سیر حکمت در تاریخ
نقدی بر آثار دکتر شرف الدین خراسانی در تاریخ فلسفه (۲)

جهان و انسان در فلسفه

این کتاب، تاریخ فلسفه در دوران نوزایی اندیشه (سده های چهاردهم تا شانزدهم) و وقایع نگاریِ پیشرفت های علمی ـ فنی و دگرگونی های اجتماعی ـ سیاسی عصر روشنگری (سده های هفدهم و هجدهم) در اروپا را دربرمی گیرد. در صفحه پایانی کتاب نویسنده یادآور شده است که جلد دوم کتاب در آینده انتشار خواهد یافت (4، ص 374). چنان که در بالا آمد، مقامات دانشگاه شهید بهشتی انتشار آن را هنوز هم صلاح نمی دانند. این تصمیم فلسفه معاصر ایران را از یکی از دستاوردهای نمونه وارش محروم کرده است. از بخت نیک، دکتر شرف در پنج فصل نخستِ جلد اول دیدگاه های خود را در باره مهم ترین مقوله های شناخت فلسفی بیان کرده است. این بخش (4، ص 46 ـ 1) جستاری است مستقل از درونمایه اصلی کتاب که در آن برای نخستین بار فیلسوفی ایرانی با اقتدار تمام نگرش خود به این دشوارترین گرهگاه های اندیشه فلسفی معاصر را به زبان فارسی باز می گوید. اهل اندیشه در ایران هنوز هم اهمیت این اثر را درنیافته اند. تنها استثنایی که نگارنده می شناسد، دوست فیلسوف و سخن شناسی است که انتشار «جهان و انسان در فلسفه» را رویدادی مهم در تاریخ فلسفه ایران ارزیابی کرده بود (1).

جستارِ دکتر شرف با تعریف زیست شناسیک انسان آغاز می شود. البته این تعریف که هستی آدمی از یک میلیون تا پانصد هزار سال پیش با پیدایش انسان ایستاده (Homo erectus) آغاز می شود، چندان دقیق نیست. اما ذکر آن در متنی فلسفی نشانه رویکرد علمی نویسنده است. درست آنست که آدمی به معنای امروزین پیرامون دو میلیون سال پیش هستی یافته است. ابزارسازی که یکی از ویژگی های شاخص آدمی است پیرامون 6،2 میلیون سال پیش در نخستین میمون های آدم نما پدید آمد. آدمیان نخستین که برای صدها هزار سال با این میمون ها در پیوند بودند، ابزارسازی را از آنان آموختند و بهبود بخشیدند. نخستین زیرگونه آدمی، انسان ماهر (Homo habilis)، بخاطر مهارتش در ابزارسازی چنین نامیده شده است. سخنگویی، یکی دیگر از ویژگی های شاخص آدمی، کمتر از 2 میلیون سال پیش، هنگامی که انسان ماهر و نخستین گروه های انسان ایستاده با هم می زیستند، پدید آمد (6). زیست اجتماعی، سومین ویژگی شاخص ما، با افزایش پیچیدگی راه و رسم زندگی در نخستین همبودهای انسانی، اندیشیدن را تشویق می کرد. بیش از همه نیاز به سازماندهیِ اجتماعیِ کار توانایی سخنگویی و اندیشیدن را به صورت یکی از امتیازهای پراهمیت آدمیان نخستین درآورد، بگونه ای که برخورداری از این توانمندی مایه پیشرفت در زندگی شخصی و اجتماعی می شد. «در واقع، از آن لحظه تاریخی که آدمی آغاز به کار کرد، خود را از جانوران همگونش جدا ساخت.» (4، ص 2) هم از این رو تاریخدانان تاریخ تمدن و فرهنگ را از روی ابزار کار آدمی رده بندی می کنند: عصر حجر، دوره مفرغ، آهن، کشاورزی، صنعت و رایانه.

