روشنفکران عرب و غرب

عصر روشنگری، مدرنیسم، و پسا مدرنیسم

هاشم صالح: انتقادی که محافظه‌کاران و اصولگرایان معمولاً از ارکون می‌کنند این است که در تحلیل پدیده اسلامی، و در شکافتن آن از داخل و تجزیه و تحلیل پایگاههای سنتی آن دور می‌رود (بسیار دورتر از آنچه لازم است)، و این چیزی مفهوم و قابل انتظار است، ولی چند سالی است، یعنی دقیقاً از مصاحبه معروفش با روزنامه لوموند راجع به ماجرای سلمان رشدی، انتقادات جدید دیگری از طرف دیگر، یعنی از طرف سکولارها و نوگرایان شروع شده. برخی گمان بردند که محمد ارکون دفعتاً مواضع خود را تغییر داده است. آنها نمی‌دانستند سبب این تغییر چه بوده؟ آیا تغییری تاکتیکی است که در برابر کشاکشهای نابرابر است یا تغییری حقیقی و استراتژیک است؟ برخی عمیقاً آزرده و اندوهگین شدند. صریحاً می‌گویم من از جمله کسانی بودم که برای لحظه‌ای سراسیمه شدم، ولی از آنجا که او را از نزدیک می‌شناسم و بیش از 15 سال است، که هم از لحاظ ترجمه و تفسیر و مقدمه‌نویسی با اندیشه او دمخور هستم و از بابت گسترده بودن اندیشه‌اش مطمئن بودم، می‌دانستم که صاحب «نقد عقل اسلامی» مواضع خود را به آسانی عوض نمی‌کند و در تعیین وظیفه مهم خود به بیراه نمی‌رود.
سوء تفاهم پیش آمده سببش این بود که ارکون نه در یک جبهه، که در دو جبهه می‌جنگد: جبهه غرب و روشنفکران غربی (یا بهتر است بگوئیم جامعه عمومی غرب)؛ و جبهه اسلام و روشنفکران عرب. او وقتی با دسته اول رو برو می‌شود، بر بعضی چیزها اصرار می‌کند؛ ولی وقتی با جمهور دوم سخن می‌گوید طبعاً چیزهای دیگری گوشزدش می‌کند. چون به قول معروف، هر سخن جایی و هر نکته مقامی دارد. اما این به هیچ وجه معنی‌اش این نیست که او از مواضع سیاسی خود عدول کرده است. ولی کسی که با او و اندیشه‌اش از نزدیک آشنا نیست دچار توهم می‌شود. شیوه شخصی او این است که با هر جمهوری که صحبت می‌کند زنگ خطر را در گوشش به صدا در می‌آورد: اگر برای اروپائیان سخن بگوید آنها را ملامت می‌کندکه پیش از صادرکردن احکام منفی در مورد میراث اسلامی و فرهنگ عرب، اصلاً زحمت اندیشه و جستجو را به خود نمی‌دهند. بنا براین بعضی از غربیها به این توهم می‌افتند که او مسلمانی اصولگراست که به هر شکل که هست از دین و میراث خود دفاع می‌کند! و اگر در برابر عموم مسلمانان یا عربها سخن بگوید به شدت سرزنششان می‌کند که به مواضع خود در فهم میراث چسبیده‌اند. و اینجا بعضی به این پندار می‌افتند که او دشمن عربیت و اسلام است! نتیجه‌اش این است که نه این گروه از او خرسندند نه آن گروه. و این آشفتگی را دامن می‌زند و راه را برای سوء تفاهم باز می‌کند.
در سیاه کردن صحنه شاید من زیاد مبالغه کرده باشم. چون واقعیت این است که او در میان این گروه و آن گروه کسانی پیدا کرده که حرفش را می‌فهمند و حسن نیت او را در جمع کردن کلام، از بین بردن تعارضها و انجام گفتگو درک کرده‌اند و می‌دانند که کارش این نیست که اتهامی را با اتهامی پاسخ گوید و با تعمیق جدائیها، دشمنیها را ادامه دهد. چون ایمان دارد که زبان گفت و گو مفیدتر است و روزی علیه زبان کینه و دوری ابدی میان دو کرانه مدیترانه غلبه می‌کند. تنها چیزی که می‌تواند راه را به سوی این مهم هموار کند اندیشه آزاد و استوار بر عقلانیت است.گمان می‌کنم ترجمه آثارش به شکلی شایسته و روشن تا پایان پیش برود، مواضع و جوانب فکری او به شکل صحیح آن در دسترس همگان قرار خواهد گرفت. ولی ارکون زبانی آکادمیک و پیچیده دارد و اندیشه‌های خود را با لایه‌هایی از حذر و احتیاط می‌پوشاند و با اصطلاحات جدیدی، برگرفته از علوم انسانی مختلف، سنگینش می‌کند. دست آخر اینکه خواندن آثارش در زبان فرانسه که به آن می‌نویسد دشوار می‌شود، و همین دشواری ترجمه عربی‌شان را دشوارتر می‌کند. یک بار به او گفتم که هر کتاب ترجمه شده او را چند بار باید شرح داد تا آن طور که باید فهمیده شود... افزون بر این او از آخرین و پیشرفته‌ترین مواضع فکری غرب سخن می‌گوید، در حالی که روشنفکر متجدد عرب درست از این مباحث و اشکالاتشان آگاه نیست، در نتیجه بر اثر نقص اطلاعات تناقض و بدفهمی به وجود می‌آید. نمونه ساده و گذرای آن مبحث «سکولاریسم» است. ارکون وقتی در برابر جمهور غرب است (فرانسوی باشند یا غیر فرانسوی)، از افراطی که بر اثر پوزیتیویسم قرن نوزدهم تا نیمه اول قرن 20 دامنگیر این پدیده شد انتقاد می‌کند و خواهان بازاندیشی و تعیین دقیق مرزهای آن می‌شود، به گونه‌ای که بتواند به نیازهای روحی نویافته جامعه فرانسه یا به طور اعم اروپا پاسخ گوید. روشنفکر متجدد عرب از این مبحث چه می‌فهمد؟ می‌فهمد که ارکون مخالف سکولاریسم است.
