اگر بخواهید سهمی در شناخت تاریخ معاصر از شیطان داشته باشید، یعنی سرگذشت آن فرشتهٔ نافرمان افسانه ای را دنبال کنید که از عرش ِ آسمانی اخراج و بر فرشِ زمین ساقط شد و انگاری بر کرهٔ خاکی کاری جز فریب آدم و قوم و خویش وی نداشت، یکی از منابع ارجاعی رُمان سلمان رشدی است. اثری با نام آیه های شیطانی.
این روایت که بتدریج معلوم خواهد شد نمونه ای از تولیدات "ادبیات جهانی" است، در دهه های پایانی قرن بیستم مدتها در اخبار کشورها مطرح بود. گویی اثری است که انتشارش به رویدادی فراگیر بدل شده و با شهرت جهانگیرش باعث جنجالهای عوامانه و واکنشهای مدافعان آزادی بیان گشته است. زیرا نه فقط خود نویسنده بلکه مترجمانش در زبانهای دیگر هم در معرض توطئهٔ قتلی قرار می گرفتند که فتوایش را فقهای شیعه و مُفتی های سنّی صادر کرده بودند.
بهر حالت مفهوم "ادبیات جهانی" را ابتکار گوته آلمانی بسال ۱۸۲۷ تعریف کرده بود که میبایست تولیدات ادبیات ملی را پشت سرگذاشته و با فرا رفتن از مرزهای بومی مخاطبین را متوجه مسائل بشری ساخته و شرایط شناخت جدید و ارتباطات فراگیری را باعث شود.
در واقع این امر یکی از خاصیتهای هر رویداد عالمگیری است که توجه جهانیان را به موضوع و مضمون خود جلب می کند. چنان که انقلاب سال ۵۷ در ایران نیز یکی از این رویدادها بوده که در کنار سایر پیامدهایش از جمله به شکل گیری جاذبۀ کتاب رشدی نیز آذوقه رساند و فراگیری آن را تشدید کرد.
به هر صورت آن رویداد انقلابی که سرآغازی برای قدرت گیری نیروهای بنیادگرای مسلمان در منطقهٔ خاورمیانه گشت، نه فقط مناسبات اجتماعی بلکه همچنین دفتر و کتاب تاریخ ما را نیز ورق زد. به برکت مطالعات فرهنگی میدانیم که در نتیجهٔ ورق خوردن دفتر تاریخ معمولا رویکردهای جمعی و تلقیهای افراد نیز دستخوش تغییر می گردند.
مثلاً شکلی از دگرگونی تلقیها و رویکردها در ایرانِ پسا انقلابی را میتوانیم در مورد شناخت اسلام ببینیم.
" اسلام شناسی" در پیش از انقلاب نگرشی است که برای عموم بصورت امری نجات دهنده جلوه می کند. ابزاری می شود برای تقویت عزم جماعت ناراضی و ناخشنود که در پی بهبود شرایط زندگی و رفع بحرانهای ذهنی و اخلاقی هستند.
اما تلقی از "اسلام شناسی" و رویکرد به آن پس از انقلاب تغییر میکند. زیرا با تثبیت رژیمی که خود را به اسلام متکی می داند ولی بخاطر نگرش ایدئولوژیک و باور به معجزات افسانه ای در کشورداری ناتوان و از تامین رفاه و عمران و آبادانی عاجز است، روحیه و خلقیات عوض میشود. از اینجا ببعد "اسلامی شناسی" خودش در ردیف معضلات و بغرنج هایی قرار می گیرد که پیش پای مصلح اجتماعی قرار دارد. آنهم پیش پای اصلاح طلبی که برای گذار جامعه به شرایط آزادتر و دمکراتیک تر تلاش می کند.
در رابطه با اسلام شناسی پیش از انقلاب (یعنی هنگام برقراری نظام شاهنشاهی) با مدیران فرهنگی چون سیدحسین نصر، مرتضا مطهری و احسان نراقی روبرو هستیم که سیاستهای جناح بندیهای متفاوت طبقهٔ حاکمه را به پیش میبردند. ایشان کمتر از تحصیل کردگانی چون آل احمد ادیب و علی شریعتی واعظ اسلام پناه نبودند که در شمار اپوزیسیون قرار داشتند. گرچه عدم رضایت گروه اخیر از سلطنت پهلویِ دوم فقط بخشی از مسئلهٔ فراگیرتری بود که آن را غربزدگی جامعه می خواند ند. بیماری که بزعمشان مدرنیته وارداتی را بر معنویت بومی غالب کرده بود.