افزون بر سه ویژگی انسانساز بالا، دکتر شرف این یادآوری را لازم می دانند که «خصلت بنیادی هستی اجتماعی آدمی، تاریخمندی آنست.» (4، ص 10) تاریخمندی آدمی رو به آینده دارد: او که خود ساخته تاریخ است، از روندهای آینده نیز آگاهی می یابد و تاریخ آینده را نیز می سازد. در این تکاپو، ذهن آدمی هرچه غنی تر می شود، از واقعیت عینی استقلال بیشتری می یابد.

آگاهی یا شعور آدمی، همان هستیِ واقعی است که ما بر آن وقوف یافته ایم، همان هستیِ خودآگاه است (4، ص 16). آگاهی همان اندیشه است. بر این تعریف نمی توان سخنی افزود. البته منظور استاد را امروز می توان با دقت بیشتری بیان کرد: آگاهی حالتی از ذهن است که بدنبال دریافت پدیده ای یا فهم قضیه ای از راه اندیشه پدید می آید. برآیندِ آگاهی های فردی آدمی آگاهی اجتماعی را پدید می آورد. اشکال آگاهی اجتماعی که در طول تاریخ پدید آمده اند عبارتند از آگاهی اساطیری، آگاهی دینی، آگاهی فلسفی و آگاهی علمی. آگاهی اجتماعی، هنگامی که پدید آمد در قالب جهان بینی به جهت یابی آگاهی فردی آدمی یاری می رساند.

ذهن از هر رویه دیگر هستی غنی تر است، چون قانونمندی ها را درمی یابد، و بر پایه این آگاهی سیر رویدادهای واقعی را به خواست و بسود خود دگرگون می کند. ملاصدرا شیرازی از زمره فلاسفه ایرانی است که این ویژگی های ذهن یا نَفس را دریافته بود. او دریافت ها و مقوله هایی را که در اندیشه آدمی «وجود ذهنی» دارند، از هستنده های واقعی جدا می کرد. وجودهای ذهنی می توانند صفات و خاصیت های غیرواقعی داشته باشند، چنان که آتش ذهنی نمی سوزاند. پس ذهن دارای سپهرهای گوناگون است و در برخی از این سپهرها می تواند صورت هایی را بیافریند که وجود واقعی ندارند. در سِفر اول از «اَسفار اربعه» آمده است که «نفس در سنجش با مدرکات خیالی یا حسّی خود بیشتر یک فاعل آفریننده است تا یک محل پذیرنده» (4، ص 17).

در میان فلاسفه معاصر مقوله تاریخ مندی آدمی با معنا و ابعاد گوناگونی تفسیر می شود. از آنتونیو گرامشی نقل کرده اند که «آدمی بیش از هر چیز دیگری ذهن و آگاهی است: یعنی او فرآورده تاریخ است، نه طبیعت.» آدورنو نیز گفته است: «معنای تاریخ، انسان شدن آدمی است.» در برابر این دو گزاره باید این حکم توماس هابس را آورد که منش آدمیان را با سرشت گرگان تاخت می زد: «آدمی، گرگِ آدمی است.» این احکام فلسفی از بار علمی سنگینی برخوردارند. نه پژوهش های نوین علمی و نه تجربه تاریخی سده های اخیر هنوز پاسخ قطعی برای این پرسش نیافته اند که سرشت آدمی چگونه و تا چه میزان از خوی جانوری و کی و تا کجا از تربیت انسانی او مایه می گیرد؟ دکتر شرف با طرح این تعریف، فصل نوینی را در تاریخ فلسفه گشوده که هنوز بسته نشده است.

