نقش عرفان در تشدیدِ رابطه‌ی مرید و مرادی

b>بی‌حس و بی‌گوش و بی‌فکرت شوید
تا خطابِ ارجعی را بشنوید(۱)
(مولوی)
می‌دانیم که رابطه‌ی مراد و مریدی در جامعه‌ی ایران ‌هم‌چنان حضوری جدی دارد. برای آگاهی از وجود و حضورِ مناسباتی از این دست که هم‌چنان جان‌سخت و مؤثر عمل می‌کند، باید به سرچشمه‌ی این رابطه‌ی ‌پیش‌مُدرن و واپس‌مانده و برده‌ وار دست یافت؛ رابطه‌ای که مانع از خودیابی و رسیدن به فردیت در جهت شناخت خود و دیگری و دستیابی به آزادی واقعی می‌شود.

اگر چه در درازنای تاریخ، نظام‌های استبدادی و بافتِ دینی و پدرسالارانه‌ی جامعه‌ی ایران در شکل‌گیری رفتار مطیعانه و تسلیم مطلق در برابر فرادست و رابطه‌ی مراد و مریدی نقش مهمی ایفا می‌کند، ولی عرفان باعث اشاعه، تشدید و مشروعیت بخشیدن به این بافت یا رفتار اخلاقی-اجتماعی شده است.

در اینجا می‌کوشم با اتکا به منابع عرفانی، نقش تصوف یا عرفان اسلامی را در رسمیت بخشیدن به مراد و مریدی در جامعه‌ی ایرانی را نشان دهم؛ نقشی که هنوز هم اثرات مخربِ آن در جامعه، به‌ویژه در نزد بسیاری از اهل قلم و هنر یا به طور کلی بسیاری از "روشنفکران"، آگاهانه یا ناآگاهانه، تداوم دارد.

در این پژوهش ابتدا به برخی از آداب مریدی که از سوی شیوخ تعیین یا تدوین شده است می‌پردازم تا نقشِ پندارِ عرفانی در این راستا مشخص شود. سپس برای تکمیل این مبحث به مقام شیخ یا مراد در نزد مریدان یا پیروان نگاهی می‌اندازم تا نقش مرید در مراد‌پروری نیز روشن‌تر نمایان شود:

۱

نجم‌الدین رازی (۵۷۳-۶۵۴ ه. ق.)، عارف و شیخ معروف، در فصل یازدهم کتاب مرصادالعباد، زیر عنوان "شرایط و صفات مریدی و آداب آن"، "ارادت" یا "مریدی" را "صفتِ ذات حق" و "تخمِ سعادت" می‌داند:

"بدان که ارادت، دولتی بزرگ است و تخمِ جمله‌ی سعادت‌هاست، و ارادت نه از صفات انسانیت، بل که پرتوِ انوار صفتِ مریدی حق است [...] مریدی صفتِ ذات حق است، و تا حق تعالی بدین صفت بر روح بنده تجلی نکند، عکس نورِ ارادت در دلِ بنده پیدا نیاید و مرید نشود."(۲)

نجم‌الدین رازی در این کتاب می‌نویسد که مرید باید از همه‌ی "علایق" خود بگذرد و تنها در "خدمت شیخ" باشد یا به قول مولوی "بی‌حس و بی‌گوش و بی‌فکرت" شود. مرید برای رسیدن به چنین افتخاری (چشم و گوش بسته در خدمت شیخ یا مراد بودن) باید بیست صفت از شرایط و آداب مریدی را پشت سر بگذارد تا "سلوک این راه به کمال، او را دست یابد." این شرایط در واقع آیین نامه یا دستور اجراییِ رابطه‌ی مرید نسبت به مراد یا شیخ را هم‌چون قانون مشخص می‌کند.