در واقع او تنها نیست که از تندروی سکولاریستی انتقاد می‌کند، بلکه بسیاری از خود متفکران اروپایی از این مسأله انتقاد می‌کنند (نگاه کنید به تحقیقات امیل پوده، جان پومپرو، یا حتی فیلسوف بزرگی چون پل ریکور). همه اینها خواهان گسترش سکولاریسم قرن نوزدهمی هستند به گونه‌ای که جوابگوی نیازهایی که تاکنون مطرح نبودند باشد؛ سکولاریسمی گسترده و گشوده بر همه ابعاد انسان، از جمله بعد روحی. بنا بر این ارکون مخالف سکولاریسم نیست؛ خواهان و طرفدار آن است. چرا که در جامعه‌ای چون فرانسه سخن می‌گوید که سالهای درازی در آن زندگی و تدریس می‌کند. اما وقتی از سکولاریسم در جهان عرب یا اسلام حرف می‌زند لحنش تندتر و حادتر می‌شود و به لهجه متفکران عصر روشنگری قرن نوزدهم شبیه می‌شود. چرا؟ برای اینکه عربها و مسلمانان هنوز سکولاریسم مرحله اول را به چشم ندیده‌اند، در این صورت چگونه می‌توان از آنها انتظار داشت دفعتاً و بدون گذار از مرحله اول، سکولاریسمِ مرحله دوم را بفهمند؟ چرا که نباید فراموش کرد که سکولاریسم مرحله اول دستاوردهای مثبتی داشت که نمی‌توان آنها را نادیده گرفت؛ چون توانست شایستگی خود را در حل مسائل مربوط به مذاهب و طوایف جامعه اروپا به اثبات برساند، طبعاً از جمله مشکلات دیگر، و بیش از همه آزادی بیان و عقیده و تشکیل جامعه مدنی، بر پایه‌های استوار و متین، که با هر بادی فرو نریزد.) ولی پس از گذشت بیش از 100 سال از تأسیس آن، رفته رفته برخی نواقص آن رو به ظهور گذاشته است. آیا غیر از برطرف کردن این نواقص چاره‌ای هست؟ این در هر حال معنی‌اش بازگشت از سکولاریسم نیست؛ تکمیل و اغنای آن است زیرا اندیشه نیز چون زندگی دائماً در حال تغییر و تصحیح است. و این روندی بی‌پایان است.
در واقع من پس از سالهای دراز فهمیدم که بدفهمی ما از نوشته‌های ارکون ناشی از این نقطه اساسی است؛ و آن تفاوت تاریخی میان عربها و غربیهاست. پی بردم که اگر این مسأله را جدی نگیریم به طور حتم در حل اشکالات خود با موانع رو به رو خواهیم شد. پس بدانید و از قضیه آگاه باشید.
من این بار از جوامع اسلامی و عربی صحبت می‌کنم و صحبتم ناظر به وضع تاریخی خاصی است که می‌گذرانند و نیازها و چشم‌اندازهایشان خواهد بود.
از این رو به خاطر اسباب و دلایل بسیار دیگر سعی کردم این مصاحبه را با محمد ارکون انجام دهم تا بعضی ابهامات موجود در این زمینه، بخصوص در مورد مسائل بنیادی برطرف سازم. خواننده مرا خواهد بخشید اگر به او بگویم که بعد از پیاده کردن نوار مصاحبه و ترجمه متن از فرانسه به عربی، نفسی به راحتی کشیدم. احساس کردم که مواضع ما ــ به ویژه ــ کاملاً بر هم انطباق دارند.
در مورد رابطه با غرب و مفهوم تفاوت تاریخی بین ما و آنها، و مسأله موضعگیری در برابر عصر روشنگری و عقل کلاسیک و مساله مدرنیسم و پسامدرنیسم کاملاً بر هم منطبق‌اند. اعتراف می‌کنم که قبل از رفتن به دیدار او برای مصاحبه، از این مسأله کاملاً اطمینان نداشتم. بیم آن را داشتم که در برابر بعضی مواضع رادیکال که اخیراً در روزنامه «الحیات» (چاپ لندن) گرفته بودم و بحثهایی را بر انگیخته بود، محافظه‌کاریهایی نشان دهد. ولی تعجب کردم وقتی دیدم که او این مواضع را در بست تأئید می‌کند و تشویقم می‌کند که همچنان به این مواضع ادامه دهم و طبعاً پاره‌ای مسائل تازه را به آنها اضافه کنم. خواننده می‌تواند بعد از خواندن این مصاحبه خود در این باره قضاوت کند.

