پیوست بر «فلسفه معاصر اروپایی»
کتاب «فلسفه معاصر اروپایی» نوشته یوزف ماری بوخنسکی (Joseph Marie Bochenski 1902-1995) فیلسوف و منطقدانِ لهستانی ـ سوئیسی است. او در 25 سالگی کشیش دومینیکان شد، در 29 سالگی درجه دکترای فلسفه را از دانشگاه فرایبورگ سوئیس، و در 32 سالگی دکترای الهیات را از مدرسه الهیات رُم دریافت کرد. چندی در واتیکان استاد منطق بود و از سال 1945 به استادی فلسفه معاصر در فرایبورگ رسید. او تا پایان تدریس و پس از آن نیز همواره ردای روحانیت مسیحی را بتن داشت. زندگینامه او این گمان را برمی انگیزد که تاریخ فلسفه ای که در سال 1947 نوشته و در سال 1951 بازنویسی کرده است، می بایست از محافظه کاری روحانیون مسیحی و بیطرفی ایدئولوژیک سوئیسی نشان داشته باشد (2). مطالعه کتاب این حدس را تأیید می کند. اما شاید به همین خاطر کتاب آگاهی بخش بوخِنسکی در سال های جنگ سرد یکی از درسنامه ها و راهنماهای مشهور فلسفه معاصر شمرده می شد. دکتر شرف این کتاب را در سال 1352 خورشیدی از آلمانی به شیوایی ترجمه کرده است، و برای جبران کاستی های آن، و نیز برای شرح و تفسیر رویدادها و جریان های فلسفی در سال های پس از تحریر کتاب، پیوستی را بر آن افزوده است که حجمش از خودِ کتاب کمتر نیست. نوشته های ایشان در این پیوست به استقلال از اصل کتاب، و بدون ارجاع به نظریات بوخِنسکی، تاریخ مهم ترین روندهای فلسفه معاصر را تا دهه 1970 میلادی پوشش می دهد (3). از این رو ما بخود اجازه می دهیم آن را مانند کتاب مستقلی در باره فلسفه معاصر اروپایی ارزیابی کنیم.
دکتر شرف مهم ترین جریان های فلسفی پس از جنگ اروپا را به سه دسته تقسیم می کند: جریان های نومارکسی، اگزیستانسیالیسم و نومثبت گرایی. او از هر یک از این جریان ها نمایندگانی را بر می گزیند که اندیشه اشان یا بارورتر ، و یا بحث انگیزتر از دیگران بوده و در نتیجه بیشتر نیازمند روشنگری هستند. بدلایل نامعلوم، فلسفه پرنفوذ تحلیل منطقی برتراند راسل در حیطه کنکاش نویسنده قرار نگرفته است. ارزیابیِ دستاوردها و تأثیرگذاری مکتب فرانکفورت به آثار هربرت مارکوزه تا اوایل سده 1970 میلادی خاتمه می یابد، مهم ترین آثار یورگن هابرماس را دربرنمی گیرد، و نسل سوم فلاسفه این مکتب در آن غائبند. از سوی دیگر تکوین و گسترش مارکسیسم در اتحاد شوروی نیز در دایره تحلیل دکتر شرف قرار نمی گیرد، چرا که «گسترش مارکسیسم در روسیه ...چنان که باید نشان دهنده ی جنبش، گسترش و زندگی نوینی نبود ـ هرچند در زمینه های معین، کوشش هایی انجام می گرفت که مسایل گوناگون طبیعت و همچنین هستی انسانی را از دیدگاه مارکسیستی تحلیل کنند.» (3، ص 245). از این رو این نوشته اثری کامل در تاریخ فلسفه اخیر باختر نیست، بلکه باید آن را بررسی مهم ترین فرازهای آن دانست.
دبستان فلسفی فرانکفورت
مکتب فرانکفورت دبستان فلسفی همگونی نیست. طی صد سالی که از بنیانگذاری آن می گذرد، سه دوره فعالیت با دستاوردهای فلسفی ـ علمی گوناگون داشته است. «موسسه پژوهش اجتماعی» و ابسته به دانشگاه فرانکفورتِ آلمان در سال 1923 ایجاد شد. در این موسسه، گروهی ناهمگون از پژوهشگران به تحقیق در باره روندهای اجتماعی ـ اقتصادیِ جهانی پس از پیروزی انقلاب اکتبر و شکست خیزش های انقلابی در اروپا پرداختند. برخی از آن ها، از جمله والتر بنیامین و کارل ویتفوگل، سوابق و گرایش های مارکسیستی داشتند، اما از دیدگاه های متفاوت تجربه خود را حمعبندی کرده بودند. کارهای فردی پژوهشگران فرانکفورت خودبخود در چارچوب تلاش های فکری قرار می گرفت که روشنفکران چپ اروپایی برای بازتعریف و بازبینی و نوسازی دیدگاه های خویش در باره سرمایه داری پیشرفته باختری انجام می دادند. پس از مهاجرت کنشگران آن به ایالات متحده در سال های پیش از جنگ جهانی دوم، در دوره دوم کار موسسه، رویکرد فلسفی به مسایل مهم جهانی جایگزین رویکرد اجتماعی ـ اقتصادی شد. در این دوره با همکاری ماکس هورکهایمر و تئودور آدورنو، «نظریه انتقادی» پرداخته شد. این دیدگاه فلسفی حاوی تفسیر و تعریف نوینی از یک سلسله از مهم ترین مقوله های شناخت، خرد، علم، فرهنگ، ایدئولوژی و همزیستی اجتماعی بود.