من در اینجا تنها چند مورد از این شرایط یا بیست صفت یا دستور را که در خصوصِ واگذاریِ مطلق مرید به شیخ یا مراد که در حد بردگی یا بندگی است، بازگو می‌کنم:

- مرید در صفتِ زهد نه تنها باید از همه‌ی دنیا دل بکند، اگر مالی دارد باید بین خویشانِ محتاج تقسیم کند. اگر خویشان، محتاج نیستند، "جمله‌ی مال در راه شیخ نهد." (ص ۱۴۸) و "او [مرید] بدان مقدار قوت و لباس که شیخ دهد قانع باشد."

یعنی شیخ (مراد) اختیار تام در استفاده از اموال مرید را دارد و خورد و خوراک ولباس او را آن‌گونه که شیخ مناسب می‌داند، تعیین کند.

- در صفت عیاری از جمله می نویسد که مرید باید "از جان نترسد و روزی هزاربار باید که سر خود را زیر پای تواند نهاد." (ص ۱۴۹)

یعنی مرید باید در برابر مراد (شیخ) تسلیمِ مطلق باشد. رازی برای تکمیل و تأییدِ "صفتِ عیاری" یا خمیده شدن مراد تا حد زیر پا افتادن، شعری از خودش را نمونه می‌آورد که چند بیت آن چنین است:

در نقطه‌ی مراد، بدین دور ما رسیم
زیرا به سر، همیشه چو پرگار می‌رویم
جانی که هست‌مان، فدای یار [شیخ] کرده‌ایم
ور حکم می‌کند، به سرِ دار می‌رویم

یعنی اگر شیخ "حکم کند" که خودش یا شخص دیگری را بکشد، باید برای این کار کاملن، بدون هیچ اما و اگر و پرسشی، حاضر باشد؛ چرا که مرید، همچون برده یا مایملک شیخ در نظر گرفته می‌شود.

- در صفتِ عقل می‌نویسد: "باید که به تصرف عقل، حرکاتِ او [مرید] مضبوط باشد، تا حرکتی خلافِ رضای شیخ و فرمان و روش او از او در وجود نیاید، که جمله‌ی رنج و روزگار او در سرکوبِ خاطرِ شیخ و ردِّ ولایتِ او شود." (ص ۱۵۰).

در واقع این صفت را باید "بی‌عقلی" می‌نامید، نه "عقل"؛ چرا که اگر مرید عقلش را به کار می‌گرفت، دیگر چنین بی‌اراده و بی‌کُنش (passiv) برده‌ی فرمان شیخ نمی‌شد.
- در صفتِ ادب می‌نویسد: مرید باید "در حضرتِ شیخ به وقار و سکون و تعظیم نشیند. تا از او سخنی نپرسند، نگوید [...]. به ظاهر و باطنِ اشارتِ شیخ را منتظر و مترصّد باشد، و اگر خرده‌ای بر او رود یا تقصیری از او در وجود آید، در حال به ظاهر و باطن استغفار کند، و به طریقی احسن عذرها خواهد و غرامت کشد." (همان)

یعنی مرید باید تنها سر تعظیم فرود بیاورد، نه سخنی بگوید، نه پرسشی مطرح کند. و این یعنی بستنِ دربِ هر نوع گفت‌و‌گو و اشاعه‌ی تسلیم مطلق (هر چه استاد ازل گفت، بگو می‌گویم). فرد باید کور و کر تنها به پیروی از مراد، هستی‌اش را هویت ببخشد و اراده‌ی آزاد و تصمیم گیری، پرسش و شک که هسته‌ی آغازینِ شناخت برای رشد فکری است، در آن نمی تواند راه بیابد. در یک کلام ،عرفان راه گفت‌وگو را می بندد و تنها اندیشه‌ای یکسونگر و تک بعدی در آن بازتاب می یابد.