هاشم: مسأله مدرنیسم و پسامدرنیسم را از نظر خودت چگونه می‌بینی؟ مقصودم این است که این دو قضیه را از نظرگاه روشنفکران و روشنگران عرب و اسلام چگونه ارزیابی می‌کنی؟
ارکون: در این مورد میان روشنفکران عرب و مسلمان بدفهمی های فراوان هست و قضیه عموماً به طرز صحیحی میان آنها مطرح نشده. نظری که در مورد تمرکز بر عقل کلاسیک یا مدرنیسم کلاسیک داری درست است. مقصودم عقلی است که دکارت و اسپینوزا طرح کردند. چرا؟ برای اینکه عقل کلاسیک دستاوردهای مهمی بر جا گذاشت که به هیچ رو نمی‌توان نادیده‌شان گرفت. آنچه مدرنیسم یا مدرنیسم کلاسیک خوانده می‌شود (چون پاره‌ای از پسامدرنیسم سخن می‌گویند)، رهاورد این عقل است. عقل کلاسیک به مسلماتی اعتقاد داشت. فحوای این مسلمات این بود که عقل می‌تواند اگر روند کارش را طبق قواعد دقیق و استواری که خود پایه می‌گذارد بریزد می‌تواند به حقیقت برسد. اسپینوزا کتاب معروفش «اخلاق» را به طور کامل بر پایه این عقل کلاسیک نوشت که به شکلی صحیح پایه‌ها و برهانهایی برخلاف منطق ارسطو را به کار می‌گرفت. اسپینوزا می‌گفت که عقل اگر از همه این شیوه‌ها استفاده کند حتماً به برهانهای قانع‌کننده و متقن می‌رسد. این است جوهر عقل کلاسیک، پیش از اینکه علم جدید متعرض منطق ارسطو و مسلمات پیشین آن شود. ما اکنون وارد مرحله جدیدی شده‌ایم که از مرحله عقل کلاسیک فراتر می‌رود و برخی آن را مرحله پسامدرنیسم می‌نامند. این اعتقادی است که دانشمند اپیستمولوژیک بلژیکی پریگو ژن دارد و آن را اخیراً درکتابی به نام «پایان عصر یقینها» بیان کرده است. (ارکون به یکی از کتابهای کتابخانه‌اش که تازه خوانده اشاره می‌کند). مقصود پایان یقینهای علم کلاسیک برجا مانده از عصر نیوتن است. خبر داریم که فلاسفه عصر روشنگری به اسم نیوتن سوگند می‌خوردند (عبارت ستایش‌آمیز ولتر در حق نیوتن را به یاد بیاور، یا به این عبارت معروف کانت در مورد نیوتن فکر کن که گفت: اگر نیوتن نمی‌بود، کانت هم وجود نمی‌داشت.) بنا براین اکنون به مکانیسمی دیگر یا تصور جدیدی از جهان گذر می‌کنیم. اکنون جهان علم جهش کوچکی کرده و دارد دیدگاه ما را نسبت به جهان دگرگون می‌سازد. به عبارت دیگر از نظریه نیوتن دیگر کاری ساخته نیست. و سرانجام اینکه فلسفه‌ای که نظریه نیوتن بر آن استوار بود در معرض انتقاد قرار گرفته است.

هاشم: ولی وقتی از این همه دگرگونی سخن می‌گوئی، مرادت اروپا و غرب است. چگونه می‌توان مشکل را از دیدگاه خودمان مطرح کنیم؟ دیگر اینکه معتقد نیستی بین عربها و غربیها تفاوتی تاریخی هست؟
ارکون: طبعاً، تفاوتی تاریخی هست، آن هم از نظر زمانی یک تفاوت چهار قرنی. بدون در نظر گرفتن این تفاوت تاریخی در زمینه‌های مختلف، نمی‌توانیم رابطه این عربها و غربیها را بفهمیم. مقصودم زمینه‌های مادی و فکری توأمان است. کافی است دو ساعت سوار هواپیما شوی و وضع دو طرف مدیترانه را مقایسه کنی تا ببینی که تفاوت چقدر است. این مسأله‌ای است که ما نباید حتی وقتمان را بر سر مناقشه آن تلف کنیم. باید بدانی که از آن پس و از قرن شانزدهم و هفدهم عقل در اروپای غربی رو به زوال گذاشت. از همان لحظه عقل بر پایه‌هایی جدید استوار شد که با پایه‌های قبلی یکسره متفاوت بود. بار دیگر به اسپینوزا و دکارت باز گردم. اینها در قرن هفدهم چه کردند؟ عقل فلسفی را از هیمنة عقل لاهوتی مسیحی آزاد کردند. از آن پس اروپا برتری بی‌حد و حصر خود را بر جهان اسلام آغاز کرد و «آزادسازی بزرگ» تدریجاً راه افتاد. به همین دلیل بر کاری که آنها کردند بهایی نمی‌توان نهاد. آنها به عقل و ذات بشری، پس از آزاد کردنش از مغاک عقل لاهوتی قرون وسطائی، استقلالی ذاتی بخشیدند. می‌دانی معنی این کار چیست؟ و انقلابی که در تاریخ اندیشه به وجود آورد چه وسعتی داشت؟ طبعاً تنها آنها نبودند که این کار را کردند؛ همة کسانی که بعد از آنها آمدند، یعنی ولتر و دیدرو و روسو و اصحاب دایرة‌المعارف و کانت و قبلاً فیلسوفان انگلیسی همین کار را کردند ... اما مقصود از استقلال ذاتی چیست؟ یعنی اینکه ذات بشری از آن پس به صورت عنصری درآمد که اخلاق و قواعد رفتار بشری را تنظیم می‌کرد و مسئولیتهای خاص جامعه را به عهده می‌گرفت. قانونگذاری و وضع قوانین به صورت رسالتی صرفاً بشری درآمد. و این چیزی است که عقل بشری در روزگاران سابق جراتش را نداشت. انسان ابداً جرات نداشت خود معیار خود گردد و از معیاری خارجی که قرنها و قرنها بر او فرمان می‌راند رهایی یابد. سرانجام اینکه جایگاه عقل کلاً از آنچه در قرون وسطی بود، تغییر یافت؛ اکنون در برابر عقل جدیدی قرار گرفته بودیم. با عقلانیتی روبرو می‌شدیم که برتری بر تمامی ملل کره خاکی را برای غرب فراهم کرد ــ این چیزی است که مرتباً باید گفت و بر آن تاًکید کرد تا به راز برتری غرب خوب پی برد. به این ترتیب ما - یا اروپا –مرحلة عقل لاهوتی قرون وسطایی را پشت سر نهادیم و به مرحله عقل نوین کلاسیک پا گذاشتیم.