عصر نوزایی بلامقدمه پدید نیامد. در آخرین سده های میانه جریان های فکری پیشروی پدید آمدند که اذهان روشنفکران را برای پذیرش اندیشه های نوین آماده کردند:

دبستان فکری نومینالیسم یا نام گرایی یا «اصحابِ تسمیه» به سنت ارسطویی، وجودِ واقعی کلیات و مقوله ها را انکار می کرد و آن ها را تنها نام هایی می دانست برای مفاهیمی که ذهن ما از واقعیت تجرید می کند. مدرسیّون سده های میانه خود را «واقع گرا» می خواندند، چون کلیات را امور واقعی می دانستند. نومینالیسم نام رمزِ خردگرایی در اندیشه فلسفیِ سراسرِ سده های میانه بود. آخرین نمایندهِ برجسته آن ویلیام اوکام (William Occam 1285-1349) برای اثبات این آموزه، افزون بر آثار ارسطو از گفته ابن سینا در کتاب «شفا» نیز بهره گرفته بود (4، ص 117). اوکام واضعِ اصلی بود که در فلسفه علم به اصلِ «اِختصار» یا «اِمساک» معروف است. بنا بر این اصل که «تیغ اوکام» نیز خوانده می شود، اگر در روشنگری پدیده ای دو توضیح ساده و پیچیده ارائه شوند، احتمال درستی توضیح ساده تر که فرض های کمتری را بکار گرفته است، بیشتر است.

«وحدت وجود» از سده سیزدهم با آثار فلاسفه ای چون آمالریش دو بِنا (Amalrich de Bena ?-1207) رواج پیدا کرد (4، ص 51). این فلسفه در زبان های اروپایی «همه خدایی» (pantheism) خوانده می شود، اما در فلسفه اسلامی با عنوان «وحدت وجود» نامگذاری شده است. جوردانو برونو در دوره رنسانس و باروخ اسپینوزا در عصر روشنگری نمایندگان برجسته این اندیشه بودند. سرچشمه اصلی فلسفه «همه خدایی» در اروپا آثار فلوطین بود که از اساطیر مزدیسنایی در باره آفرینش آدمی بهره بسیار برگرفته بود.

آرای ابن رشد (595 ـ 520 هجری)، پزشک و فیلسوف اهل قُرطبه در اسپانیا در سده سیزدهم در اروپا پراکنده شد. «ابن رشد بی شک بزرگترین مغز فلسفی در تاریخ اسلام است.» (4، ص 55) مایکل اسکات (Michael Scotus)، فیلسوف مَدرسی، پزشک و طالع بینِ اصلاح طلبی که دانته از او در «کمدی الهی» بعنوان جادوگر یاد کرده است، آثار او را در سده سیزدهم به لاتین ترجمه کرد، و از این راه خردگرایی و طبیعت گرایی ارسطو، فارابی و ابن سینا را نیز به اروپائیان باز شناساند. اندیشه های او، بویژه باور او به میرایی روح، خشم و ستیزه اصحابِ کلیسا را برانگیخت. ابن رشد با آموزه های نوافلاطونی فَیضان و صدور و فیض نیز مخالفت می ورزید و برهان می آورد که این دیدگاه ها بر فرض جدایی ماهیت از وجود استوارند، در حالی که این هر دو یکی هستند.

ابن رشدگرایی تا پایان سده چهاردهم میلادی یکی از روندهای فلسفی نیرومندِ کلیساستیز شمرده می شد. در این سده، هنوز در ایتالیا و انگلستان فیلسوفان و اندیشمندان پرنفوذی یافت می شدند که این یا آن آموزه ابن رشدی را در سامانهِ اندیشه های خردگرایانه خویش جای داده بودند. پرآوازه ترین آنان جان وایکلیف (John Wycliffe 1324-1384) بود که بسیاری او را پیشگام واقعی جنبش رفورماسیون یا پروتستانیسم می دانند (4، ص 102).