دوره سوم تاریخچه مکتب فرانکفورت پس از بازگشت مهاجران به فرانکفورت از سال 1950 آغاز می شود. «نظریه انتقادی» (Die kritische Theorie) نام مجموعه ای از مقالات ماکس هورکهایمر بود که در سال 1967 انتشار یافت. مجموعه مقالات دیگر او که در همین سال به چاپ رسید، «در باره سنجش خرد ابزاری» (Zur Kritik der instrumentellen Vernunft) نام داشت. منظور از خرد ابزاری، برداشتی عقلانی ـ تجربی از توانایی های ذهنی است که در دانش های طبیعی و فن شناسی بکار گرفته می شوند و مایه پیشرفت آن ها در سده های اخیر و در نتیجه چیرگی آدمی بر طبیعت شده اند، اما از دریافت نیازهای اجتماعی و فرهنگی انسان عاجز مانده اند. پیامد بلاواسطه و فراگیر پیشرفت فنآوری و صنعت، اختراع ابزارهای نوین برای برآورد نیازهای مادی آدمی و بی اعتنایی به خواست های روانی اوست که مایه ناخرسندی مردم، ناآرامی اجتماعی و پسرفت معنوی جوامع پیشرفته شده است (3، ص 254 ـ 253). مقوله «خرد ابزاری» یکی از اندیشه های شاخص مکتب فرانکفورت است که شهرت جهانی یافتند. در پایین خواهیم دید که یورگن هابرماس در نوشته های خویش این برداشت را بطور انتقادی بررسی و تعدیل کرده است. امروز هردو روایت ابتدایی و تعدیل یافته «خرد ابزاری» در بررسی های انتقادی فرهنگ و تمدن کنونی بکار گرفته می شوند. از جمله بخش بزرگی از روشنفکران ایران، به استثنای وابستگان به چپ سنتی، این برداشت را پذیرفته و در گفتار و نوشتار به آن استناد می کنند.
در کتاب «دیالک تیک روشنگری» که نوشته مشترک هورکهایمر و آدورنو است، اندیشه سرکردگیِ خردِ ابزاری به سراسر دوران روشنگری و مدرنیته، دستکم از زمان انقلاب صنعتی و پیدایش اثبات گرایی، تعمیم داده می شود. نویسندگان، فرهنگ حاکم بر جامعه سرمایه داری پیشرفته را ادامهِ فرهنگ روشنگریِ سده های هفدهم و هجدهم می دانند، و برآنند که این پایه از روشنگری در پیامد پیشرفت علم و فن، از راه ترویج اثبات گرایی، خود را ویران کرده است و دیگر بکار آگاهسازی مردم در باره مسایل واقعی زندگی نمی آید. مردم در پیامد پیشرفت دانش تجربی«از معنا صرف نظر می کنند، فرمول را به جای مفهوم می نشانند، و قاعده و احتمال را به جای علت.» (6، ص 11) از دیدگاه نویسندگان، سرمایه داری نوین دیگر لیبرال نیست، بلکه آزادی اندیشه و عمل را در زیر سلطه همه جانبه خویش به زنجیر کشیده است. خرد، که در سده های پیشین راهنمای آدمی در رهایی از قیدوبندهای اندیشه سنتی و دستیابی به آزادی بود، امروز در قالبِ عقل ابزاری تنها در کارخانه ها و ادارات به کار می آید. رَوِیه فلسفی واقعی که بر اندیشه فرمانروایی می کند، گونه ای از خردگریزی فنی است که به زبان ریاضی ترجمه شده است(6، ص 13). «خردورزی فنی امروزین، همان خردورزی حکمروایی» و «خصلت اجباریِ حامعه ای ازخودبیگانه است.» (6، ص 291) خودویرانگریِ خرد و روشنگری به پیدایش بربریت نوین انجامیده است (4).
مفهوم دیگری که در این کتاب برای تقویت منطقی اندیشه ها و نتیجه گیری های پیشین پرورده شده است، اندیشه «صنعت فرهنگ» (Kulturindustrie) است. صنعت فرهنگ بخشی از اقتصادِ امروزین است که با تولید فراورده های فرهنگی سرگرم کننده که حاوی تبلیغ و ترویج شیوه زندگی مصرفی هستند، آدمی را به برآورد نیازهای کاذب مشغول می کند و از پرداختن به اندیشه های مهم ترِ آزادی و غنای معنوی بازمی دارد (3، ص 257 ـ 256). نیاز شهروندان به روشنگری و سرگرمی (amusement)، مایه پیدایش صنعت فرهنگ می شود، و تکاپوی صنعتگران فرهنگی در پیِ درآمد بیشتر این نیاز را افزایش می دهد (6، ص 153 ـ 152). منظور از «صنعت فرهنگ»، انتشار مجلات و تولید فیلم های سینمایی هالیوودی و تلویزیون های تجارتی بود. «این باور که بربریت صنعت فرهنگ ناشی از «واپس ماندگی فرهنگیِ» (cultural lag) آگاهیِ امریکایی از وضعیت فرهنگ است، کاملن وهم آلود است.» (6، ص 410) «ایدئولوژی صنعت فرهنگ، کسب و کار است» (6، ص 145)، و بلبشوی کنونی از این ایدئولوژی سرچشمه می گیرد. آوازه گریِ پردرآمدِ تجاری نقش پراهمیتی در گسترش صنعتِ فرهنگ دارد. از این راه مهارت فنی بصورت ابزار نفوذ روانی در می آید، فرهنگ خصلت آگهی تجاری پیدا می کند، و آگهی بصورت شعارهای تمامیت گرا در می آید (6، ص 175 ـ 173). مفهوم «صنعتِ فرهنگ» بزودی بصورت یکی از مشهورترین مقوله پردازی های مکتب فرانکفورت درآمد، و پیشگام ادبیات پرحجم و پراهمیتی شد که در دهه های بعدی ابعاد گوناگون این پدیده را شکافتند. امروز می توان انحصارهای غول آسای رسانه ای را که با روش های خردستیزانه ی ویژه خود افکار عمومی را به راستاهای دلخواه هدایت می کنند، در زمره نیرومندترین صاحبان «صنعتِ فرهنگ» بشمار آورد.
ویژگی چشمگیرِ دیدگاه های نمایندگان نسل نخست مکتب فرانکفورت بدبینی و یأس فلسفی آن هاست. بخشی از این بدبینی ناشی از آنست که آنان در جامعه پیشرفته سرمایه داری نیروی جاگزینی نمی یابند که بن بست راه آزادی و رهایی را بگشاید. از نظر آنان سازش طبقاتی بخشی از ساختار سرمایه داری پیشرفته است (4). «پیشرفت سرمایه داری ساختار و کارکرد دو طبقه ی اصلی سرمایه دار و کارگر را چنان دگرگون کرده است که آن ها دیگر حامل اندیشه بازسازی تاریخی بنظر نمی آیند.» (15ـ14) بخش دیگر اما ریشه در تجربه های شخصی و اندیشه های مشترکِ هورکهایمر و آدورنو و دیگر روشنفکران اروپایی دارد که جنگ دوم جهانی را در ابعاد فاجعه بار گوناگونش تجربه کرده و اینک با ناامیدیی که در تاریخ اندیشه کم سابقه است، تحلیل می کردند (3، ص 261 ـ 260).