- در صفتِ تفویض، از جمله می‌نویسد: "مرید باید که چون قدم در راه طلب نهاد، به‌کلی از سر وجود خود برخیزد"، [یعنی دیگر به خود نیندیشد و بی‌اراده و بی‌خود شود]، و خود را فدای راه خدا کند. و تعبد را نه از بهر بهشت و دوزخ یا از بهر کمال و نقصان، بل که از راه بندگی صرف کند و ضرورت محبت. و به هر چه بر او راند حضرتِ عزت [شیخ]، راضی باشد. و از ملازمتِ خدمتِ شیخ به هیچ‌‌وجه روی نگرداند. و اگر شیخ او را هزار بار براند و از خود دور کند، نرود. و در ارادت کم از مگسی نباشد، که هر چندش می‌رانند، باز می‌آید." (ص ۱۵۲)

- در صفت تسلیم، هر آنچه که تاکنون از بردگی یا بندگی مراد بیان کرده بود، آشکارا تکمیل می‌کند و می‌نویسد:

مرید "باید که به ظاهر و باطن، تسلیمِ تصرفاتِ ولایتِ شیخ بُوَد، و تصرفات خود از خود محو کند [یعنی از خودش هیچ اراده و اختیاری نداشته باشد]. و به تصرفِ او و اوامر و نواهی(۳) و تأدیبِ شیخ زندگانی کند. به ظاهر چون مرده‌ای تحتِ غسّال باشد، و به باطن پیوسته التجا به باطنِ شیخ کند." (ص ۱۵۱)

بی‌ارادگی و تسلیم مطلقِ برده ‌وار را نمی‌شود از این بهتر تصویر کرد که نجم‌الدین رازی کرده است: مرید باید "چون مرده‌ای تحتِ غسّال" (مرده شوی)، یعنی شیخ باشد. یعنی حتا اجازه‌ی نفس کشیدن را هم باید جناب شیخ صادر کند. رازی این حالتِ تسلیم مطلق و بی‌چون و چرا را در شعر دیگری از دیگاه مرید چنین آورده:

بگذاشته‌ام مصلحتِ خویش بدو
گر بکشد و گر زنده کند، او داند

در اینجا لازم می‌دانم در همین راستا به موضوعی اشاره کنم که غیرمستقیم به موضوع بحث ما ارتباط می‌یابد:

صوفیان یا عارفان با اینکه عشق زمینی یا عشق‌ورزیِ تنانه را "عشق مجازی" و عشق به خدا را "عشق حقیقی" می‌دانند و در ظاهر می‌خواهند از همه‌ی نعماتِ زندگی و شهوت، که آن را حیوانی تلقی می‌کنند، به دور باشند تا هستی خود را تنها وقف رسیدن به معشوق ازلی نمایند، بسیاری از آنها راه‌هایی می‌جویند که شهوت یا عشق‌ورزی خود را با انسان دیگر، به‌ویژه پسران جوان یا به قول حافظ "مغبچه" توجیه کنند.

اکثر صوفیان یا عارفان که به "جمال‌پرستان" هم معروف‌اند، مانند احمد غزالی (م. ۴۲۰)، عین‌القضاة همدانی(۵۲۵)، اوحدالدین کرمانی (۶۳۵)، فخرالدین عراقی (۶۸۸) و ...، عشق‌ورزیِ همجنس‌گرایانه نسبت به نوجوانان یا مغبچه‌گان یا "شاهد بازی" را با اتکا به احادیث و اینکه هر موجود زیبایی عکس چهره‌ی خداست، حق اهلیت می‌بخشیدند. به مثل حدیثی از پیامبر اسلام نقل می‌کردند که گفته "من، ﷲ را در پیکر یک نوجوان زیبا با کج‌کلاهی(۴) بر سر دیدم(۵)." آنها حتا ادعا کردند که پیامبر اسلام گفته که او جبرئیل را "در پیکر دَحیه اَل‌کَلبیس، یک پسرجوان زیبای مکی" دیده است..(۶) آنها بر این باور بودند که " اﷲُ جمیلُ و یُحبُّ‌الجمال، یعنی خداوند زیباست و زیبایی را دوست دارد. پس دوست داشتن زیبارویان تشبّه به اخلاق اﷲ است." یا اینکه "المجازُ قَنطرةُ الحقیقة، یعنی عشق مجازی [عشق زمینی] پلی است برای وصول به عشق حقیقی [عشق به خدا]. بدین ترتیب صورت پرستی [عشق‌ورزی با پسران خوش سیما] می‌تواند تمرینی باشد برای عشق‌ورزیدن به اﷲ."(۷)

