سرپا شاشیدن به مثابه‌ی سنتی ضد آیینی

(تقدیم به استاد بزرگوارم سعدی ظفری)

شاعر معاصر اسماعیل خویی در منظومه ای می سراید:

وقت آن است که ما مست کنیم / مست از آنسان که بریم از یاد / حرمت کوچه‌ی معشوقه‌ی خود را / و بشاشیم به دیوارش.(۱)

زمان سرودن این شعر به اواخر دهه‌ی چهل بازمی‌گردد. اما در متن آن رفتار اجتماعی شاعر و راوی، نوعی تابوشکنی به حساب می‌آید. چون شاعر نمی‌خواهد حرمت کوچه‌ی معشوقه‌اش را به رسمیت بشناسد و سرآخر هم به دیوار آن می‌شاشد. ضمن آن‌که تابوشکنی شاعر تنها با بی‌حرمتی نسبت به کوچه و خانه‌ی معشوق پایان نمی‌پذیرد بلکه او با همین رفتار هنجارشکنانه، موضوع شاشیدن را نیز به فضای شعر معاصر می‌کشاند.

شکی نیست که در این عبارت شعری، معشوقه‌ی شاعر معشوقه‌ای سیاسی است. ولی شاعر به منظور افشاگری سیاسی، تصمیم می‌گیرد تا بریدن خود را از چنین معشوق یا معشوقه‌ای به همگان اعلام نماید. چون پیش از آن، اکثر شاعران معاصر تقدیس چنین معشوقی را ارج می‌گذاشتند و حتا چه‌بسا به ساکنان کوی و کوچه‌ی او غبطه می‌خوردند.

شعر اسماعیل خویی انگار خطابه‌ای سیاسی را با مخاطبان خود در میان می‌گذارد. اما این خطابه‌ی سیاسی هرگز خطابه‌ای فردی و شخصی نیست. چرا که ضمیر "ما" در متن شعر پای گروهی از آدم‌ها را هم به میان می‌کشاند. این گروه به ظاهر پرشمار از آدم‌ها مثل این‌که تا کنون تاب و توان شاشیدن به دیوار معشوق را نداشته‌اند. کاری توهین‌آمیز که درواقع نفرت و انزجار و هم‌چنین جسارت اجتماعی یا سیاسی مجریان آن را به نمایش می‌گذارد. چون شاعر آزرده‌دل ضمن سودجویی از باوری سیاسی درونمایه‌ای از کارکرد تاریخی شاشیدن را در همین عبارت کوتاه شعری به کار می‌گیرد.

ولی شاشیدن شاعر بر دیوار این و آن، پیش از این نیز در شعر فارسی سابقه داشته است. چنانکه عبید زاکانی نمونه‌ای از آن را در رفتار "شیخ سعدی" سراغ می‌گیرد و می‌نویسد: "مولانا قطب‌الدین [شیرازی] به راهی می‌گذشت. شیخ سعدی را دید که شاشه کرد و کیر در دیوار می‌مالید تا استبراء کند. گفت: ای شیخ چرا دیوار مردم سوراخ می‌کنی؟ [سعدی] گفت: قطب‌الدین، ایمن باش که بدان سختی نیست که تو دیده‌ای". روایت عبید واقعیتی را پیش روی ما می‌گذارد که گویا در دوره‌ی سعدی نیز شاشیدن بر دیوار دیگران رواج داشته است. اما همان‌گونه که در این گزارش بازتاب می‌یابد، موضوع شاشیدن بر دیوار مردم همیشه به قصد استبرا صورت می‌گرفت که هنجاری آیینی برای مسلمانان زمانه شمرده می‌شد.

امام محمد غزالی در کیمیای سعادت خود، موضوع استبرا را به نیکی توضیح می‌دهد. او در همین راستا می‌نویسد: "در استبرا سه بار دست به زیر قضیب فرو آورد، و سه بار بیفشاند، و سه گام فرا رود، و سه بار تنحنح کند، و بیش از این خود را رنجه ندارد".علیرغم وسواسی که غزالی در خصوص موضوع استبرا فراهم می‌بیند، سرآخر خود او هم حوصله‌اش از این موضوع سر می‌رود. چنان‌که به خواننده‌اش یادآور می‌گردد که برای پیشگیری از این همه وسواس، به خودش آب بریزد و بپندارد که شاشِ قضیب را بیرون آورده است.

محمد غزالی جدای از روشنگری در خصوص استبرا، گوشه‌هایی گفتنی از آیین استنجا را هم با خواننده‌اش در میان می‌گذارد. چنان‌که یادآور می‌شود: "باید سه کلوخ یا سه سنگ راست کرده باشد پیش از قضای حاجت، چون فارغ شود به دست چپ بگیرد و برجایی نهد که پلید نباشد، آن‌گاه می‌راند تا به نجاست، و آن‌جا می‌گرداند و نجاست می‌رباید".

