صورت خواهد گرفت.

حبه‌ی خضرا به طور حتم چیزی همانند قرص‌های سبزرنگ امروزی بود که لابد مصرف آن در زمانه‌ی حافظ از اقبالی همگانی سود می‌برد.

اما کارکرد تخدیری حبه‌ی خضرا در این بیت از غزل مولوی نیز دیده می‌شود:

در ده ز رحیق خویش یک جام / یا از رَز خویش یک کفی بنگ

شفیعی کدکنی رز را در این بیت از مولوی، باغ معنا می‌کند. او مدعی است که امروزه نیز در خراسان "باغ و رز" را مترادف هم می‌گیرند. شفیعی کدکنی هم‌چنین در معنای واژه‌ی بنگ می‌نویسد: "سبز، سبزک، برگ گیاه شاهدانه". با این حساب شکی باقی نمی‌ماند که اقوام منطقه‌ی فلات ایران نه تنها مصرف شاهدانه را به عنوان ماده‌ای مخدر ارج می‌نهادند بلکه از برگ آن نیز در همین راه سود می‌بردند. چنان‌که حبه‌ی خضرای حافظ را نمی‌توان چیزی فراتر از همین بنگ مولوی دانست. مولوی هم تأثیر سکرآور شراب و بنگ را امری مساوی می‌بیند. چون بنا به روایت بیت بالا او آرزوی نوشیدن شراب یا خوردن بنگ را در سر می‌پروراند. پس با این حساب هیچ تردیدی باقی نمی‌ماند که نه تنها صوفیان دوره‌ی حافظ و مولوی بلکه عارفان آن دوره نیز همگی از خوردن بنگ سود می‌برده‌اند. پدیده‌ای که می‌توانست به تخدیر و نشئگی ایشان بینجامد تا شاید همگی در سامانه‌ای از وهم به هدف خویش دست بیابند.

حافظ و مولوی به اشتراک در شعرهایشان رفتارهای صوفیانه را نکوهیده‌اند. چنان‌که صوفیان در این اشعار همگی افرادی شکمباره و سطح‌ینگر معرفی می‌گردند. رفتار و صفاتی که با مشرب عرفانی حافظ یا مولوی چندان سازگاری نشان نمی‌دهند. آنان با همین دیدگاه است خط قرمزی بین خود و صوفیان ترسیم می‌نمایند و به عرفان و عارفان جایگاهی فراتر از مشرب صوفیانه می‌بخشند.

با این همه شکی در کار نیست که جدای از صوفیان، عارفانی هم‌چون حافظ و مولوی هم از نشئگی انواع و اقسام مخدر بی‌نصیب نمانده‌اند. حافظ حتا مصرف افیون (تریاک) را این گونه در شعرش ارج می‌گذارد:

به روی ما زن از ساغر گلابی / که خواب آلوده‌ایم ای بخت بیدار
چه ره بود این که زد در پرده مطرب / که می‌رقصند با هم مست و هشیار
از آن افیون که ساقی در می افکند / حریفان را نه سر ماند و نه دستار

در همین روایتِ شعری است که حافظ از کارکرد تخدیری افیون یاری می‌جوید که ضمن یاری جستن از موسیقی و رقص، حریفان و دوستانش را به هیجانی عرفانی بکشاند. ولی در این‌جا از این جمع دیگر کسی صوفی نام نمی‌گیرد. چون همگی حریفانی هستند که تنها کارکردهای تخدیری و هیجانی افیون را قدر می‌دانند. در همین روایت حتا حافظ چگونگی به کارگیری افیون را نیز با ما در میان می‌گذارد. چون به صراحت یادآور می‌شود که ساقی افیون را در شراب می‌ریزد تا لابد اثربخشی آن دوچندان گردد.

همین مفهوم از کاربرد افیون را مولوی نیز در این بیت به کار برده است:

از برای علاج، بی‌خبری / درج کن در نبیذ افیون را

پس معلوم می‌شود ریختن افیون در شراب در دوره‌ی مولوی نیز رسمی همگانی شمرده می‌شد. همین موضوع در روایتی دیگر از یک غزل مولوی هم این‌گونه انعکاس می‌یابد:

یک پند ز من بشنو، خواهی نشوی رسوا / من خمره‌ی افیونم، زنهار سرم مگشا
آتش به من اندر زن، آتش چه زند با من؟ / کاندر فلک افکندم، صد آتش و صد غوغا

شفیعی کدکنی در توضیح خمره‌ی افیون می‌نویسد: "گاهی برای بیهوشی حریفان افیون در شراب می‌ریخته‌اند". اما این بیهوشی که شفیعی کدکنی از آن سخن می‌گوید، پیش از آن‌که بخواهد به نمونه‌ای از شناخت عارفانه راه بیابد، همان شناخت تخدیری عارفانه را پیش روی مخاطب می‌گذارد. شناختی که در واقع فاصله‌گذاری آن با رفتار صوفیانه امری ناممکن می‌نماید.