کتاب مشهوری که آدورنو نگاشته است، «دیالک تیک منفی، زبان ویژه اصالت» (Negative Dialektik, Jargon der Eigentlichkeit) نام دارد. او در این کتاب روش شناسی ابداعی ویژه ای را بکار می گیرد که از تفسیری خودخواسته از دیالک تیک هگل سرچشمه می گیرد. پیش از این دیدیم که دیالک تیک هگل از نفی اندیشه معینی آغاز می شود، و به میانجی ترکیب آن اندیشه با برابرنهاد منفی آن به اندیشه ای کلی تر دست می یابد. هگل می گفت کلی حقیقت دارد. این حکم هگل نادرست یا بهتر بگوییم نیمه درست است، چون کلی فقط در عالم اعتبار از درستی منطقی برخوردار است. آدورنو از این حکم نیمه درست این نتیجه نادرست تر را می گرفت که کلی بهیچ رو حقیقت ندارد، پس کارکرد نفی در نفی که کلی را می آفریند، بی پایه است، و تنها کارکرد درستِ دیالک تیک، نفی است. او نخست تلاش می ورزد با مطالعه تفصیلی مقوله های کانتی و هگلی برداشت خود را به کرسی بنشاند. سپس با سوارکردن منطقِ نفی روی ماتریالیسم تاریخی مارکس، نتیجه می گیرد که تاریخ پیشرفت نمی کند، بلکه در حال پسرفت است و دستیابی به آزادی امکانپذیر نیست (1). از این راه، آدورنو برای بدبینی درونزاد «نظریه انتقادی» پایه منطقی و فلسفی فراهم می آورد (3، ص 267 ـ 265). پیش از این دیدیم که پایه واقعی دیالک تیک هگل بر شیوه های مقوله بندی دانسته ها و سیالیّت آن ها استوار است، و گفتیم که منطق سه پایه هگل بیانگر بخشی از کارکرد عینی مغز آدمی در جریان یادگیری و شناخت پدیده های عینی است. برای دیالک تیک نیمه کاره و ساقطِ آدورنو اما هیچ پایه پیکردی (neurophysiological) و منطقی قابل تصور نیست. برای پذیرش این برداشت، نخست باید مغز آدمی را از کارکرد طبیعی همآوردی داده های دریافت منع و سپس منطق را از تعمیم یافته ها معاف کرد.
این شیوه نیست اندیشیِ منطقی را تنها در نمایندگان نسلی از روشنفکران اروپایی می توان سراغ کرد که از کشتارهای توده ای جان بدر برده بودند: «..شاید این گفته نادرست باشد که پس از آشوویتس هیچ شعری به سرایش در نمی آید. اما این پرسش که از اهمیت فرهنگی کمتری برخوردار است، نادرست نیست که آیا پس از آشوویتس، کسی که بطور تصادفی از آن گریخته باشد و از نظر حقوقی می بایست کشته شده باشد، می تواند به زندگی ادامه دهد، و آن را به پایان رساند.» (1، ص 355). برای بازماندگان ویرانی های جنگ دوم جهانی، گویی ساختار منطق نیز فروپاشیده بود.
همه اندیشمندان مکتب فرانکفورت با اثبات گرایی و نواثبات گرایی در علم و فلسفه مخالف بودند، بی آن که میان این دو نظام اندیشگیِ خویشاوند تفاوتی بگذارند. آنان همه گیری اثبات گرایی را عامل ذهنی مهمی در دگردیسی خردِ روشنگر به خردِ ابزاری و پیدایش نظام سلطهِ اداریِ علم و فنآوری در تمدن صنعتی می دانستند. از دیدگاه آنان اثبات گرایی بیانگر روش و بینش علوم طبیعی بود که موضوع علم را به اجزایی غیرقابل تقسیم تجزیه و سپس بررسی می کند. علمی که از راه این فروکاهی پدید می آید، در جزئیات غرق می شود، از نقد کارکردهای کلان در می ماند، تنها بکار پیشرفت فنآوری و مدیریت می آید، و خودبخود در خدمت تحکیم سلطه دستگاه علمی ـ فنی حاکم قرار می گیرد. شناخت پدیده های اجتماعی نیاز به تجهیز دانشمندان به بینشی کلی دارد که به فطرت، خواست ها ونیازهای آدمی نیز توجه کند، از این رو باید از تعمیم اثبات گرایی به علوم انسانی و اجتماعی پرهیز کرد. هربرت مارکوزه در دفاع از این دیدگاه چنان اغراق می کرد که اصلِ تجربه گرایی در علم و منطق صوری را نیز آماج حملات تند خویش قرار می داد (13ـ10). هابرماس در کتاب «شناخت و دلبستگی» یادآور می شود که از زمان کانت فلسفه مسئولیت ارزیابی علم و جایگاه آن در اندیشه را بعهده داشته است. شناخت فلسفی ارزشمدار است، و در ارزیابی علم که ارزشنَدار است، به سه دسته از ارزش ها در قلمرو زبان، کار و آزادی توجه می کند. از نیمه دوم سده نوزدهم پوزیتیویسم دست به پیشروی زده، دانش را با علم یگانه دانسته، روش خود را به علوم اجتماعی نیز گسترش بخشیده و نظریه شناخت را به فلسفه علم تبدیل کرده است. اثبات گرایی می خواهد از باور علوم به توانایی های خویش جزم بسازد و دیگر شیوه های ارزیابی دانسته های علمی را مردود و ممنوع اعلام کند. اینک زمان آنست که فلسفه دوباره به نقد قوانین علمی بپردازد (15). این اقدام در عین حال به پرداخت برداشتی جامعتر از عقلانیت که انحصار خرد ابزاری را از میان برمی دارد، یاری می رساند.