جای تأسف است که فلسفه در ایران در دوره اوج آفرینش ابن رشد، در پیامد تکفیرهای غزالی، در حال افول بود، و از این رو اندیشه های او در تفکر فلاسفه ما تأثیر چندانی نگذاشتند. برتراند راسل در این رابطه گفته است: «ابن رشد در فلسفه اسلامی بن بستی بیش نیست، اما در فلسفه مسیحی مبدأ و آغاز است.» (2، ص 330). البته محیی الدین ابن عربی، یکی از پایه گذارانِ عرفان فلسفی ایرانی که از نفوذ فکری ویژه ای بر اندیشه مولانا برخوردار بود، خود را شاگرد ابن رشد می دانست. اما آموزه های فلسفی ابن رشد، چنان که در بالا آمد، با نظریات نوافلاطونی ابن عربی بیگانه بودند.

سردمداران تاریک اندیشی در سده های میانه آدمی را جاندار بیچاره و فرمانبرداری وانمود می کردند که باید زندگی را در کنار کارِ طاقت فرسا به لابه برای بخشودگی گناه نخستین اجدادش بگذراند. آنان با این برداشت مردم را برای زیست در نظام ارباب ـ رعیتی تربیت می کردند و پرورش می دادند.

از سده چهاردهم میلادی در شبه جزیره ایتالیا شهر دولت هایی پدید آمدند که بیشتر شهروندانِ آنان از راه صنعت و بازرگانی امرارِ معاش می کردند، برخلاف رعایایی که نانشان بسته به لطفِ ارباب بود، ناچار نبودند فرمانبردارِ فرادستان باشند و خود را آفرینندهِ آزاد مال و کالا و دارایی می دانستند. دارایان این شهرها بزودی از راه بازرگانی، رباخواری و بانکداری ثروت کلانی اندوختند، دامنه کار خویش را به دیگر کشورها گسترش دادند، و پاپ ها و پادشاهان و امیران فئودال را نیز در سودهای دم افزون خویش شریک کردند. نیرومندترین دولت شهر ایتالیایی در سده های چهاردهم تا شانزدهم فلورانس بود. این شهر مانند آتن و روم باستان پایتخت فرهنگی شمرده می شد که گرداگرد شیوه های نوین کار و زندگی شکل می گرفت.

در سده چهاردهم دولت شهر فلورانس در عمل بصورت جمهوری اداره می شد. در سال های 1434 تا 1737 میلادی خاندانِ بازرگان و بانکدارِ مدیچی شهر را بصورت جمهوری موروثی اداره می کرد. سران دودمان مدیچی که در کشورداری نام نیکی از خود بیادگار نگذاشتند، دلبستگی ویژه ای به فرهنگ و هنر، بویژه نقاشی و پیکره سازی، و به علم و فلسفه، بویژه ریاضیات و فلسفه افلاطون داشتند. آنان با پشتیبانی از سرشناس ترین هنرمندان، از جمله داوینچی و میکل آنژ، و برجسته ترین دانشمندان دوران، از جمله گالیله، به شکوفایی علم وهنر، و ترجمه آثار یونان باستان یاری رساندند. آفرینش معنوی این چهره ها هسته پیشگام و نیرومندِ فرهنگ نوزایی را آفرید که بزودی در بسیاری از کشورهای اروپایی باب شد. آخرین بازمانده خاندان مدیچی همه ی دارایی خود را به شهر فلورانس بخشید. آثار هنری اهدایی او امروز گنجینه ای است بهاناپذیر که در موزه های فلورانس به نمایش گذارده شده و منبع درآمد پایان ناپذیری برای کشور ایتالیا بشمار می آیند.

در کانون فرهنگ نوزایی آدمی قرار داشت، آزادی، زیبایی، تندرستی، هوش و دانش و نیرومندی او والاترین ارزش ها شمرده می شدند، و فضیلت و نیک بختی در بهره مندی آدمی از این ارزش ها خلاصه می شد. این دبستان فرهنگی سپس تر «هومانیسم»، هومَن گرایی یا انسانگرایی، خوانده شد. پیکرهِ داوودِ میکل آنژ و نگارهِ لبخندِ ژوکوندِ لئوناردو داوینچی شمایل های آدم و حوّای نوینی بودند که در فلورانس زاده شدند.