بنابراین می‌توان به این نتیجه رسید که با توجه به وظیفه‌ی مرید نسبت به مراد و اینکه مرید "باید به ظاهر و باطن، تسلیمِ تصرفاتِ ولایتِ شیخ" باشد و هر چه شیخ گفت بی هیچ درنگی بپذیرد، یعنی مرید باید چون برده یا مایملک شیخ، هر جور که شیخ (مراد) بخواهد رفتار کند، معلوم است که شیوخ در خانقاه‌ها یا جاهای دیگر راحت می‌توانستند به ارضای جنسی خود با مریدان اقدام کنند، که در واقع نوعی تجاوز به مریدان به حساب می‌آید؛ چرا که اگر هم مرید راضی به این کار نبوده باشد، ناچار می‌بایست به آن تن بدهد.

۲

در اینجا لازم است برای تکمیل این مبحث به مقام شیخ یا مراد از زاویه‌ی دیگری نگاهی بیندازیم تا واقعیتِ وجود و نقش شیخ یا مراد یا "حضرتِ عزت" روشن‌ شود، و نقش مرید نیز در مراد‌پروری، به خاطر باور کورانه‌ی مرید به مقام پیامبرانه‌ و غیب‌گویانه‌ی شیخ یا افسانه‌ی کشف و کرامات، جلوه‌ی روشن‌تری بیابد:

شیوخ خود را در مقام اولیا می‌بینند و برخی حتا ادعای مراوده با خدا را داشته‌اند و دارند؛ چرا که خود را نظرکرده‌ی خدا می‌دانند. شیوخ را "والیانی" تصور می‌کنند که خدا آنها را برای حل و فصل امور و اجرای احکام، مأمور "عالَم" کرده است. در این مورد هجویری در کشف‌المحجوب می‌گوید: "اولیا [شیوخ یا مرشدان] را خداوند، والیانِ عالم کرده است و حل و عقدِ [امور] بدیشان بازبسته، و احکامِ عالم را موصول همت ایشان گردانیده."(۸)

مریدان و پیروان آنها بر این باورند که شیخ به عنوان پزشکِ روح قادر است همه‌ی مشکلات و دردها را درمان کند یا به قول حافظ، "مسیحا دم" است. برای همین است که در ادبیات عرفانی، شیخ به عنوان "طبیب"، "طبیب روحانی"، "طییبِ عشق" یا "معشوق" نیز برآورد می‌شود:

طبیب عشق، مسیحا دَم است و مشفق، لیک
چو درد در تو نبیند، کرا دوا کند
(حافظ)

مولوی در مقام شیخ، بین طبیب روحانی و طبیب جسمانی تفاوت می‌گذارد و خود و شیوخ دیگر را به عنوان طبیب روحانی، "شاگرد حق" [خدا]، "عالی‌منظر" و درمانگر "مرض‌های نهان" می‌داند:

مـا طبيبانيــم، شـاگـــردانِ حــــق
بحـــر قلـزم ديــد مــا را فَانْفَلَــق(۹)
آن طبیبانِ طبیعت [پزشکان جسم]، دیگرند
که به دل، از راه نبضی بنگرند
ما به دل بیواسـطه خـوش بنگريــم
کـز فراست مـا بــه عـالـی منظريــم
آن ستون‌هــای خلــل‌هـای جهــان
آن طبیبان مرض‌های نهان
عطار در مورد طبیب روحانی یا شیخ می‌سراید:
گـفتم بـــه طبيـب، دَرد ِ خــود را
دردم چو طبیب دید در دَم
بنـوشت بـه خــونِ دل جـوابــی
وان نيـز بـه صبـر کـرد مــرهم