هربرت مارکوزه افزون بر دیدگاه های مشترک با دیگر نمایندگان مکتب فرانکفورت که اغلب در فورمولبندی و بیان آن ها مبالغه می ورزید، اندیشه های خودویژه ای داشت که در دو کتاب «اِروس و تمدن» و «انسانِ تک ساحتی» آمده اند. هر دو کتاب که با عنوان های اصلی به فارسی ترجمه شده اند، بیانگر برداشت های مارکوزه از دیدگاه های فروید و تعمیم آن ها به تحلیل تاریخ و ارزیابی بحران تمدن معاصر هستند. کتاب «انسان تک ساحتی» که مطبوعات امریکایی آن را زمانی «ویرانگرترین کتاب تاریخ» خوانده بودند، مارکوزه را در نظر و عمل در مقامِ یکی از رهبران پرنفوذ شورش های دانشجویی سال 1968 قرار داد. آورده اصلی این کتاب آنست که هستی آدمی دو بعد و دو بنیاد دارد: دانش و کلام یا لوگوس (Logus)، و عشق و شیفتگی یا اِروس (Eros). جامعه صنعتیِ پیشرفته عشق را در پای دانش، و دانش را در آستانِ فنآوری قربانی می کند. توانایی ارزش گذاری آدمی را فلج می کند، تا از او ابزاری بیروح برای پیشبرد تولید بسازد. ساحت عاشقانه هستی را از او دریغ می دارد، تا ساحت دانشدوستی او، به پندار آزادی و خوشبختی، داوطلبانه زیر یوغ فن باوری و دیوانسالاری درآید و در خدمت اداره و بازتولید نظام قرار گیرد. راه چاره آنست که «سرکوب اضافی» عشق که در خدمت چیرگی و سلطه نظام است، از میان برداشته شود (12ـ11).
دکتر شرف که بیش از سی صفحه کتاب را ویژه نقدِ ریشه های بینش، درهم اندیشی و مبالغه گویی های مارکوزه کرده است (3، ص 298 ـ 267)، در بحث در باره بهره گیری او و دیگر نمایندگان مکتب فرانکفورت از اندیشه های فروید، دست از انتقاد برمی دارد و سکوت و بیطرفی پیشه می کند (3، ص 295). این موضعگیری بخودی خود گامی به پیش در تاریخ ادبیات فلسفی ایران است. شاید او کم یا بیش پی برده بود که رویکرد اندیشمندان مکتب فرانکفورت به روانکاوی، صرف نظر از نتایج اولیهِ کاوش های آنان، یکی از نخستین ابتکارهای راهگشایی است که با هدف بکارگیری دستاوردهای علم روانشناسی برای برکشیدن مارکسیسم تا حدّ نظریه های اجتماعی درخورِ سده بیستم صورت گرفته است، و این راهگشایی می تواند دستاوردهای فلسفیِ ارزشمندتری ببار آورد. براستی نیز اندکی بعد، هابرماس در بررسی بنیادهای شناخت در اخلاق به آثار روانشناسی ژان پیاژه، روانشناس سوئیسی، روی آورد. پیاژه با مطالعه تجربی و بالینی نشان داده است که مراحل رشد منطقی ـ اخلاقی در کودکان با پله های رشد مغز و درجات آموزش و یادگیریِ عمومیِ آنان می خوانند. هابرماس این رویکرد به اخلاق را روش «شناخت ورزی» (cognitive) می نامد و نشان می دهد که پیروان این روش نیز مانند فلاسفه ای که اخلاق را دستاورد خرد عملی می دانند، در نزدیکی به آموزه «فریضه اخلاقیِ» (categorical Imperative) کانت همگرایی نشان می دهند. این شناخت که حاکی از آنست که اخلاق به خودیِ خود پدیده ای طبقاتی نیست، و ریشه در فطرت و سرشت آدمی دارد، نقش بنیادی در پایه گذاری نظریه «کنش ارتباطی» ایفا کرد (18 ـ 17).
یورگن هابرماس که در سال 1964 به مقام استادی فلسفه در دانشگاه فرانکفورت گمارده شده بود، پس از درگذشت استادش تئودور آدورنو در سال 1969 به جایگاه چهره راهنمای مکتب فرانکفورت ارتقاء یافت. در این فاصله او با کارهای پرشمار و پرنفوذی که در قلمروهای فلسفه، جامعه شناسی، تاریخ، زبان و نظریه شناخت نوشته است، بزرگترین فیلسوف معاصر آلمانی شمرده می شود. وزن و اهمیت آثار او و نفوذ بین المللی افکارش موجب شده است که دوره سوم تاریخچه مکتب فرانکفورت پربارتر از دوره های پیشین باشد و هویت نهایی این دبستان فکری را در تاریخ اندیشه معاصر آلمان تعیین کند.
اندیشمندان مکتب فرانکفورت که از ابتدا به «ماتریالیسم پوزیتیویستی» اعلان جنگ داده بودند، بزودی جبهه گسترده تری را علیه علم و تکنولوژی گشودند. مارکوزه می گفت: «سلطه امروز نه تنها بوسیله فن شناسی، بلکه بعنوان تکنولوژی دوام و گسترش می یابد، و همه حوزه های فرهنگ را در برمی گیرد.» (11، ص 172). هابرماس درکتاب «فن و علم به عنوان ایدئولوژی» نشان داد که برخی از نوشته های مارکوزه به خواننده این برداشت را القاء می کنند که تکنیک و سلطه، عقلانیت و سرکوب چنان در هم ذوب شده اند، که ما برای رهایی بناگزیر باید در علم و فن هم انقلاب کنیم. در حالی که برای از میان برداشتن همجوشی (fusion) فنآوری با سلطه لازم نیست انقلاب دیگری در علم و تکنولوژی صورت بگیرد. تکنیک ساخته همه بشریت است، نه یک دوره تاریخی معین. نیروهای تولیدی هیچ گناه سیاسی مرتکب نشده اند. هیچ جاگزینه ی «انسانی تری» برای پیشرفت علمی و فنی وجود ندارد (17، ص 58). این برهان یادآور این گفته گئورگ لوکاچ است که«آرمان روش شناختی علوم طبیعی هنگامی که در مورد طبیعت بکار برده می شود، قطعن به پیشرفت علم یاری می رساند، اما آنگاه که در مورد تحول جامعه بکار بسته شود، به جنگ افزار عقیدتی بورژوازی بدل می گردد.» (10، ص 104).