آن زمان در تلقی از اسلام همچون امری مثبت موافق و مخالف رژیم پهلوی دوم همداستانی داشت تا از طریقش " مرض غربزدگی" را رفع و دفع کنند. در این فضا، روحیه ای ایجاد می شد که اسلام را سدّ و عاملی در برابر استعمار بین المللی بداند. تلقی که نه فقط عنصر مرموزی چون هانری کربن عقیده و ایدئولوژی ساز بلکه همچنین پژوهشگر و تاریخنویس مستقلی چون ماکسیم رودنسون را پشتوانه داشت.
در این میان اگر هانری کربن را طراح سیاست گذاری فرهنگی مسلمانان متمایل به دربار پهلوی دو( افرادی مثل حسین نصر) بدانیم که میخواستند شیعه گری را همچون "اسلام ایرانی" جا بیندازند و آنرا مبرّا از تعارض با نظام حاکم جلوه دهند، ماکسیم رودنسون و آثارش به دستگاه ارجاعی برای نظریه پردازنی چون علی شریعتی بدل می گشت که در امپراتوری عثمانی الگوی دلخواه میدید. از این رو له ایدئولوژی معترض موعظه میکرد تا بساط قدرت یابی در آینده و ارائه معیارهای اخلاقی-رفتاری دینی مهیا گردد. در این دستهٔ از ایدئولوگهای معترض اگر شک و تردید نسبت به باورهای عمومی مطرح می شد، طرحش فقط دامن "بیگانه غربی و استعمارگر" را می گرفت و نسبت به عوامل داخلی عقب ماندگی و تعصب ورزی توجهی نداشت. آنجا ایدئولوژی قدرت طلب از بی ایرادی و درستی بومی گرایی حرکت می کرد. اصلاً نقش روحانیت از زمان جنگ های ایران و روس را نمی دید که پیامدی جز تضعیف و تحقیر ارج و کیان کشور نداشتند.
ماجرا بر اساس نادرست قراردادن سنگ اول پیش میآید؛ و این کار را رودنسون با عمده کردن نقش مخرب استعمار در جوامع پیرامونی پایه گذاشت تا چشمها برای دیدن عوامل داخلی بینا نباشند. البته در آن چارچوب نظری هنوز عامل تجربۀ سیطره ای مطرح نیست که خود را برآمده از اسلام می خواند. آنجا "اسلام" داروی درد و شیوهٔ معالجهٔ بیماری اجتماعی محسوب می شود. چون هنوز اعمال قدرت اسلام خود را آشکار نساخته است و مؤمن مسلمان خود را اپوزیسیون "قدرت و نظام حاکم" میبیند.
اما وقتی باد و مه و خورشید و فلک در "گوآدلوپ" همکار می شوند که شیوهٔ کشورداری را به دست رهنمودها و برنامه های اسلامی بسپارند، دیگر مسلمانی نیرویی اپوزیسیونی نیست و بر مصدر قدرت می نشیند. اینجا دفتر تاریخ معاصر ما ورق خورده و تلقی و رویکرد بتدریج تغییر کرده است.
با انتشار "آیه های شیطانی" در سال ۱۹۸۸ هنوز یک دهه از انقلاب اسلامی سال ۱۹۷۹ در ایران نگذشته است. الان که ما دوباره به آیه های شیطانی رجوع می کنیم، چیزی حدود ۳۴ سال از زمان انتشار آن گذشته است. اکنون در میانه روندی بسر میبریم که شناخت اسلام بخشی از کلیت روشن نگری زمانه را میسازد.
البته در این فاصله زمانی آثار بسیاری از سوی ایرانیان انتشار یافته که سعی داشته اند با رویکردی انتقادی سراغ "اسلام شناسی" را بگیرند. برای شمارش و آشنایی با این آثار که از منظر کیفی بسیار متفاوت هستند، می توانید از جمله به سایت اینترنتی "ممنوعه ها" رجوع کنید که آثار غیر مجاز در ایران را در خود جا داده است.
در اینجا اما تاکید مطالعه و خوانش ما بر اثر رشدی است که امکانات "ادبیات مترقی" را به کار بسته تا درگیری نویسنده با محیط اطراف خود را که از جمله شامل شناخت اسلام و تبارشناسی قصه ها و افسانه هایش میشود به نمایش بگذارد.
نظر شما پس از بازبینی توسط مدير سايت منتشر خواهد شد