از سویی واژه‌های افیون، بنگ و بنگی هر سه در مثنوی به کار رفته‌اند. در همین راستا مولوی می‌سراید:
مست و بنگی را طلاق و بیع نیست / همچو طفل است او معاف و معتفی است (نیکلسن: ۶۷۲/۳)

مولوی در واقع حکم شرع را پیرامون افراد مست و بنگی در دیدرس مخاطب خویش می‌گذارد. چون بر پایه‌ی احکام دین اسلام، معامله با مست و کودک را امری باطل اعلام نموده‌اند. چنین حکمی حتا در مورد طلاق نیز صدق می‌کند. مولوی سپس پای آموزه‌های دینی خود را پیش می‌کشد که کودک را هم به دلیل نابالغی‌اش از ورود به چنین مواردی عفو می‌کنند.
او در جایی دیگر نیز از قول قهرمان داستان خویش می‌گوید:

بنگ و افیون هر دو با هم خورده‌ای (۶۶۴/۳)

گفتنی است که در عرفان از تمامی ابزار وصول به "حقیقت" تقدیس می‌شود. عارف به چنین ابزاری قداست می‌بخشد تا ضمن آن حریم قدیس‌گونه‌ای از خویش در مقابل مخاطب بگذارد. با همین رویکرد است که بنگ و افیون نیز جایگاهی قدسی‌مآبانه در عرفان می‌یابد. باوری که حافظ و مولوی آگاهانه و دانسته مستندات خوبی از آن به دست می‌دهند. تا آن‌جا که تقدس‌زدایی از افیون و بنگ می‌تواند به تقدس‌زدایی از حریم رسمی عرفان و عارف بینجامد. در همین راستا است که عارف شراباَ طهورا (سوره‌ی انسان آیه‌ی ۲۱) و ماءَ غدقاَ (سوره‌ی جن آیه‌ی۱۶) یا ماءَ معین (سوره‌ی ملک آیه‌ی ۶۷) قرآن را پشتوانه می‌گیرد تا او به نوشیدن شراب‌های این‌جهانی خویش مشروعیت ببخشد. از سویی در روایتی از قرآن نیز زنجفیل را با شراب به هم می‌آمیزند تا بر آرامش بخشی آن بیشتر تأکید بورزند (سوره‌ی انسان آیه‌ی ۱۷). انگار بخواهند در پیاله‌ای از شراب نمونه‌هایی از افیون را بیفزایند.

امروزه نیز از افیون یا همان تریاک کارکردهای متفاوت‌تری را در شرابخواری انتظار دارند. راه و رسمی از شراب‌نوشی که به طور حتم ضمن گذشت سالیان سال اجرای آن را ارتقا بخشیده‌اند. اما وجه مشترک شرابخوار عادی با عارف یا صوفی به آن‌جا بازمی‌گردد که هر دو رهیدن از خویشتن خویش را به پیش می‌برند. چون همین خویشتن نمونه‌هایی روشن از آگاهی و عقلانیت را پیش روی افراد می‌گذارد که چند و چون آن تنها به درک و فهم رنج هستی راه می‌برد. پس مستی آدم‌ها به سهم خود می‌تواند از فزونی آسیب‌های چنین رنجی برای انسان بکاهد.

گفتنی است که پدیده‌ی عرفان در فلات ایران در زمانه‌ای رشد و اعتلا می‌پذیرد که مغول‌ها به این پهنه از آسیا راه یافتند. انسان ایرانی که در رویارویی با مغول‌ها کم آورده بود سرآخر به عرفان و گوشه‌گیری دل بست. او در نقشی از عارف یا صوفی بهشت خود را در جهانی از تنهایی خویش می‌جست که این جهان را با وهم و تخدیر پیوند می‌زد. در ضمن عارف به طور رسمی ادعایی را پیش می‌کشید که خواهد توانست ضمن سیر و سلوک خویش به چنین سامانه‌ای بی‌سامان دست بیابد. کاری که در جهانی از واقعیت‌های موجود هرگز انجام نمی‌پذیرفت. بنا بر این انتظار داشت تا به اتکای انواع و اقسام مواد سکرآور و وهم‌انگیز بتواند در این خصوص تسهیل‌گری لازم به عمل آورد.

در زمانه‌ی ما گروه‌هایی از مردم پیدا شده‌اند که آنان نیز از مواد مخدر در راه پرهیز از آگاهی‌های رنج‌آور هستی سود می‌برند. این گروه از آدم‌ها هرچند در وهم‌زایی خود راه‌های مشترکی را با عارفان گذشته طی می‌کنند، ولی چه‌بسا نسبت به باورهای دینی بی‌تفاوت باقی می‌مانند. چنان‌که همین گروه جنبه‌هایی از وهم و خلسه‌ی عارفان گذشته را ارج می‌گذارند ولی هم‌چنان از باورهای دینی و خداباورانه‌ی آنان دوری می‌جویند. نمونه‌ای روشن از این افراد ضمن عملکرد قهرمان نخست داستان بوف کور در دیدرس خواننده قرار می‌گیرد. قهرمانی که هرچند با خداوند آسمان و آموزه‌های دینی او کنار نمی‌آید ولی دنیای وهم‌آمیز تریاک برای او شیرین می‌نماید. شاید بتوان به این نوع از عرفان، عرفان مادی نام نهاد. عرفانی که به سهم خود حتا دین زمانه را به چالش می‌گیرد و با آن به دشمنی برمی‌خیزد.