در همین اوان هابرماس در بستر مطالعه تاریخ روشنگری و مدرنیته، پیدایش ساختارهای نوین حامل آگاهیِ اجتماعی در آموزش، حقوق و اخلاق را تحلیل و به این نتیجه می رسد که خردورزی را می توان به سه دسته علمی ـ فنی، اجتماعی و فرهنگی ـ اخلاقی بخش کرد. پیدایش نهادها و ژرفشِ نفوذِ آموزه های خردمندانه در لایه های گوناگون جامعه و در فرهنگ، چشم اندازهای نوینی را برای روشنگری و کنش اجتماعی در راستای اصلاح و پیشرفت گشوده است (19، 17). ارزشی که هابرماس برای پیشرفت دانش و فنآوری، خردورزی اجتماعی و فرهنگی قایل شد، «نظریه انتقادی» را از حالت آموزه ای ویرانگر به جایگاه نظریه ای جدّی و سازنده برکشید.
اندیشمندان مکتب فرانکفورت از چپ به راست و از بالا به پایین: ماکس دورهایمر، تئودور آدورنو، والتر بنیامین، یورگن هابرماس
نخستین بار ماکس وبر (Max Weber 1864-1920) این بحث را در چهارچوب پرداختِ «نظریه کنش» (Handlungstheorie) گشود که با نهادینه شدن عقلانیت در جامعه سرمایه داری، کارآیی رفتار هدفمند گروه های اجتماعی افزایش یافته است. جورج مید (George Herbert Mead 1863-1931)، جامعه شناس امریکایی که در آلمان نیز تحصیل کرده بود، با الهام از دیدگاه وبر در باره عقلانیت نوین به این نتیجه رسید که رفتار اجتماعی آدمی اندرکنشی (interaction) است که به میانجی نمادها صورت می گیرد، و مهم ترین دستگاه نمادینِ ارتباطی زبان است. تالکوت پارسونز (Talcott Parsons 1902-1979)، جامعه شناس سرشناس امریکایی که دکترای خود را در هایدلبرگ دریافت کرده بود، مفهوم عقلانیت وِبر را در پایه گذاری نخستین اثر مهم خود در باره «نظریه کنش» جای داد. او در سال 1951 با پرداخت نظریه سیستم ها در جامعه شناسی به شهرت جهانی رسید (19). هابرماس با الهام از نظریات وِبر و مید در باره گونه های کنش اجتماعی به کشف بزرگی دست می یابد که راه را برای برون رفت مکتب فرانکفورت از بن بست اندیشگی که نسل اولِ متفکرانش را بدام انداخته بود، می گشاید. تألیف بزرگ هابرماس در این باره «نظریه کنش ارتباطی» (Theorie des kommunikatives Handelns) نام دارد. جلد نخست این اثر در سال 1981 چاپ شد (17). در جلد دوم که در سال 1995 انتشار یافت، او پس از بررسی انتقادی نظریه سیستم های پارسونز، و شاگردش، جامعه شناس آلمانی نیکلاس لومان (Niklas Luhmann 1927-1998)، بخش هایی از آن را به زبان نظریه خویش ترجمه و در آن گنجاند (19). از آن پس او قلمروهای اقتصاد و دولت را سیستم، و سپهر زندگی خصوصی ـ خانوادگی و همگانی ـ اجتماعی (Öffentlichkeit, public community) را «دنیای زندگی» (Lebenswelt) می نامد. پیشرفت های علم و فن شناسی مایه تمایز (differentiation) و پیچیدگیِ دم افزون سامانهِ اجتماعی می شود و راه را برای کاهش دشواری های زندگی فردی و اجتماعی و افزایش عقلانیت و همجوری (integration) در جامعه می گشاید (19، 17).
هابرماس، برخلاف کارل مارکس که مقوله «ارزش» را در کانونِ تحلیل فراگیر خود از سرمایه داری قرار داد، و مانند گئورگ لوکاچ، مقوله کار را گرانیگاه این صورتبندی می داند. او دریافته است که سرچشمه آگاهی، علم و فن، کار است. اما باید میان آگاهی های فنی و اداری، و آگاهی های اجتماعی در باره کار تمایز قایل شد (14). آگاهی های فنی و اداریِ حرفه ای نیازمند خردِ ابزاری هستند، و افزونی آن ها موجب «مهارت» در کار و مدیریت و در نتیجه افزایش تولید می شود. دیگر آگاهی های اجتماعی و فرهنگی حاصل پیوندهای متقابل اجتماعی یا «اندرکنش» (interaction) هستند. از آنجا که اندرکنش ها از راه زبان و ارتباط به توافق و تفاهم میان مردم در باره سازماندهی کار و مدیریت جامعه یاری می رسانند، می توان آن ها را «کنش ارتباطی» (communicative action) نیز خواند. افزونیِ آگاهی از کارکردِ اندرکنش های اجتماعی بن بست مدرنیته و روشنگری را می گشاید، اما این آگاهی نیازمند خرد راستینی است که خلافآمدِ خردِ ابزاری، سرشت و نیازهای آدمی را نیز مَدّ نظر قرار دهد (19، 17).
«بازارِ کار بر مبنای برابری در مبادله نوید عدالت می دهد. این ایدئولوژی بورژوازی نیز بوسیله مقوله متقابل بودن، یکی از مناسبات کنش ارتباطی را بصورت بنیاد مشروعیت خویش درمی آورد.» (16، ص69) پس مناسبات تولیدی نیز خواهی نخواهی در زمره کارکردهای کنش های ارتباطی بشمار می آیند. در شرایطی که نیرو و آگاهی فروشندگانِ نیروی کار اندک است، سرمایه داران شرایط این کنش را بطور یکسویه به مردم دیکته می کنند. سیاست و فرهنگ سرمایه داری نیز قراردادهای حاصله را تحکیم می بخشند. در این حال، کنشِ اجتماعی را هنجارها و تفاهم گفتاری سازمان نمی دهند، بلکه «ارزشِ مبادلهِ» کالاها از راهِ اعمالِ قهرِ اقتصادی این کارکرد را بعهده می گیرد (17، ص508). آن گاه که آگاهی و سازمان یافتگیِ کارورزان افزایش می یابد، مناسبات تولید می توانند بصورت موضوع بحث در کنش ارتباطی دوسویه در آیند. این دگرگونی اما خودبخود پدید نمی آید، و دستیابی به آن نیازمند تلاش و پرداختِ فرهنگی در خور و متناسب با پیشرفت های علمی و فنی در تولید است. در جامعه صنعتی امروزین، نهادینه شدن علم و فن و درهم بافتگیِ آن ها با روند تولید و سازماندهی کار چنان ابعادی یافته است که دوگانگی میان کار و اندرکنش را در اذهان مردم پس رانده است. اندیشه نامعقولِ فن سالاری (technocracy) که این دو را یکی می پندارد، و رشدِ علم و فن را مانع پیشرفتِ اجتماعی می داند، از این پس رانش سرچشمه می گیرد (16، ص80).