شاه نعمت‌اله ولی، معاصر حافظ، ادعا کرده بود که در مقام شیخ یا طبیب روحانی، خاک را به کیمیا وهمه‌ی دردها را درمان می‌کند:

ما خاک راه را به نظر کیمیا کنیم
صد درد را به گوشه‌ی چشمی دوا کنیم

حافظ در غزلی به این ادعای شاه نعمت‌اله پاسخ می‌دهد و او را "طبیب مدعی" می‌نامد:

آنان که خاک را به نظر کیمیا کنند
آیا بود که گوشه‌ی چشمی به ما کنند
دردم نهفته بِه ز طبیبانِ مدعی
باشد که از خزانه‌ی غیبم دوا کنند

در واقع شیوخ را هم‌چون غیب‌گو یا آگاه به اسرار "عالَمِ غیب"، حتا با پیامبران برابر می‌دانند. همان‌گونه که جامی در نفحات‌الانس می‌گوید، "پیامیران آمدند تا چشم مردم را باز کنند، تا آنها به اشتباه و ضعف‌های خود و به کامل بودن خدا و قدرت الهی پی ببرند. شیخ نیز به این خاطر آنجاست که چشم مریدان خود را باز کند."(۱()

باور به آگاهی از همه‌ی رازِ عالم و توانایی غیب‌گویانه‌ و پیشگویانه‌ی شیخ ، حتا در حد مقام پیامبری، مانند باور انسان‌های ابتدایی است که تصور می‌کردند جادوگران، "پزشکانی بودند که درمان همه‌ی مفاسد اجتماعی را وعده می‌دادند[...]. انسان جادوگردر عین حال انسان غیب‌گو نیز بود که اراد‌ه‌ی خدایان را آشکار می‌کرد و آینده را پیشگویی می‌نمود."(۱۱)

کرامات اولیا و انبیا را این گونه توضیح می‌دهند که در نزد آنها "چون نفس ناطقه‌ی انسانی به نفوس فلکی و عقول مجرده اتصال یافت، پرتو نقوش در وی مُرتَسِم می‌گردد [نقش می‌پذیرد] و به حوادث آینده، علم پیدا می‌کند [پیشگویی]. و این معنی هم در عالمِ خواب دست می‌دهد و هم درعالمِ بیداری. آنچه در خواب باشد، رؤیای صادقه گویند و آن‌چه در بیداری دست دهد، مکاشفه نامند."(۱۲)

از کرامات و کشف و اشراق شیوخ یا اولیا قصه‌های زیادی در ادبیات عرفانی نقل شده است. به‌مثل

یکی از این کرامات یا غیب‌گویی‌ها مربوط به کراماتِ شیخ نجم‌ادین رازی است که پیشتر درباره‌‌ی نظراتش نکاتی را مطرح کرده‌ام:

آمده است که عین‌الزمان جمال‌الدین گیلی "در اوایل که عزیمت صحبتِ حضرت [نجم‌الدین رازی] کرد، به کتب‌خانه در آمد و از لطایفِ علومِ عقلی و نقلی مجموعه‌ای انتخاب کرد که در سفر مونسِ وی باشد. چون نزدیک خوارزم رسید، شبی در خواب دید که شیخ [نجم‌ادین رازی] با وی گفت که ای گیلک، پشته بینداز و بیا! چون از خواب بیدار شد، اندیشه کرد که پشته چیست؟ من از دنیا هیچ ندارم و اندیشه‌ی جمعِ آن نیز ندارم. شب دوم همین خواب دید و شب سوم نیز. [گیلی در خواب] از شیخ پرسید که شیخا پشته چیست؟ [شیخ] گفت: مجموعه‌ای که جمع کردی! چون بیدار شد، آن [کتاب‌ها] را در جیحون انداخت. چون به حضرتِ شیخ رسید، [شیخ] گفت: اگر آن مجموعه نمی‌انداختی، ترا هیچ فایده نمی‌بود. پس وی را در بر خرقه پوشانیده، در اربعین نشاند."