ولی راهنمایی‌های بهداشتی (یا غیر بهداشتی) امام محمد غزالی به همین جا پایان نمی‌پذیرد. چون او تکلیف قضیب را هم در ماجرای قضای حاجت مشخص می‌کند: "قضیب به دست چپ بگیرد و بر آن سنگ فراز آورد سه بار، یا به دیواری فراز آورد به سه جای و به دست چپ جنباند نه دست راست". سعدی نیز انگار همین قسمت‌ها از کیمیای سعادت غزالی را خوانده بود که ضمن نقش‌آفرینی خود در حکایت عبید، این همه وسواس به خرج می‌داد.

با این همه، غزالی از نقش‌آفرینی دیوار یا کلوخ و سنگ در ماجرای استبرا یا استنجا هرگز فارغ نمی‌ماند. چنان‌که او از همان ابتدای ماجرا فقط به جایگاه اثرگذار و نقش حیاتی چنین دیواری می‌اندیشد. چون می‌گوید: "در پس دیواری شود و عورت پیش از نشستن برهنه نکند، و روی سوی ماه و آفتاب نکند، و قبله را پسِ پشت نکند، و روی فراقبله نکند ... ". پیداست که هنجارهایی از این دست هنوز هم تأثیر آیینی خود را بر ناخودآگاه مردمان ما بر جای گذاشته‌است.

هم‌چنان که گفته شد سرپا شاشیدن از سوی غزالی نه‌ی می‌گردد. هرچند او چنین رسمی را به آیین اسلام نسبت می‌دهد ولی در ادبیات زردشتی نیز نمونه‌های فراوانی از آن برای نهی مردم از این عملِ به ظاهر ناشایست، یافت می‌شود. حتا در اوستا یکی از دیوان به سروشی یادآور شده است که او از چهار گروهِ مردان، حامله خواهد شد. دومین گروه از این مردان همان کسانی هستند که سرپا می‌شاشند. در واقع موبدان زمانه در فضای چنین روایتی از اوستا، پروندهای مشترک برای دیوان و مدافعان سرپا شایدن تشکیل می‌دهند.

وندیداد همچنین نیایش‌های ویژه‌ای را هنگام برخاستن از شاشیدن، به مردان زردشتی توصیه می‌کند. دعاهایی از این دست را غزالی نیز در کیمیای سعادت بازتاب می‌دهد. با این تفاوت که غزالی این توصیه‌ها را به پای پیامبر اسلام می‌نویسد. با این همه، در تمامی این گفته‌ها و نوشته‌ها فقط مردان جامعه هستند که مخاطب قرار می‌گیرند. گویا زنان را به تمامی از اجرای چنین رسم- آیین‌هایی معاف کرده‌اند.

اما ارداویرفنامه چندان تفاوتی بین مردان و زنانی که سرپا می‌شاشند در نظر نمی‌گیرد. در ارداویرافنامه، این ارداویراف است که با پیروان خویش از عروجی موهوم به جهانی دیگر سخن می‌گوید. او در گزارش خود یادآور می‌شود که در همین عروج، بهشت و جهنم را نیز دیده است. چون در جهنمی که ارداویراف آن را در دیدرس مردم می‌گذارد، زنان نیز همانند مردان از شکنجه‌های آن سهم می‌برند. او مدعی است که در جهنم نمونه‌هایی از مردان و زنان را دیده است که جانوران موذی، کمر، پا و گردن ایشان را می‌جویدند و تکه‌های آن‌ها را از هم جدا می‌کردند. ارداویراف آنوقت از فرشته‌ی راهنمای خویش علت را جویا می‌شود. اتهاماتی چند برای ایشان در نظر گرفته بودند که در روایت ارداویراف این‌گونه انعکاس می‌یابد: "سرپا ادرار کردند و دیوپرستی‌های دیگر انجام دادند". چنان‌که مشاهده می‌گردد ارداویرافنامه نیز در الگویی از وندیداد سرپا شاشیدن را نمونه‌ای کامل از هنجارهای دیوان می‌داند و چنین رفتاری را به دیوپرستان منتسب می‌کند.

در ایران هم تا همین چند دهه پیش افراد مؤمن و معتقد به باورهای دینی را ضمن فاصله گرفتن از چنین هنجارهایی می‌شناختند. چون باور داشتند آن‌که سرپا می‌شاشد هرگز نمی‌تواند به باورهای دینی مسلمانان پایبند باقی بماند. طبیعی است که با همین رویکرد، شناخت مؤمنان از کافران و بی‌دینان چندان هم کاری مشکل نمی‌نمود. چون سرپا شاشیدن زمینه‌ی کافی فراهم می‌دید تا کافران را از باورمندان به خداوند آسمان بازبشناسند.