دکتر شرف بدرستی یادآور می شود که نمایندگان سیاسی و فرهنگی نوزایی ایتالیایی در واقع سخنگویان لایه های بالا و میانی بازرگانان، صنعتگران و بانکدارانِ آن سرزمین بودند که نه تنها سودی در برانداختن سلطهِ شاهان و پاپ ها نداشتند، بلکه بهتر می دیدند که از راه همکاری با آنان بر دارایی خویش بیفزایند. از این رو آنان را مانند شرکای بازرگانی در کسب و کارِ خویش سهیم می کردند، و در برابر دریافتِ آزادیِ عمل، اقتدارِ آنان را می پذیرفتند. هومن گراییِ دوره نوزایی هنگامی توانمندی انقلابی خود را واگشود که از ایتالیا به هلند، انگلستان و فرانسه گسترش یافت.

دکتر شرف در چند فراز از تاریخ فلسفه نوزایی نشان می دهد که نه تنها اصحاب کلیسای کاتولیک، بلکه رهبران اصلاح طلبی دینی نیز با نشر و گسترش اندیشه های آزادی و انسانگرایی بشدت مخالفت می ورزیدند. در هلند دزیدِریوس اِراسموس (Desiderius Erasmus 1469-1536) پرچمدار این اندیشه ها بود. این اندیشمند برجسته که در ایران کم یا بیش ناشناخته مانده است، در شناخت ادبیات یونان باستان خبره بود. او نخستین کسی بود که انجیل را از متن اصلی یونانی به لاتین ترجمه کرد، اما در ترجمه خویش «اصل تثلیث» را به نشانه ناباوری به آن حذف کرد. مهم ترین اثر او کتاب کوچکی بود بنام «در باره اراده آزاد» که در آن نویسنده آزادی اراده را سرچشمه همه کارهای نیک و سودمند، و انگیزه مهم ترین فضیلت آدمی که نوعدوستی است، می داند. انتقاد او از تعصب ورزی های مارتین لوتر در این کتاب خشم رهبر پروتستان های اروپا را برانگیخت و مایه مجادله قلمی میان آن دو شد که تا پایان زندگی آنان ادامه داشت (4، ص 159 ـ 157).


از این دیدگاه، کارنامه جمهوری مسیحی پروتستانِ ژنو به رهبری ژان کالوَن از بسیاری از نهادهای کلیسای کاتولیک سیاه تر است. در این جمهوری طی 60 سال، 150 نفر به جرم الحاد سوزانده شدند. پرآوازه ترین این جانباختگان میکائیل سِروِتوس (Michael Servetus 1511-1555 به اسپانیایی Miguel Servetto)، پزشکِ انساندوست، حقوقدان و الهی دان اسپانیایی بود. سِروتوس در کتابی که «بازگرداندن حق مسیحیت»نام داشت، مانند اِراسموس، «اصل تثلیث» مسیحیت را بباد انتقاد گرفته و ادعا کرده بود که این باور مانع گرایش جوانان به مسیحیت می شود. بر سر درونمایه کتاب مجادله ای علنی میان نویسنده و ژان کالوَن، رهبر پروتستان های ژنو، درگرفت. کالوَن که به تعصب و سختگیری دینی شهرت داشت، سِروتوس را به اتهام زندقه همراه با کتابش در این شهر سوزاند.