همین طور، اروپا نیز اکنون از مرحله عقل کلاسیک که بر مقولات یقینی مطلق است خارج می‌شود و به مرحله عقل نسبی یا نقدی که پیوسته با تصحیح مسیر خود یا تعدیل آن – در صورت لزوم – خود را تجدید می‌کند، وارد می‌شود. این همان چیزی است که برخی آن را «عقل پسامدرن» می‌خوانند؛ عقل متواضع‌تر، ولی دقیق‌تر و فعال‌تر توآمان، (عقل دوره پس از فروپاشی ایدئولوژیهای بزرگ، مقولات یقینی و دگم) – ولی این عقل جدید از تبلور معرفت و ایمان به امکان پیشرفت باز نمی ماند، چون امکان دارد، از هاویة نیهلیسم و گمگشتگی سقوط کند، چنانکه بعضی فلاسفه اروپا در این هاویه افتادند – تنها فرق میان عقل مدرنیسم/ و عقل پسا مدرنیسم این است که این عقل دوم در حالی که معارف جدیدی را تولید می‌کند می‌داند که به حقیقت مطلق نمی‌رسد. او به حقایق نسبی و گذرایی می‌رسد که اگر چه مدت درازی دوام می‌آورند، به طور حتم ابدی نخواهند بود. با این همه اسپینوزا و دکارت معتقد بودند که عقل می تواند به حقایق مطلق و متیقن نهایی برسد.

هاشم: در برابر همه اینها ــ ما عربها و مسلمانان ــ چه جایی داریم؟
ارکون: ما نا گزیریم به جای یک کار، دو کار کنیم تا بتوانیم خودمان را به غربیها برسانیم، یا این خیال را داشته باشیم که روزی به آنها برسیم. ما نخست باید جبران مافات کنیم. این روندی است سترگ و هولناک، و وقت و تلاش زیادی می‌خواهد. چون عقل کلاسیک در زمان خودش دست به کار بزرگی زد، به این معنی که جرأت کرد به مصاف عقل دینی مسیحی برود و با او جنگی حقیقی را شروع کند یا با زبانی صریحتر با او سخن بگوید. این گامی بزرگ است و برای آزاد کردن انسان گزیری از آن نبود. و این تاکنون میان ما، یعنی با سبکی اسلامی، عربی یا غیرعربی، انجام نشده است. این کار حتی در ترکیه سکولار هم انجام نشده است. ترکیة زمان آتاتورک به جای اینکه مثل اروپا با مشکل رو به رو شود، آن را دور زد. از این رو نمی‌توان گفت که آتاتورک از غرب تقلید کرد. چون اگر به درستی از آن تقلید کرده بود، جریان اصولگرا دیگر با این قدرت به ترکیه باز نمی‌گشت. در عوض به فرانسه و آلمان یا هلند نگاه کن ... آیا جریان اصولگرا می‌تواند به این کشورها بازگردد؟ طبعاً نه. چرا که اروپا برای روبرو شدن با مشکل‌ترین مساله در تاریخ وقت کافی داشت، یعنی تدریجاً با آن روبرو شد و مراحل آن را با شکیبائی و تأنی گام به گام پیمود و پیش از اینکه از مرحله‌ای بگذرد، مرحله تازه‌ای را شروع نکرد. پیشرفت راسخی را که نمی‌توان از آن بازگشت یا شکستش داد، بعداً خودش صورت می‌گیرد. ولی آتاتورک برای تغییر و تکامل و خارج کردن ترکیه از عقب ماندگی و قرن وسطا شتاب داشت. شاید چون برای اجرای تغییرات لازم وقت کافی نداشت، سعی کرد به جای روبرو شدن با مشکلات، مرحله به مرحله و لحظه به لحظه، از فراز آنها بپرد یا دورشان بزند، ولی این بدان معنی نیست که او حسن نیت نداشت، چون عملاً می‌خواست کشورش پیشرفت کند و از عقب ماندگی بیرون آید.