هم‌چنین باوری عمومی در ایران بر این نکته پای می‌فشارد که همیشه شاشیدنِ سرپایی را به مردان نسبت بدهند. چون می‌پندارند زنان هرگز نخواهند توانست ایستاده چنین رسم به ظاهر ناشایستی را به اجرا بگذارند. اما گزارش ارداویراف نمونه قرار می‌گیرد تا زنان را هم بتوان در این ماجرا متهم به حساب آورد. هرودت هم در این خصوص روایتی دگرگونه از رفتار مردم مصر به دست می‌دهد. او می‌نویسد: "زنان [در مصر] ایستاده ادار می‌کنند، در حالی که مردان نشسته چنین می‌کنند". این موضوع شاید حکایت از آن دارد که زنان مصری نسبت به مردان از جایگاه اجتماعی بهتری برخوردار بوده‌اند.

هرودت همچنین موضوع دیگری را نیز در تاریخ خود نقل می‌کند. او می‌نویسد که "فروس" پادشاه مصر به دلیل حادثه‌ای نابینا شد. در سال یازدهم نابینایی‌اش هاتفی به او یادآور شد که اگر با ادار زنی چشمان خود را بشوید، بینایی‌اش را برای همیشه به دست خواهد آورد. مشروط به آن‌که آن زن هرگز با مردی غیر از شوهرش نزدیکی نکرده باشد. "فروس" ابتدا با ادرار زنش چنین کاری را به پیش برد، ولی نتیجه‌ای نگرفت. همین ماجرا را با شاش زنان دیگری نیز به اجرا گذاشت. اما باز به مقصود خود دست نیافت. در نتیجه همه‌ی این زنان را به آتش کشید. با این همه، سرانجام ادار یکی از زنان توانست بینایی شاه را به او بازگرداند. فروس نیز به پاداش چنین عملی همین زن را به ازدواج خود درآورد.

در وندیداد برای ادرار گاو (گُمیز) کارکردی بهداشتی و دارویی در نظر گرفته‌اند. ایرانیان هم‌چنین می‌پنداشتند که ادرار گاو خواهد توانست ناپاکی‌ها را از تن و لباس افراد بزداید. در وندیداد به دفعات اجرای چنین راهکارهایی توصیه می‌گردد. وندیداد هم‌چنین برای پاک کردن زنِ "دشتان" نیز چنین شیوه‌هایی را به مزداپرستان دین زردشتی توصیه می‌کند. چنان‌که گفته می‌شود: "باید سه گودال در زمین بکنند و بر سر دو گودال زن دشتان را با گمیز و بر سر سومین گودال با آب بشویند". در کتاب "شایست ناشایست" زردشتیان نیز به دفعات همان آموزه‌های آیینی وندیداد را به کار بسته‌اند.

ابراهم ولنتاین ویلیام جکسن (۱۹۳۷- ۱۸۶۲م.) جهانگرد امریکایی در سفرنامه‌اش به ایران، از مواردی همانند آن‌چه که گفته شد به تکرار یاد می‌کند. تاریخ مسافرت او به ایران، به حدود صد و بیست سال پیش بازمی‌گردد. جکسن در این خصوص حتا دیده‌هایش را هم از زردشتیان یزد به تحریر درآورده است. اما مشاهدات او همان است که در وندیداد بر اجرای آیینی آن‌ها اصرار می‌ورزند.

آموزه‌های آیینی در ادبیات دینی زردشتیان، گندزدایی و بلاگردانی گمیز را تا آن‌جا جایز شمرده است که در پارهای موارد حتا گمیز را به بیماران خود می‌نوشانیدند.

جدای از این، کارکردی هم از خری افسانه‌ای به نام "خر سه پا" در ادبیات دینی زردشتیان انعکاس می‌یابد. خر سه پا نیز برای انسان‌های زمانه، کارکردی اعجازآمیز از خود به نمایش می‌گذارد. چون در وسط دریاها می‌ایستد و با شاش خود این دریاها را از آلودگی نجات می‌بخشد. "مینوی خرد" تنها گوشه‌هایی گفتنی از رفتار افسان‌های این خر مقدس را با مخاطبان خود در میان می‌نهد. چنان‌که گفته می‌شود: "(خرسه پا) وقتی در دریا ادار کند، همه‌ی آب دریا پاک شود. به این دلیل است که همه‌ی خران وقتی آب می‌بینند در آن ادرار می‌کنند" بندهش هم در نمونه‌ای از مینوی خرد یافته‌های خود را از خر سه پا بدون کم و کاست تکرار می‌کند و در پایان می‌افزاید: "اگر خر سه پا طهارت به آب نمی‌داد، به سبب پلیدی که اهریمن برای مرگ آفریدگان هرمزدی بر آب برده است، همه‌ی آب‌ها نابود می‌شد".