برای ما ایرانیان سرگذشت سروتوس از آن رو از زندگینامه دیگر قربانیان تاریک اندیشی مسیحی غم انگیزتر می نماید که او در کتاب بالا کشف ابن نفیس (687 ـ 607 هجری)، پزشک سوری که در بیمارستان نوریِ دمشق کار می کرد، را به اطلاع اروپاییان رسانده بود. ابن نفیس در نیمه سده سیزدهم میلادی تفسیری چندجلدی بر کتاب پورِسینا بنام «الموجز فی القانون»، یا «خلاصهِ قانون» نوشته و در آن با رد نظریات جالینوس و ابن سینا گردش خون ریوی را شرح داده بود. کتاب ابن النفیس در سال 1574 میلادی، نوزده سال پس از سوزاندنِ سروتوس، به لاتین ترجمه و چاپ شد. کارشناسان هنوز نتوانسته اند دریابند که آیا سروتوس این کتاب یا ترجمه آن را می شناخته، یا خود به استقلال از آن از کشف ابن النفیس آگاهی یافته بوده است.

پیشرفت های علمی در پایان سده شانزدهم و آغاز سده هفدهم راه را برای چیرگی بازگشت ناپذیر اندیشه های دوره نوزایی گشودند. دکتر شرف در فصل هفتم کتاب کشفیات علمی کوپرنیک، گالیله، کپلر و نیوتون و تأثیر بلافصل آن ها بر جریان اندیشه فلسفی را با تفصیلی درخورد بر می شمارد. پس از آنان ریاضیات بصورت منطق علوم درآمد، و به موازات آن منطق استقراء در قلمرو علوم انسانی و فلسفه جای خود را بازکرد (5).

فصل هفتم افزون بر پیشرفت های علمی به دگرگونی های اجتماعی می پردازد که نقشه سیاسی اروپا و هویت ایدئولوژیک این قاره را تغییر دادند. در انگلستان در نقطه اوج این رویدادها، سلطنت به پادشاهان پروتستان واگذار شد و در 12 فوریه 1689 پارلمان قانون اعلام حقوق (شهروندان) (Declaration of Rights) را تصویب کرد. این رویداد را انقلاب دموکراتیکِ آرامِ انگلستان دانسته اند. صد سال بعد، انقلاب آزادیخواهی در فرانسه به پیروزی رسید و با خشونتی بیسابقه در استقرار نظم نوین کوشید. این رویدادها با الگویی کم یا بیش همانند در سراسر اروپا تکرار شدند. در پایان، بورژوازی توانست شیوه هستی خود را بر سرزمین های پیشرفته چیره کند و خواست ها و آرزوهای خود را بعنوان نیازها و هدف های همه مردم بنمایاند (4، ص 227).

آثار کلاسیک تاریخ علم و فلسفه جریان های اندیشگی عصر روشنگری را در دو قلمرو جداگانه بررسی می کنند: نطریه های روانشناسی و شناخت، و اندیشه آزادی. دکتر شرف نیز این سنت آموزشی را رعایت می کند. او دو جریان تجربه گرایی انگلیسی در آثار توماس هابس، جان لاک، و دیوید هیوم، و خردگرایی اروپایی در نوشته های رنه دکارت، باروخ اسپینوزا و گوتفرید لایب نیتس را به موازات یکدیگر دنبال می کند و در جای ویژه و بارزی به بررسی همآوردِ امانوئل کانت از این هر دو جریان می پردازد. آنچه تاریخ نگاری وی را از آثار مشابه ممتاز می کند، آنست که او دستاوردهای علمی ـ فلسفی اصحاب دائره المعارف و ماتریالیست های فیزیک گرا (physicalist) و طبیعت گرای (naturalist) فرانسوی را با تفصیل و دقت بیشتر شرح می دهد (4، ص 362 ـ 350). از جمله نوشته های فلسفی دنیس دیدرو که پس از مرگش در سده نوزدهم چاپ شدند، و آثارِ در زمانِ خویش ممنوعهِ پاول هولباخ (Paul Holbach 1723 - 1789) زیر ذره بین تحلیل او قرار می گیرند. گویی که نویسنده بدرستی برآنست که جمعبندی فرانسوی دستاوردهای عصر روشنگری در قلمرو فلسفه شناخت به حقیقت نزدیک تر بودند تا طرازبندی کانت. همآورد کانت به این نتیجه می رسید که ذهن آدمی توانایی شناخت چیزِ در خود (Ding an sich, Nomen) را ندارد و او باید به شناخت پدیدارها (Phänomen) که نمایی ذهنی از آن ها بدست می دهند، دل خوش کند. دیدرو اما به این جمعبندی رسیده بود که فیزیکدانان و شیمیدانان، چیزها را هم در جهان و هم در آزمایشگاه، چنان که در طبیعت هستند، دریافت می کنند، نه آن طور که در مغز آن ها می نمایند (4، ص 351). هولباخ نیز برآن بود که حقیقت چیزی نیست جز هماهنگی یا انطباق میان مفاهیمِ ذهن ما با اشیاء بیرونی. اندیشه فرآوردِ کنش های مغز است. «کسانی که روح را از تن خود متمایز کرده اند، چنین می نماید که کاری نکرده اند جز این که مغز خودشان را از خودشان متمایز کرده اند.» (4، ص 363) لازم به توضیح نیست که فلسفه علم در سده بیستم بسود اندیشه های دیدرو ـ هولباخ رای داد.