هاشم: نظر تو دربارة این قضیه چیست که بعضی، بخصوص پس از دخالتت در قضیه سلمان رشدی و مصاحبه‌ای که با روزنامة لوموند کردی، متهمت کردند که مخالف روشنگری هستی؟
ارکون: همه اینها مجادلات زودگذری هستند. مصاحبه‌ای که به آن اشاره می‌کنی، در میان بعضی از روشنفکران فرانسه و عرب واکنش تندی برانگیخت، برای اینکه روند کلی قضیه را در نظر نگرفته‌اند. آسان است که من با ولتر هم عقیده، یا طرفدار روشنگری باشم، یا مخالف تاریک‌اندیشی، تمامیت خواهی و افراطیگری و الخ... ولی باید امور را در روند واقعی آنها ببینی، یعنی در بستر عربی و اسلامی و جهانی‌شان. عربها و مسلمانان، به طور کلی، در مرحله تاریخی جداً دشواری به سر می برند و به دلایل مختلفی، هم در داخل و هم در خارج احساس حقارت و سرشکستگی می‌کنند. همچنین احساس می‌کنند که از کاروان تمدن و پیشرفت بسیار عقب افتاده‌اند و نمی توانند به آن برسند. یا وقتی می‌پندارند مثلاً به آن رسیده‌اند، باز هم می‌بینند که این کاروان بس جلوتر از آنهاست. همین چیزها باعث نومیدی و دلسردی آنها می‌شود. مشکلات فقرِ مزمن هم که اکثریت توده گرفتارش هستند که دیگر جای خود دارد. طبیعی است که در چنین شرایطی «آزادی‌خواهی و آزاداندیشی» صورت چیزی تجملی به خود می‌گیرد و خبر از سیری شکم می‌دهد! در این صورت است که سنت و میراث برای این توده‌های گرسنه میلیونی به صورت مفری برای رهایی در می‌آید، که به آن متمسک ‌شوند و چون غریقی به آن ‌بچسبند. تو هم ــ یه عنوان متفکر یا نویسنده، حق نداری آنها و اعتقاداتشان را به سخره بگیری و یا تحقیرشان کنی. این همة چیزی بود که می‌خواستم آن موقع بگویم. ولی باید به آن اضافه کنم که که میراث عربی ـ اسلامی باید مورد همان مطالعه نقادی ــ تاریخی‌ای قرار ‌گیرد که در مورد میراث تاریخی از قرن هفدهم ساری و جاری شده. ولی کسی به حرف من توجهی نکرد، تنها نیمی از حرفهایم را گرفتند و نیم دیگر را رها کردند. فراتر از آن اینکه، گمان کردند که من با حقوق بشر ضدیت دارم! انگار برای نشان دادن طرفداری از حقوق بشر باید همه جا جار زد و با آن بیزینس کرد!... واقعاً خجالت آورست... موضعی که من گرفتم، برای من در محافل اروپایی و غربی به طور کلی مشکلات زیادی آفرید. آسان نبود که با آرامش مسائل را روشن کرد، چون موج تندی در مخالفت با اسلام در رسانه‌ها راه افتاده بود.
اکنون و بعد از فروکش کردن آن هیاهو، می‌توان چنبن گفت: ما در جبهه عربی و اسلامی نیاز به آن داریم که نه از یک امر، بلکه از دو امر دفاع کنیم: اول دفاع از دستاوردهای مثبت عقل روشنگری، به ویژه در این شرایط که شاهد رجعتی هولناک هستیم. باید اعتراف کنیم که عصر روشنگری عقل را از چنبر لاهوت دگماتیک کهن آزاد کرد. عقل قرن هیجدهم توازن داشت و برای نقد متون از شیوه‌های تاریخی بهره می‌برد....
دوم نقد خود عقل روشنگری و دستاوردهای آن و جدا کردن دستاوردهای مثبت آن از منفی‌اش‌. می‌توان از گذشته درس گرفت و تنها دستاوردهای مثبت را نگه داشت. باید دانست که عقل دوره روشنگری، به رغم عظمتش، به حال اول خود نماند. این عقل، چنانکه روزی می‌پنداشتیم، عقلی مطلق نیست. تلاش برای نقد مدرنیسم چنانکه امروز در محافل فلسفی پیشتاز اروپا و آمریکا در جریان است، به همین خاطر صورت می‌گیرد. گمان می‌کنم که برخی از روشنفکران عرب بی آنکه به عواقب بزرگ کارشان بیندیشند می‌خواهند میراث یا سنت را نقد کنند یا کلاً از میانش بردارند. اعتقاد من این است که اگر این روند نقد میراث را با تجرید فلسفی یا تجرید لاهوتی همراه نکنیم، بسیار زیان خواهیم کرد. معنی این حرف این است که باید بدیلی استوار ارائه دهیم و گرنه مردم به این آسانی دست از گذشته بر نمی‌دارند. اما از آنجا که ایدئولوژی میراث از لحاظ سیاسی به ما فشار می‌آورد، برخی روشنفکران کاسه صبرشان لبریز شده و می‌خواهند کلاً و با سرعت هرچه تمامتر از دست آن رها شوند. ولی این غیرممکن است. زیرا نمی‌توانی در جنگی که با آن داخل شدی، از گذشته‌گرائی میراث یا از رسوبات آن رها شوی، چون میراث به ریشه‌ها یا عقبه‌های خود متمسک می‌شود. کافی نیست بگویی من مخالف گذشته یا میراث هستم و این میراث و گذشته به خودی خود از بین برود یا دود شود و به هوا برود. این یک توهم است و سرابی بیش نیست. غیر از این میراث فونکسیونهای دیگری هم دارد و همه‌اش منفی نیست. میراث برای میلیونها انسان بی‌پناه افقهای امیدبخشی آفریده است. و از آنجا که تو نمی‌توانی از نظر مادی به داد این بی پناهان برسی، حق هم نداری آنها را از تعلق به گذشته و میراث بازشان داری. زیرا میراث و سنت تنها سکوی پرتابی است که برایشان مانده است. اینجا پای یک عمل انسانی در میان است. انسان نمی‌تواند بدون امید زندگی کند. امید یک بُعد روحی اساسی از ابعاد وجود بشری است. امید آغوش گرم و حافظه عمیق جمعی است، و به هیچ شکل آن را نمی‌توان دست‌کم گرفت ولی باید آن را زیر ذره‌بین علم نهاد و این بزرگترین سپاس و احترامی است که می‌توان در حق آن به جا آورد.

هاشم: ولی فلاسفه عصر روشنگری فرانسه در قرن هیجدهم در زمانی زندگی می‌کردند که در آن مردم مثل مردم امروز کاملاً فقیر و بی‌پناه نبودند. با وجود این مسأله مانع از آن نشد که دست از نقد میراث و ترویج روشنگری بردارند...