در گفتارهایی از این دست، انسان هماره با مجموعه‌ای از نمادها سر و کار دارد. چنان‌چه تأویل‌های درستی از این نمادها صورت پذیرد، توضیح واقعیت‌های تاریخی نیز برای انسان آسان خواهد شد. میرچاه الیاده می‌گوید: "تاریخ اساساً نمی‌تواند ساختار نمادگرایی باستانی را تغییر دهد. تاریخ به طور پیوسته معانی جدیدی به آن می‌افزاید، ولیکن این معانی نمی‌توانند ساختار نماد را خراب کنند".

در گزارش‌های افسانه‌ای یا تاریخی از کارکرد آیینی آب و گمیز یا دیوار و کلوخ و سنگ آشکارا دیده می‌شود که همه‌ی آن‌ها را به عنوان نمادهایی برای توضیح و تأویل چنین دیدگاهی به کار می‌گیرند. چنانکه گمیز را به دلیل شکل ظاهری‌اش، همسانی برای آب می‌شمارند تا انسان‌ها از آن نیز همانند آب در تغسیل خود و اجسام آلوده استفاده به عمل آورند.

ناگفته نماند که انسان همراه با غسل خود و شست و شوی اجسام و اشیای پیرامون، دنیای جدیدی را هدف می‌گذارد. در این دنیای جدید بازتولدی نیز از او نشانه‌گذاری می‌شود که ناپاکی و آلودگی هرگز به فضای آن راه نخواهد یافت. غسل میت یا غسل تعمید و همچنین غسل مسح میت همگی نمونه‌ای روشن برای این کنش آیینی قرار می‌گیرد. چون گمان می‌رود که انسان به همراه اجرای آن به جهانی نو و بدون آلودگی راه خواهد یافت.

در شاهنامه نیز رستم و اسفندیار در گذاره‌ای آیینی خود چنین پندارهای را همواره به کار می‌بندند. حتا گذر از رودخانه، همیشه یکی از این مراحل گذار شمرده می‌شد که به درستی چنین تأویلی را پیش روی آدم می‌گذارد. رودخانه به مثابه‌ی مرحله‌ای از مراحل گذار در داستان موسا، داراب و حتا بسیاری از قهرمانان افسانه‌ای یا تاریخی دیگر نقش می‌آفریند. سنگ، کلوخ و دیوار هم در رویکردی آیینی نه فقط پلیدی را از انسان دور خواهد کرد بلکه همراه با چنین کارکردی بازتولدی را نیز برای آدمی تضمین خواهد نمود. تا آنجا که گفته می‌شود انسان را از خاک آفریده‌اند، یا پیدایی میترا و بسیاری از قدیسان دیگر نیز با پیداییِ از سنگ پیوند می‌خورد. جدای از این، خداوندِ موسا نیز حضورش را در نمونه‌ای از کوه و سنگ به موسا می‌باوراند و با او به گفت و گو می‌نشیند. الگویی از گفت و گو که اهورامزدا و زردشت نیز شکل و شیوه‌ای ویژه از آن را در اوستا مغتنم شمرده‌اند.

با این همه، در فضای عملیاتی شدنِ سرپا شاشیدن، نمونه‌ای تخریبی از کارکرد آیینی آب به نمایش درمی‌آید. در این‌جا است که از توان حیات‌بخشی آب هیچ نشانی یافت نمی‌شود. الیاده در خصوص توان تخریبی آب می‌نویسد: "آب به گونه‌ی برجسته‌ای قاتل است، آب کل شکل را حل می‌کند، از میان می‌برد. دقیقاً به همین دلیل است که آب در مرحله‌ی بدوی آن، این قدر غنی و چنین آفریننده است".

گروه‌هایی امروزه چنان می‌پندارند که بازداشتن مردم از سرپا شاشیدن به آن‌جا بازمی‌گردد که آدم‌ها از چکه‌های آلودگی شاش در امان بمانند یا قادر باشند تا عورت خود را از دیدرس این و آن پنهان کنند. تأویل‌هایی از این دست همان است که الیاده هم به درستی بر آن اشاره می‌کند. چون همان‌گونه که گفته شد او در توضیح نمادگرایی می‌نویسد: "تاریخ به طور پیوسته معانی جدیدی را بر آن می‌افزاید".

ــــــــــــــــــــ
(۱) خویی، اسماعیل: بر بام گردباد، تهران، انتشارات رز، ۱۳۴۹، شعر بر بام گردباد.