در سپهر سیاسی، مهم ترین دستاوردهای دوره روشنگری پرداخت دو نظریه پرنفوذ بود:

«نظریه جدایی قوه های اجرائیه، مقننه و قضائیه» را شارل لویی مونتسکیو (Charles Louis Montesqiue 1689-1755) در کتاب «روح القوانین» پرداخت (4، ص 319 ـ 318). برای ایرانیان، مونتسکیو چهره خوشآیندی است، چون او در کتاب «نامه های ایرانی» که دربرگیرنده نخستین اندیشه های لیبرال اوست، در روزگاری که خاورستیزی در اروپا مُدِ روز بود، ادعا می کرد که ایرانیان چندان هم «کم مایه نیستند». البته این دعوی او از یک سو با انتقاد پیگیر از «چندهمسری» و «حرمسراداری»، و از سوی دیگر با مبالغه و آرمانی سازی واقعیت های تاریخی فرهنگ ایرانی همراه بود. از جمله آن که بگمان او شاه عباس پادشاه خودکامه اما روشنفکری بود که از راه تسامخ با اقلیت ها رواداری دینی را در ایران رواج داد. در هرحال، مونتسکیو که سالیانی در انگلستان زیسته بود، به نظام پارلمانی این کشور دلبستگی داشت، و تحت تأثیر نوشته های سیاسی ـ فلسفی جان لاک امیدوار بود که از راه جدایی اختیارات سه قوه در فرانسه نیز سازشی میان سلطنت استبدادی و آزادی پارلمانی پدید آورد (4، ص 319). ابزاری که او با این هدف پرداخت اما بسیار کارآمدتر از آن بودند که مونتسکیو خود گمان می برد. بیشتر دولت های امروزین، صرف نظر از پایه طبقاتی و اصول ایدئولوژیک خویش، به اصل جدایی اختیارات سه قوه مقننّه، مجریّه و قضائیه وفادار مانده اند.