ارکون: بله، همین طور است که می‌گوئی. ولی چرا؟ برای اینکه دقیقاً بدیل جدیدی برای مردم آفریدند که از امیدی که میراث مسیحی برایشان آفریده بود مصداق بیشتری داشت و دسترسی به آن آسان و ممکن بود. این امید یا مولود جدید را می‌توان چنین توصیف کرد: عقل خودش بنفسه، و با امکانات مخصوصی که دارد می‌تواند راه پیشرفت را برای بشریت هموار سازد. اینجا باید مفهوم پیشرفت و نقش بزرگی را که در رهایی تمدنی و فکری اروپا بازی کرد به یاد بیاوریم. اگر جاذبه این مفهوم نبود توانها به جوشش در نمی‌آمدند و اتفاقات فرخنده بعدی رخ نمی‌داد. در واقع عقل دوره روشنگری به وعده‌هایی که در مورد بیان توانایی‌اش در حل مشکلات جامعه و ساختن تمدنی درخشان در این کره خاکی داده بود، به طور کامل وفا کرد. اگر خُلف وعده می‌کرد، اروپائیان از او رو بر می‌گرداندند. سرانجام اینکه بدیلی که عقلانیت کلاسیک ــ عقلانیت دوران روشنگری ــ عرضه کرد، مصداق حقیقی یافت و امید مردم را مبدل به یأس نکرد. به این دلیل فلاسفه عصر روشنگری بر روحانیون مسیحی پیروز شدند و بساطشان را برچیدند. از پس آن رهایی درخشان نخستین، هنوز علم تا به روزگار ما به اختراعات و اکتشافات خود ادامه می‌دهد.

هاشم: بعد از اینکه غرب به مدت دویست سال یا بیشتر، عقل روشنگری را آزمود، چگونه می‌تواند بی انکار دستاوردهای این عقل، از آن بر بگذرد؟ به نظر تو نقد مدرنیسم و برگذشتن از آن چگونه صورت می‌گیرد؟
ارکون: باید افزود که عقل به رغم همه دستاوردهای پیشین خود هنوز کارش را با دین و روند آن تمام نکرده است. به این معنا که بر خود می‌بیند مسأله دین (و روحانیات را به طور کلی) به محک نقد بکشد. حالا که سخن به اینجا کشید باید گفت که از دستاوردهای انکارناپذیر مدرنیسم یکی این است که نشان داد عقل ذاتاً مستقل است . نباید دنباله‌رو چیزی باشد. عقل این استقلال خود را پس از کشاکشی دراز و جانکاه به دست آورد. وقتی صحبت از استقلال عقل در دوران روشنگری می‌کنیم مقصودمان این است که تنها نیروی موجود در میدان است، و از آن پس امید خود را به کمک یا یاری جهان خارج از دست داد. بند ناف عقل با نیروهای فراتر از خود بریده شده بود. این مسأله اکنون برای ما صورتی قطعی و محقَق دارد. منظورم عقل در مدرنیسم چنین جایگاهی دارد. و سرانجام اینکه خود مسئولیت این تنهایی را به دوش می‌کشد. در گذشته می‌توانست در صورت بروز اشتباه یا حادثه یا مصیبتی، بار مسئولیت را بر دوش نیروهای غیبی یا خارجی بیندازد، ولی امروز تنها خود مسئول است. عقل برای این آزادی بهایی گران پرداخته است. او همیشه ناگزیر است محتاط و هشیار باشد تا از مرز صحیح منحرف نشود و کارش به ناعقلی و ناعقلانیت نکشد. باید مواظب باشد به کژراهه نیفتد و به یک نظام پوزیتیویستی، خشک یا سرکوبگر و تمامیت‌خواه تبدیل نشود. در چنین حالتی عقل به نقیض خود تبدیل می‌شود و به جای اینکه ابزاری رهایی‌بخش گردد، ابزار سرکوب و ترور می‌شود. این چیزی است که عملاً در تاریخ رخ داد. عقل اروپایی چند بار از مسیر خود منحرف گردید و این انحراف به فجایع جهانی عظیمی انجامید. هیتلر محصول این انحراف بود که عقل روشنگری گرفتارش شد. هیتلر زاده افغانستان یا پاکستان نبود؛ هیتلر در پیشرفته‌ترین کشورهای اروپایی به دنیا آمد: آلمانِ قرن 20. ولی فاجعه هیتلر باعث نمی‌شود چشم بر دستاوردهای مثبت عقل روشنگری ببیندیم و به عقب یرگردیم یا خودمان را در دامن عرفان بیندازیم و از قافله تمدن عقب بیفتیم. نه! به جایش باید تجربه عقلانی اروپا را بار دیگر خوب و هشیارانه بررسی کنیم و ببنیم این انحراف چگونه و چرا به وجود آمد. یا مثلاً رسوایی اخیر «جنون گاوی». اینها نشانه انحراف تمدن از اصول صحیحش هستند. عقل روشنگر و آزاد انسانی به عقلی ابزاری، فرصت‌طلبانه، سرمایه‌دارانه و سرد تبدیل شده است؛ عقلی برای دست یافتن به سود، به هر شکل و با سریعترین وجه ممکن. تندرستی و مصلحت عمومی دیگر برایش مهم نیست؛ آلودگی محیط زیست و انهدام طبیعت نتیجه همین عقل است. این انحراف خطیر که عقل غربی گرفتارش شده همان است که در معرض انتقاد شدید مکتب فرانکفورت، میشل فوکو، هابرماس، آلن تورین و بسیاری دیگر قرار گرفته است. نقد عقل معنی‌اش رها کردن عقل نیست؛ بلکه تصحیح مسیر و گسترش آن و تبدیلش به عقلی انسانی‌تر و کمتر خودخواهانه‌است، یعنی تبدیل آن به حالتی است که در آغاز عصر روشنگری داشت. طبعاً نیهیلیستهایی در جانب اروپا هم هستند که در واکنش بر آنچه گذشت، می‌خواهند عقل را از بیخ و بُن بر کنند. طبعاً این نمی‌تواند موضع ما باشد.