مارکس از آگاهی های فنی و شغلی و اندرکنش اجتماعی باهم بعنوان پراتیک (کردار) اجتماعی یاد می کرد. این برخورد می تواند تفاوت های میان این دو سازوکار را کمرنگ کند و کنش ارتباطی را به کنش ابزاری فروکاهد. کنش ارتباطی از این توانایی برخوردار است که به یاری بحث خردمندانه میان شهروندان تفاهم و هماهنگی ایجاد کند، و همستاری ها و تضادهای اجتماعی را بسود آزادی و داد کاهش دهد، به شرط آن که شهروندان فرهنگ و ارزش ها و زبانِ مشترک داشته باشند، موضوع بحث مورد علاقه طرفین، و نتیجه ی آن بسود هر دو باشد، و نهادها و شرایط اجتماعی نیز از کارکردِ عقلاییِ کافی برخوردار باشند. ویژگیِ کنشِ ارتباطی آنست که بر پایه بحث خردمندانه، تبادل نظر، ارائه پیشنهادهای سازنده و توافق نهایی طرفین استوار است. اگر یکی از طرفین بخواهد، آشکارا یا مخفیانه، از راه دروغگویی، اعمال زور، پرداخت رشوه یا تهدید به مجازات طرف دیگر را مرعوب و وادار به تسلیم به خواست های خویش کند، کنش استراتژیک (strategic action) جایگزین کنش ارتباطی می شود. افزون بر این هابرماس برای کنش ارتباطی دو پیش شرط قایل می شود: نخست حقیقت گویی و شفافیت، به شیوه ای که امور واقعی بدرستی بازگو شوند. دوم پایبندی طرفین به هنجارهای اخلاقی در کردار، به شیوه ای که بتوان به گفتار و قول های طرفین اعتماد کرد. پس بدون راستگویی و پایبندی به تعهدات اخلاقی، کنش ارتباطی یا امکان پذیر نیست یا به نتایج مطلوب نمی انجامد. بویژه هنگامی که بحث بر سرِ موضوع هایی است که سود و مصلحت همگانی را در بردارد، برای نمونه در درمان و بهداشت، برنامه ریزی و مدیریتِ پروژه های همه سودرسان و نیز سیاست و اداره کشور، باید همه حقیقت بر مردم آشکار باشد تا تدابیر و راهکارهایی که اتخاذ می شوند، کارآمد باشند (19 ـ 17).
شهروندانی که در روابط خویش هنجارهای اجتماعی را رعایت کنند از پاداش های مادی و معنوی برخوردار می شوند، و آنان که خلاف هنجارها رفتار می کنند، دچار پادافره می شوند. به این اعتبار هابرماس اخلاق را شرط لازمِ اصلاحات بنیادیِ اجتماعی می داند (19 ـ 17). از دیدگاه او اخلاق، مانند زبان و کار، فرآورد سازوکارهای ذاتی و سرشتی آدمی است. بسادگی می توان دریافت که نظریه «کنش ارتباطی» با اندیشه فریضه اخلاقیِ (kategorischer Imperativ) کانت خویشاوند است. هگل نیز در »پدیدار شناسی روح» (20)، «ارج گذاری» و احترام متقابل شهروندان (gegenseitige Anerkennung) را دیالک تیکِ زندگی اخلاقی می دانست (14). در واقع نیز هابرماس بدرستی نشان داده است که دو نظریه اخلاقی که در دنیای امروزین از بیشترین اعتبار برخوردارند، یعنی نظریه اخلاقی شناخت ورزانه (cognitive moraltheory) که ریشه های اخلاق را در ساختار و کارکرد مغز حستجو می کند، و نظریه گفتمانیِ اخلاق (discursive moraltheory) که از راه گفتمان فلسفی خردورزانه درستی امور اخلاقی را اثبات می کند، در باور به درستی امر اخلاقی کانت همگرایی دارند (18). به باورِ برخی ناقدان اما واقعیات اجتماعی بیانگرِ آنند که در بسیاری از مواردِ کنشِ ارتباطی، سودجویی با رعایت هنجارهای اجتماعی دشمنی می ورزد و طرفین اندرکنش را از راستگویی باز می دارد. در نتیجه کنشِ ارتباطی دچار کژدیسگی و کژتابی (distorsion) می شود، و کارکرد دلخواه را از دست می دهد. به عبارت دیگر، اخلاق و فرهنگ اگر چه شرط لازم برای پیشرفت در راه آزادی و بهبود مناسبات اجتماعی هستند، اما نمی توان آن ها را شرط کافی برای دستیابی به این آماج ها شمرد. برتراند راسل در نقد فریضه اخلاقی کانت (kategorischer Imperativ) واقعیتی را یادآور می شود که می توان آن را در بررسی هرگونه حکم اخلاقی صادق دانست. بسیاری از احکامِ اخلاقی هنگامی که بخواهند در جامعه به اجرا درآیند، با منافع متفاوت گروه های اجتماعی در تضاد قرار می گیرند. اجرای آن ها اگر چه از نظر اخلاقی درست است، نیاز به قانون دارد، و برای تصویب و اجرای قانون پشتیبانی اکثریت لازم است (7، ص 534). یاری به نیازمندان و مایه کوبی علیه بیماری های همه گیر، از زمره ی این احکام هستند.