«نظریه قرارداد اجتماعی» برآنست که آدمی باید داوطلبانه بخشی از حقوق خود را به حکومت واگذار کند تا حکومت بتواند نظم عمومی را برقرار و از باقی حقوق او پاسداری کند. این نظریه که از دوران یونان باستان بیانگر مشروعیت انواع دولت ها، از استبدادی تا دموکراتیک، بوده است، در عصر روشنگری بصورت یکی از پایه های استوار اندیشه آزادی درآمد. توماس هابس در کتاب «لِویاتان» (Leviathan) که در سال 1651 انتشار یافت، استدلال کرد که بدون این قرارداد «قانون جنگل» بر جامعه حاکم می شود. هابس خود از سلطنت خودکامه جانبداری می کرد و از این رو دولت را «لِویاتان»، هیولای دریایی شکست ناپذیر در اساطیر یهودی، می نامید (3، ص 41 ـ 31). باروخ اسپینوزای یهودی، دموکرات و جمهوریخواه در کتاب «سیاست» که در اواخر زندگی در دهه 1670 میلادی نگاشته بود، شاید در پاسخ هابس، اعلام داشته بود که زندگی اجتماعی و پیدایش دولت فرآورد انعقاد پیمان ها و قرارداد هایی میان مردمان بوده است و بهترین شکل دولت دموکراسی است (3، ص86 ـ 85). در تاریخ فلسفه اما ابداع نظریه قرارداد اجتماعی بیش از همه به ژان ژاک روسو (Jean-Jaques Rousseau 1712-1778) نسبت داده می شود، که در سال 1762 کتابی به همین نام نوشته بود. برخلاف هابس، روسو در این کتاب انگیزه ستیزه های مردم با یکدیگر را نه سرشت و خصلت های آدمی، بلکه پیدایش مالکیت و انباشت دارایی و نابرابری می دانست. خودکامگی با هدف پاسداری از نابرابری زورگویی می کند، و مردم را به جان یکدیگر می اندازد. از اینجاست که نیاز به حکومت قانون برای برقراری آرامش و نظم پیش می آید. سرچشمه قرارداد اجتماعی برای برقراری حکومت قانون، اراده همگانی است، از این رو در جامعه آزاد همه مردم خود را آزاد حس می کنند، چون از اراده خودشان فرمان می برند (4، ص 319 ـ 326).

گاهی می گویند روسو در پرداخت مفهوم «قرارداد اجتماعی» تحت تأثیر جان لاک قرار داشته است، بویژه که این فیلسوف انگلیسی در کتاب «دومین رساله در باره حکومت» که در سال 1689 انتشار یافت، قرارداد اجتماعی را لازمه حکومت قانون خوانده بود که می بایست از مالکیت خصوصی و آزادی مردم دفاع کند. درست است که مقوله مالکیت خصوصی در کانون برهان های روسو بسود انعقاد قرارداد اجتماعی قرار دارد، میان برداشت های این دو فیلسوف در این باره اما تفاوت های بنیادی دیده می شود. لاک به مالکیت با دید مثبت می نگرد. جان کلام او آنست که آدمی در بستر طبیعت کار کرده و دارایی آفریده و آن را به مالکیت خود درآورده است، دولت باید از این مالکیت پاسداری کند. در نوشته روسو نیز پیدایش مالکیت خصوصی با انباشت دارایی گره خورده است، اما این هر دو باهم سرچشمه همه نابسامانی ها و نابرابری های اجتماعی شمرده می شوند. دولت باید برای برطرف کردن هرج و مرج ناشی از این نابرابری اقدام کند. این باور بزودی بصورت باروتی معنوی درآمد که جامعه فرانسه را به انفجار کشید. روبسپیر، رهبر جناح تندرو انقلابیون فرانسه، خود را پیرو روسو می دانست.
«ادامه دارد»

مراجع

1ـ استعدادی شاد، مهدی، اندیشیدن در برابر فلسفه دستگاهی، جلد نخست، فرانکفورت در کنار ماین، 2019.
2ـ راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، تهران، شرکت سهامی کتاب های جیبی، 1340.
3ـ خراسانی، شرف الدین، از برونو تا هگل، تهران، دانشگاه ملی ایران، 1354.
4ـ خراسانی، شرف الدین، جهان و انسان در فلسفه، تهران، دانشگاه ملی ایران، 1357.
5ـ طاهری عباس، در آمد، در: کوهن، توماس، ساختار انقلاب های علمی، تهران، نشر قصه، 1383، ص 71 ـ 13.
6- Taheri, Abbas, The Mystery of Language, Berlin, Neuroscience Razi, 2020.