اما در مورد وارسی موضع مدرنیسم در قبال دین، باید گفت: باید بدانیم که ادیان بزرگی چون اسلام و مسیحیت و یهودیت و بودیسم و .... الخ، اگر بدانیم چگونه به آنها گوش بدهیم یا به عمق تجربه تاریخی آنها پی ببریم، در می‌یابیم که بسیاری از جنبه‌های روحی و فرهنگی ما را ارضا می‌کنند. ما نباید هر چه را به بهانه اینکه قدیم و فرسوده است و زمانش گذشته، کنار بگذاریم. نه، این جایز نیست. برای اینکه با این کار تاریخ روحی و فرهنگی بشریت را ابتر خواهیم کرد. از این رو، چنانکه می‌دانی، من بر بُعد روحی در اسلام و همین طور بر بعد فرهنگی و فلسفی آن تأکید فراوان می‌کنم. و این چیزی است که معمولاً حرکتهای افراطی اسلامی از کنارش می‌گذرند و فقط به قدرت و خصومت و بُعد ایدئولوژیک دین فکر می‌کنند. دین به اسم دین آلوده شده است؛ چنانکه عقل را نام عقل ویران کرده‌اند... ولی باید امور را به حال اولشان برگرداند، و دین و عقل را پیراست و آنها را از انحرافی که گرفتارش شده‌اند، یا از به کارگیری غلط رهایی بخشید.
شاید واکنش مفرط نسبت به دین در قرن نوزدهم یا قبل از آن سببش هیمنة دستگاه محتسبانه و سیاه لاهوت در قرون وسطا باشد. ولی امروز دیگر معنایی ندارد، به ویژه در مورد اروپا. چون اروپا از آن شحنة سیاه هول‌آور به طور کامل رهایی یافته است. و دست آخر اینکه می‌توان رابطه جدیدی با دین برقرار کرد؛ رابطه‌ای کاملاً آزاد و خالی از هر قید و بند و اکراه. چون تجربه انسانی از ساحت عُلوی در واقع تجریة آن مطلقی است که انسان را تا اعلا درجات می‌برد و حساس تعالی درونی او را ارتقا می‌بخشد. و اینها عوامل یا بذرهای مثبت در دین است و نباید به شکل پوزیتیویستی و سر و دم بریده که در بعضی از محافل غرب حاکم است، از کنارشان گذشت.

هاشم: آخرین سئوال: چگونه با غرب و تمدن آن، یا با مدرنیسم و پسامدرنیسم روابط صحیح و سلیمی برقرار کرد؟
ارکون: در این مورد باید به دو نکته اشاره کرد: نخست اینکه عقل اسلامی تا آغاز قرن نوزدهم در تبلور مدرنیسم هیچ نقشی نداشت. بالاخره این مدرنیسم خارج از آن متولد شد و خارج از آن پرورش یافت. دوم اینکه این وضع ضرورت بازگشت به عقب و آشنایی با مدرنیسم عصر کلاسیک را برای ما به صورت امری مبرم در می‌آورد؛ یعنی مدرنیسمی که از قرن 17 تا تقریباً سال 1950 حاکمیت داشت.
همه فتوحات و موفقیتهای علمی و فلسفی که در خلال این سه قرن در اروپا رخ داد، تا آغاز قرن نوزدهم برای ما ناشناخته مانده بود. آشنایی ما با آن هنوز ناقص، پراکنده، و احیاناً مشکوک است. سرانجام اینکه باید در زبانهای اساسی اسلامی ــ چون عربی، ترکی، و فارسی ــ شناخت کاملی از این پیروزیها حاصل کرد. به سخن دیگر، مرور کردن مرحله مدرنیسم کلاسیک ضرورتی تاریخی است. شاید ناگزیر باشیم مراکز پژوهشی استواری، شبیه «بیت الحکمه»ای که مأمون در قرن سوم هجری برای انتقال و ترجمه اندیشة یونانی پایه گذاشت پایه بگذاریم. ما برای انتقال اندیشة اسلامی به چنان مرکزی نیاز داریم. عربها برای تجربه عقل مستقل در تاریخشان برای نخستین بار ــ مقصودم عقلِ مستقل از مسلمات لاهوت دینی ــ ناگزیر باید از این مرحله بگذرند. باید طعم آزادی و معنی خروج از قفس را بچشند: خروج از قفس، زندان یا پیله‌ای که برای خود ساخته‌ و بافته‌اند. هر کس چیزی جز این بگوید بر خطاست. باید عصر کلاسیک عرب روزی سر بیاید و عصر اپیستمولوژیک یا معرفت‌شناسی عمیق (با هدف جستجوی حقیقت، قبل از هرچیز)، آغاز شود. از این همه هیاهو و غوغای ایدئولوژیک واقعاً سرسام گرفتیم...