با وجود این انتقادها، هابرماس و دیگر پیروان متأخر مکتب فرانکفورت بر آنند که گفتمانِ (discourse) شهروندان می تواند در سازندگی نظریات آنان و گسترش دموکراسی و خودگردانیِ کار در جامعه صنعتی پیشرفته نقش مهمی ایفا کند. لازمه چنین گفتمانِ خردمندانه ای اما آنست که ستیزه های اجتماعی، طبقات و تضادهای ناسازگارِ طبقاتی از میان رفته باشند. البته باور به محو طبقات و کارزارهای طبقاتی در سرمایه داریِ پیشرفته، علیرغم اعتراض منتقدان به نادرستی آن، یکی از پیش فرض های «نظریه انتقادی» است که از دیرباز میان همه اندیشمندان دبستان فکری فرانکفورت بصورت وفاق فلسفی در آمده است. واقعیت های اجتماعی بطور جدی با این برداشت ناهمخوانند، اما هابرماس از بحث های طولانی که در مکتبِ فرانکفورت و پیرامون آن در این باره درگرفته بود، نتیجه می گیرد که سرمایه داری پیشرفته به ثبات اجتماعی دست یافته است، و این دستاورد، به ویژه در آلمان، فرآورد سازش هایی است که دولت رفاه به آن تن داده است (17، ص 9). او دیریست که از ادامه بحث در این باره خودداری می کند. به این ترتیب نظریه کنش ارتباطی در معرض این داوری قرار می گیرد که اعتبار و جاذبه خود را به سنت کانت از برهان های ترانوردی در رابطه با مفاهیم عام و هنجارآفرینِ آزادی، نیکی، حقیقت و خرد کسب می کند، و همچون دیگر دستگاه های اندیشگیِ اخلاقی از سرچشمه های عاطفیِ سرشت آدمی و خردِ ناب سیراب می شود.
برخی از نطریه پردازان، از جمله پروفسور تام باتومور، رئیس پیشین انجمن بین المللی جامعه شناسی، به این نتیجه رسیده اند که مکتب فرانکفورت در دوره نخست و دوم آن بعنوان نحله ای از مارکسیسم مرده است (4). دکتر شرف نیز برآنست که این دسته از «نمایندگان مکتب فرانکفورت را نمی توان دقیقن در شمار نئومارکسیست ها آورد.» چون آنان کوشش ورزیده اند که اندیشه پردازی ذهنی گرا را جایگزین روح تفکر مارکسیستی کنند (3، ص 247). او در باره هابرماس اظهار نظری نمی کند. باتومور اما هابرماس را نظریه پردازی مارکسیست می داند که در فکر تداوم سنت مارکسیستی تحت شرایطی تاریخی است که بگونه ای چشمگیر دستخوش تحول شده اند (4، ص 72).
آکسل هونِت، شاگرد و جانشینِ هابرماس که در سال های 2001 تا 2018 انستیتوی پژوهش های اجتماعی را اداره می کرد، اندیشه «ارج گذاری» و احترام متقابل شهروندان را هم چون کلیدی برای گشودن قفل های همه دشواری های اجتماعی بکار می گیرد. ما ریشه های تاریخی این برداشت را در بخش فلسفه هگل به تفصیل شرح دادیم. هونِت بر آنست که هم ارزِ اندیشگی این ایده در فلسفه اخلاق اسکاتلندی «سمپاتی» (sympathy) یا همدردی میان شهروندان خوانده می شود، و جنبه روانشناسانیک آن در آثار دیوید هیوم بررسی شده است (22). باید یادآور شد که در فرانسه نیز ژان ژاک روسو در کتاب «رساله ای در باره نابرابری» همدردی را «احساس اصیل انسانیت» خوانده و به شناسایی آن بویژه در میان هنرمندان یاری رسانده بود. در آلمان این مفهوم به ابتکار تئودور لیپس از اوایل سده بیستم «همدلی» (empathy) خوانده می شود (9ـ8). روانشناسی امروزین نقش پراهمیتی برای کارکرد همدلی در شناخت و هماهنگی مناسبات اجتماعی قایل است (8، 5).
از دیدگاه هونِت، پیش شرطِ کنش ارتباطی آنست که ما دیگران را بعنوان آدمیانی که احساس و عاطفه دارند، شاد می شوند و رنج می برند، و به ابتکار آزادانه خویش دست بعمل می زنند، بشناسیم، به حریم آزادی آنان با احترام برخورد کنیم، و بپذیریم که «ارج گذاری» به آنان با کاهش دامنه خواست ها و آزادی های ما همراه است. هونت کامل ترین «مثالوارهِ» اجتماعی ارج گذاری را در عشق و مناسبات خانوادگی می بیند. او که به پیروی از هگل جامعه را به سه سپهر مناسبات اقتصادی، همگانی ـ دولتی و خانوادگی ـ دوستانه بخش می کند، بر آنست که کنش ارتباطی بر اساس شناسایی متقابل شأنِ شهروندان، به ویژه هنگامی که با همدردی و همدلی آنان همراه باشد، در این هر سه سپهر کارآیی دارد و می تواند پایه های اجتماعی اندیشه آزادی را استوار کند (22). این برداشتِ پیگیر از آزادی که باید جایگزین دموکراسی لیبرال شود، می تواند راه را برای استقرار سوسیالیسم دموکراتیک نیز بگشاید، چرا که آزادی آرمان اصلی سوسیالیسم است (21).
ناقدان بدرستی به هونِت ایراد می گیرند که تفسیر او از کنش ارتباطی برای اخلاق توانایی هایی را فرض و منظور می کند که تا کنون ناشناخته مانده اند. در مناسبات واقعی ، شناسایی متقابل شخصیت شهروندان، نه تنها خودبخود و همیشه مایه ارج گذاری به یکدیگر و بهبود مناسبات آنان نمی شود، بلکه هر یک از طرفین اندرکنش ها می توانند از آن برای دستکاری اندیشه دیگران و اعمال نفوذ بر طرف مقابل بهره بگیرند، و با پنهان کردن تقلبِ خود از مجازات اخلاقی بگریزند. پدیده فراگیر دستکاری افکار عمومی، از راه ارائه اخبار جعلی (fake news)، ارائه اطلاعات ناقص و گمراه کننده یا یکجانبه یا سطحی، پراکندنِ اخبار غیرموثق و شایعات در رسانه های قرارمند (established media) یا اجتماعی (social media) گواه انکارناپذیری بر این واقعیت است. بویژه در دو سه دهه اخیر که کنسرن های رقابت ناپذیر اداره بخش بزرگی از رسانه ها را در اختیار گرفته اند، تردیدی نیست که اعمال نفوذِ سودجویانه آن ها در انتشار حقیقت دیوار بلندی در برابر پیدایش وفاق و اتفاق نظر در میان شهروندان کشیده است. این دشواری دم افزون، بیانگرِ آنست که نظریه کنش ارتباطی به یک واقعیت سترگ کم بها می دهد: مرزهای کارکردِ اخلاق، در مرز های برهوتِ دروغگویی سودجویانه ناپدید می شوند.