در این قصه نه تنها غیب‌گویی شیخ را نشان می‌دهد که قادر است حتا به خواب دیگران هم راه بیابد و با آنها صحبت یا آنها راهنمایی کند، بلکه نکته‌ی دیگری را هم به میان می‌کشد که نشان‌دهنده‌ی عقل‌ستیزی و علم‌ستیزی عارفان است که در جای دیگر درباره‌اش نوشته‌ام.(۱۳) دراینجا شیخ به این خاطر از گیلی خواست که کتا‌ب‌ها را دور بیندازد؛ چونکه آن کتاب‌ها از "لطایفِ علوم عقلی" بودند.

در واقع عارفان می‌کوشند با زبانِ رمزآمیز و اشاره‌های پوشیده، اندیشه و رفتارشان را چیزی فراانسانی و آسمانی و مقدس جلوه دهند. در حالی که به قول ارنست کاسیرر، فیلسوف آلمانی، "چون اندیشه‌ی اسطوره‌ای [یا عرفانی] فاقد ابزارهای تحلیلی و انتقادی است، همه چیز را در هاله‌ای از تقدس و رمز و راز قرار می‌دهد، ولی رمز و رازی وجود ندارد."(۱۴)

البته حکایت کرامات و غیب‌گویی یا پیشگویی شیوخ تنها مربوط به گذشته نیست؛ حتا امروز هم از این نوع حکایت‌ها از شیوخ جدید نقل می‌شود؛ یعنی حکایت هم‌چنان باقی‌است. در سایتی زیر عنوان "کراماتِ شیخ رجبعلی خیاط"، حکایات زیادی از کرامات ِاین شیخِ معاصر نقل شده که تنها یک مورد آن را در اینجا بازگو می‌کنم:

یکی از پیروان این شیخ که راننده‌ی تاکسی است، حکایت می‌کند:

"روزی با تاکسی از میدان سپاه پایین می آمدم، دیدم خانمی بلند بالا با چادر و خیلی خوش تیپ ایستاده. صورتم را برگرداندم و پس از استغفار، او را سوار کردم و به مقصد رساندم. روز بعد خدمت شیخ رسیدم. شیخ گفت: آن خانم بلند بالا که بود که نگاه کردی و صورتت را برگرداندی و استغفار کردی؟ خداوند تبارک و تعالی قصری برایت در بهشت ذخیره کرده و یک حوری شبیه همان!"

یعنی این شیخ نه تنها از همه‌ی حوادثی که می‌گذرد آگاه است، بلکه به خاطر نظرکرده‌ی خدا بودن (بر پایه‌ی باور صوفیان و عارفان)، قادر است با خدا رابطه برقرار کند و قصر و حوری دلخواه مرید را هم در بهشت ذخیره کند!

البته مریدان و پیروان شیخ نیز نقش مهمی در مراد‌پروری دارند. بسیاری از این کرامات از سوی همان پیروان نقل می‌شود تا وجود شیخ را به امری آسمانی و مقدس تعبیر کنند و احتمالن برای خودشان هم نمدی از این کلاه بدوزند. آنها شیوخ را هم‌چون مقدسین متبرک می‌دانستند و می‌دانند و حتا در مواردی پِهِنِ اسب و قاطر شیخ را به عنوان چیزی متبرک به سر و صورت خود می‌مالیدند. ابی سعید ابی‌الخیر در کتاب اسرارالتوحید در مقامات الشیخ ابی سعید، به‌جز اینکه از کرامات و پیش‌گویی‌های شیخ داستان‌ها می‌نویسد، از جمله در سفری در رکابِ شیخ می‌آورد که "پس چندان قبول پدید آمد از خلق که مریدان می‌آمدند و توبه می‌کردند و همسایه‌گان نیز از حرمتِ ما خمر نمی‌خوردند و کار به جایی رسید که پوستِ خربزه‌ای که از دست بیفکندیمی به بیست دینار می‌خریدند. و یک روز ما می‌رفتیم بر ستور نشسته، آن ستور نجاست افکند. مردمان از راه تبرک فراز آمدند و آن را برداشتند و بر سر و روی می‌مالیدند."(۱۵)