پس از اینکه به ضرورت تاریخی مرور عقلگرایی عربی ـ اسلامی اعتراف کردیم، می‌توانیم سریعاً به مرحلة بعدی برویم: مرحلة پسا کلاسیک. مقصودم این است که در این هنگام می‌توانیم از آنچه در خلال قرون گذشته در سیر مدرنیسم رخ داده، درس و عبرت بگیریم. می‌توانیم این مسیر را از سرند نقد بگذرانیم، و این چیزی است که بزرگان فلسفه اروپا و آمریکا سی سال است بدان مشغولند. باید از آنچه ــ بخصوص ــ در نیمه دوم قرن نوزدهم رخ داد، درسها و عبرتها بگیریم. واقعاً در این مدت چه اتفاقی افتاد؟
اول اینکه آزمون استعماری فرو پاشید. این فروپاشی با فروپاشی امیدی همراه شد که بر عقل، به عنوان ابزار پیشرفت بشری، به شکلی بیکران بسته بودند. این امید بعد از رخ دادن فجایعی چند بکلی نقش بر آب شد و تصوری که معتقد بود گرایشی انسانی و فراگیر از این عقل زاده می‌شود یکسره از میان رفت. طبعاً این رؤیای بزرگ عصر روشنگری بود ولی جامة عمل نپوشید. چرا؟ به سبب خودخواهی بشر، و برای این که به تجربه ثابت شد که این عقل به رغم عظمت آن، محدود است و جهان‌شمول نیست. گواه محدودیتش هم این بود که ملتها و فرهنگهای غیراروپایی را در شمار نیاورد. اگر چنانکه اصحابش گمان می‌کردند جهان‌شمول بود، فرهنگهای دیگر را در شمار می‌آورد و تار و مارشان نمی‌کرد؛ بر عکس، به جای آن از انسان در همة نقاط جهان و با همان حدت دفاع می‌کرد.

هاشم: ولی تودوروف می‌گوید که روسو و منتسکیو در میان فلاسفه دوران روشنگری تنها کسانی بودند که به نژاد بشر به عنوان یک کل می‌اندیشیدند، و تنها ملل اروپایی و منافعشان مدنظرشان نبود...
ارکون: نه، نه، این درست نیست. روسو تنها در چارچوب جامعه اروپایی می‌اندیشید و فکر و ذکرش همان بود. شاید از انسان به شکل عام صحبت می‌کرد، ولی کلامش رنگی احساساتی و رمانتیک داشت و چیزی را جا به جا نمی‌کرد. دلیل آن هم این بود که اروپائیان تا با مسلمانان و عربها و افریقائیها و سرخ پوستها و ... الخ شروع به مراواده کردند، بلافاصله آن تصور سلسله مراتبی از انسان و جهان و به طور کلی فرهنگ حاکم را در موردشان ساری و جاری کردند (به این معنا که فرهنگهای پست هست و فرهنگهای برتر؛ یعنی نژادهای بشری پست مرتبه و نژادهای بالادست هست...) و مبانی عقل جهان‌شمول را که به طور نظری در میان فلاسفه روشنگری وجود داشت بکلی فراموش کردند. خودت می‌دانی که نظریه‌پردازی یک چیز است و پیاده کردن آن یک چیز دیگر؛ و میان این دو فاصله زیادی هست... تا آنجا که می‌توان گفت حتی داخل جوامع اروپایی نیز از پیاده کردن اصل برابری همه چیز خبری نیست. وضع طبقه کارگر اروپا در قرن نوزدهم چگونه بود و کارفرمایان با آنها چگونه رفتار می‌کردند؟ پیش از اینکه سندیکاها به وجود بیایند و از حقوق کارگران دفاع کنند و آنها را ذره ذره از حلقوم کارفرماهاشان بیرون بکشند، افراد این طبقه روزی چند ساعت کار می‌کردند؟ قبل از آن مانند بردگان با آنها رفتار می‌شد. (محض نمونه کتاب انگلس، وضع طبقه کارگر انگلیس در قرن نوزدهم را بخوانید.) زنان در فرانسه که دیگر جای خود داشتند. می‌دانی که چه وقت به حق رأی دست یافتند؟ ــ در زمان دوگل، یعنی پس از جنگ جهانی دوم...
اما در خصوص کشورهای جنوب، یا جهان سوم، هرچه دلت می‌خواهد می‌توانی بگویی. دنیای غربی اگر بخواهد این کشورها توسعه یابند و همه افرادشان به کشورهای اروپایی مهاجرت نکنند، باید روابط سیاسی خود را به طور اساسی با این کشورها اصلاح کند ــ چون غرب است که بر تمام مقدرات جهان فرمان می‌راند. غرب اکنون بیش از هر وقت دیگر در گذشته بر این کشورها سیطره دارد. آشکار است که این وضع نمی‌تواند ادامه یابد: هشتصد میلیون از مردم در اروپا و آمریکا در رفاه کامل به سر می‌برند، و بقیه ساکنان کره زمین با گرسنگی دست به گریبان‌اند و از بینوایی رنج می‌برند. این یک عدم توازن فجیع در وضع جهان است، که معمولاً به انفجار و شورشهای پی در پی می‌انجامد. سرانجام اینکه اگر جهان پیشرفته بخواهد نسبت به مبانی عصر روشنگری اول وفادار باشد، بر اوست که آن را عملاً بیازماید و تنها به متن آن روی کاغذ اکتفا نکند. در این هنگام می‌توان به یک فلسفه واقعی و انسانی ملموس و قابل تعمیم در میان تمام ملل کره زمین رسید؛ و نه فقط برای بشریتی تجریدی و نظری.
طبعاٌ این سخنم به معنای این نیست که تمام مسئولیتها را متوجه خارج کنیم، چنانکه ایدئولوژیستهای عرب یا بنیادگرایان کنونی می‌کنند. می‌دانی که موضع من این نیست، چرا که من بر اهمیت «نقد درونی» تأکید می‌کنم و آن را نقطه عزیمتی مهم می‌دانم. واقعیت این است که جرثومه بیماری در میان خودمان، و در داخل است. هرکس خلاف این را بگوید حرفش درست نیست. بنا بر این همه شعار ما باید این باشد: اول از داخل باید شروع کرد. ولی این مانع از آن نمی‌شود که موازنه‌های بین‌المللی و تأثیرات آنها را ــ منفی یا مثبت ــ در نظر نگیریم. تحلیل برای اینکه جامع باشد، باید تمام عوامل موثر داخلی و خارجی را در نظر بگیرد.

به نقل از "آوای تبعید" شماره ۹