پیشرفت در راه سوسیالیسم نیازمند آنست که دولت قوانینی وضع کند که منافع برخی گروه های اجتماعی را بسود دستیابی به خواست های دیگران نادیده بگیرد. روشن است که در این شرایط مقاومت گروه های اجتماعی که منافع خود را در خطر می بینند، در برابر برهان های عقلانی بیشتر، و امکانِ دستیابی به وفاق با آنان کمتر است. برای پیشبرد این گونه از امور، نیاز به پشتیبانی قانونی اکثریت بسیار بیشتر از زمانی است که پای منافع همه شهروندان در میان باشد. گاهی حتی وجودِ قانون نیز شهروندان را از اعمالِ فشار، اعتراض و اعتصاب برای دستیابی به خواست ها و دگرگونی های عقلایی بی نیاز نمی کند. از این هم فراتر، اخلاق حتی برای سامان بخشیدن به برخی امور اجتماعی که خواست ها و نیازهای همه آدمیان، صرف نظر از خاستگاه طبقاتی آن ها، را تأمین می کنند، کارآیی چندانی ندارد، چنان که جوامع پیشرفته حتی برای اداره امور راهنمایی و رانندگی یا رابطه پزشک و بیمار نیز نیازمند وضع مقررات قانونی هرچه سخت تری هستند.
البته تجربه نشان می دهد که در جامعه سرمایه داری پیشرفته، کنش ارتباطی برای دستیابی به وفاق در برخی امور که هم برای کارورزان و هم برای پیشرفت در راه سوسیالیسم اهمیت بسیاری دارند، برای نمونه خودگردانی کارخانه ها و بنگاه های کوچک و بزرگ، کارآیی دارد، اما این پیش آگهی احتمالی را نمی توان ندیده گرفت که برای پیشرفت در راستای دگرگونی های بنیادین اقتصادی و اجتماعی، افزون بر فشار اخلاقی و نیروی سیاسیِ اکثریتِ شهروندان، سختگیری های قانونی باز هم بیشتری لازم آید. این ایرادها به این معناست که «نظریه کاربرد کنش ارتباطی برای پایه ریزی سوسیالیسم دموکراتیک»، با وجودِ آن که برخلاف دیگر نظریه های سوسیالیسمِ اخلاقی به نیروی دگرگونی آفرینِ سنت ها و سازمان های کارگران و کارورزان هم امید بسته است، خصلت ترانوردی نیز دارد و پارهِ هنگفتی از نیروی انگیزایی خود را از ارزش های عام و همه بشری خرد، آزادی و داد دریافت می کند.
«ادامه دارد»
منابع
1-Adorno, Theodor W, Negative Dialektik, Jargon der Eigentlichkeit, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1973.
2ـ بوخنسکی، یوزف . اِم، فلسفه معاصر اروپایی، ترجمه شرف الدین خراسانی، تهران، دانشگاه ملی ایران، 1354.
3ـ خراسانی، شرف الدین، ضمیمه، در یوزف . اِم. بوخنسکی، فلسفه معاصر اروپایی، ترجمه شرف الدین خراسانی، تهران، دانشگاه ملی ایران، 1354، ص: 434 ـ 239.
4ـ باتومور، تام، مکتب فرانکفورت، ترجمه حسینعلی نوذری، تهران، نشرِ نی، 1393.
5- Decety J, Jackson PL, A Social-Neuroscience Perspective on Empathy. Curr Direc Psychol Sci 15: 54-58, 2006.
6- Dorkheimer Max, Adorno W Th, Dialektik der Aufklärung, Frankfurt am Main, S. Fischer Verlag, 1969.
7ـ راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، تهران، شرکت سهامی کتاب های جیبی، 1340.
8ـ طاهری عباس، اخلاقِ همبستگی. در: فرهنگ و روانشناسی، کلن، انتشارات فروغ، چاپ دوم، 1388، ص: 134 ـ 119.
9ـ طاهری عباس، تکوین معنای نوین هنر. در: فرهنگ و روانشناسی، کلن، انتشارات فروغ، چاپ دوم، 1388، ص: 153 ـ 136.
10- Lukacz, Georg, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, Darmstadt und Neuwied, Hermann Luchterhand Verlag GmbH, 1984.
11-Marcuse, Herbert, Der eindimensionale Mensch, translation in German by Alfred Schmidt, München, Deutscher Taschenbuch Verlag 1998 (first published 1964).
12ـ مارکوزه، هربرت، انسان تک ساحتی، ترجمه محسن مویدی، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1362.
13ـ مک اینتایر، السدر، مارکوزه، ترجمه حمید عنایت، تهران، انتشارات خوارزمی، 1354.
14- McCarthy, Thomas, The Critical Theory of Jürgen Habermas, London, Hutchinson, 1978.
15-Habermas, Jürgen, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1963.
16- Habermas, Jürgen, Technik und Wissenschaft als „Ideologie“, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1968.
17-Habermas, Jürgen, Theorie des kommunikativen Handelns, Band I, Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1981.
18-Habermas, Jürgen, Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1983.
19-Habermas, Jürgen, Theorie des kommunikativen Handelns, Band II, Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1995.
20ـ هگل گ.و.ف.، خدایگان و بنده، با تفسیر الکساندر کوژِوِ (Kojeve)، ترجمه حمید عنایت، تهران، انتشارات خوارزمی، 1358.
21- Honneth, Axel, Die Idee des Sozialismus, Versuch einer Aktualisierung, Berlin, Suhrkamp Verlag, 2015.
22- Honneth, Axel, Anerkennung, Eine europäische Ideengeschichte, Berlin, Suhrkamp Verlag, 2018.