از آنجا که در کتابِ در حال تألیف، به نقش بازدارنده‌ی عرفان در فرهنگ و زبان و اندیشه در ایران گسترده می‌پردازم، و مطلب حاضر نیز جستاری از این کتاب است، در پایانِ این جستار تنها به یکی دو نکته در پیوند با نقش و تأثیر و نفوذ عرفان در رابطه با حضور مناسبات مرید و مرادی در نزد بسیاری از روشنفکران ایرانی که همچنان با آثار عرفانی حال می‌کنند، خیلی فشرده بیان می‌کنم:

به نقل از «آوای تبعید» شماره ۲۶

_______________________________

۱ مولوی، جلال‌الدین: مثنوی معنوی: به اهتمام و تصحیح نیکلسون، تهران، چاپ نهم ،۱۳۶۲ دفتر اول، ص ۲۶
۲- نجم‏الدین رازی: مرصادالعباد. به کوشش محمد امین ریاحی. تهران، ۱۳۸۳، ص ۱۴۴
۳- نواهی، جمع ناهیه، یعنی تهی کننده، آن‌چه که در شرع ممنوع باشد.
۴- بر اساس همین حدیث است که واژه ‌ی "کج‌کلاه" در ابیات فارسی به معنای "معشوق" هم آمده است.

۷- سیروس شمیسا: شاهد بازی در ادبیات فارسی. تهران، فردوس، 1381، ص ۹۸-۹۷. برای آگاهی بیشتر از شاهدبازیِ صوفیان به همین کتاب مراجعه کنید (ص ۱۴۰-۹۵).
۸- هجویری: کشف‌المحجوب. تصحیح محمود عابدی. تهران، سروش، ۱۳۸۳، ص ۳۳۹
۹- قلزم: دريای سرخ، دریا (به معنای اعم). فَانْفَلَق، یعنی "پس بشکافت." این بیت اشاره است به سوره‌ی شعرا، آیه‌ی 63 که می‌گوید: "سپس به موسی وحی کردیم که عصایت به دریا بزن! آنگاه [دریا] بشکافت و هر پاره‌ای از آن چون کوهی بزرگ بود."
۱۰- نفحات‌الانس، ص ۴۴۱، به نقل از Schimmel, S. ۱۵۱
۱۱- ارنست کاسیرر: اسطوره‌ی دولت. ترجمه یداله موقن. تهران، هرمس، ۱۳۷۷، ص ۴۱۳
۱۲- سید جعفر سجادی: فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی. تهران، طهوری، ۱۳۸۶، ص ۶۵۴
۱۳- در این مورد نک محمود فلکی: آیینِ خِرُد و شادی (نگاهی به جهان‌بینی خیام). تهران، انتشارات ماه و خورشید، چاپ نخست: ۱۳۹۸، چاپ دوم: ۱۳۹۹، ص 71-37
۱۴- ارنست کاسیرر: فلسفه‌ی صورت‌های سمبلیک: اندیشه‌ی اسطوره‌ای. به نقل از یداله موقن: شیوه‌های اندیشیدن (مقاله‌ها و مصاحبه‌ها). تهران، نیلوفر، ۱۳۹۹، ص ۳۸۹
۱۵- ابی سعید ابی‌الخیر: اسرارالتوحید. فی مقامات الشیخ ابی سعید. به تصحیح احمد بهمنیار. کتابخانه‌ی طهوری. چاپ دوم، ۱۳۵۷، ص ۲۶