پيچيدگى و عمق ماجرا از اين واقعيت برمىخيزد كه ديگر غربت را در هيچ قلمرويى نمىتوان به اميد و كمك نهادى ديگر برطرف كرد. دشوارى اين تنهايى، كه نبرد با حس غربت را به صورت نبردى تن به تن در آورده است، به سبب عدم اتصال انسان مدرن و هنرمند مدرن به نيرويى فرازمينى دو چندان مىشود. | |
عنوان غربت و ادبيات، عبارتى است كلى كه طبع باريكبين را خوش نمىآيد. زيرا مشاهدهى چنين عنوانى همواره اين پرسش را مطرح مىكند كه كدام غربت و كدام ادبيات؟
ظاهرا اين پرسش، به همين صورت كه وجود دارد و هست، چندان غريب نباشد. زيرا از يك سو، كاربرد رايج لفظ غربت، از غريب بودن اين تركيب مىكاهد و بر دريچهى حيرت و توجه ما پرده مىافكند. از سوى ديگر تلقى عوامپسندانه به هر كاغذى كه حروف چاپى دارد، عنوان متن و ادبيات مىبخشد.
چنين است كه آن كاربرد و اين تلقى، در يك همدستى نامطلوب، انبوهى از فرآوردههاى فرهنگى را زير سقف شعار "ننه من غريبم" گرد آوردهاند. فرآوردههايى كه بساط سرگرمى غالب ايرانيان برونمرزى را رنگين كرده است.
كافى است باز توليد فرهنگ عامهپسند خودمان در خارج از كشور را در نظر بگيريم و نیز شكل ماديت يافتهى اين به اصطلاح "همايش فرهنگى" را مشاهده كنيم.
هنرى كه بر بستر اين فرهنگ عامهپسند پديد مىآيد، از ترانهسرايى و قصهنويسى و تاريخنگارى گرفته تا تئاتر و آن ميان پردههاى تلويزيونى، همه و همه، تسكينى زودگذرند. يعنى معتادان به خود را در خمارى دائم مىگذارند. زيرا با آن عجز و لابهى نهفته در بطن، به جاى سرخوشى و انگيزش كنش شاد، سرخوردگى به بار مىآورد. آدمى را در بند مرزهاى روزمرگى نگاه مىدارد و چنان به واماندگى بال و پر مىدهد كه همچون آوارى بر سر مصرفكنندگان خود فرو مىريزد.
البته برابر اين شعار همهگير "ننه من غريبم"، در فرهنگ سرآمدمان، يعنى در شكل رندى شاعرانمان، پادزهر و پدافند هم داريم: مثلا پاره بيت »نه در غربت دلم شاد و نه رويى در وطن دارم«.
درنگ و تأمل بر چنين مصراعهايى هم از وطن، به مثابهى بهشت و هم از غربت، به معناى جهنم جادوزدايى مىكند و شيوهى نسبى ديدن را براى تلقى واقعگرايانه فراهم مىآورد تا از دام ديو و فرشتهسازى عناصر دنيوى برهيم.
اكنون به سؤال آغاز سخن بازگرديم و ببينيم كه غربت چيست و در روزگار ما به چه صورتهايى بروز مىكند. نخست سراغ تجربهى غربت برويم.
در كنار روايت مذهبى از غربت كه در كتب اديان ابراهيمى (يعنى از تورات گرفته تا قرآن) آمده و آن را به مثابهى مسئلهى هبوط ثبت كرده، تجربهى غربت در "اندوه - سرودهاى سوکوارى" اُويد بازتاب يافته است.
پوبليوس اُويديوس ناسو، متخلص به اُويد Ovidيكى از عتيقترن متون حس و تجربهى غربت را در كتاب "نامههاى تبعيد" خود به ارث گذاشته است. او شاعرى است كه هشت سال پس از ميلاد مسيح، به دستور اگوستوس، فرمانرواى روم قديم تبعيد شد. اُويد دفترنامههاى روزگار غربتزدگى خود را چنين مىگشايد:
»اى كتاب نازنين، بى من عازم وطنى. سفرت خوش باد! بدا به حال من! پاى سفر سرايندهى تو بسته است. پس روانه شو و گوهر و زينت خود را پوشيده دار، چنان كه بايد. و اى كتاب تبعيدى! آن شولاى رنجى را بر دوش گير كه در شأن اين سرنوشت باشد! جلد مُهر و مومدار خود را با نوار پر زرق و برق گره نزن. چنين جلوه و جمالى همتاى عزاى تو نيست...
تاجى براق بر پيشانى سياه مگذار! شرمسار لكههاى خود مباش. خوانندهى بينا به اشكريزى سرايندهات پى خواهد برد. پس روانه شو، اى كتاب! با واژهها سلامى رسان از من به ميعادگاه خاطرههاى روحافزا! از خيل دوستان و آشنايان، اگر كسى آن جا از حالم جويا شد، بگو كه بر من چه مىرود. خبر ده كه زندهام. اما انكار كن كه سرخوشم.«1
تا همين جاى نامهى اُويد، كه مسائل روزمرهى تبعيديان را آشكار مىسازد، براى منظور زیر كافى است تا دريچهاى بر بحث و شناخت بيشتر غربت بگشايد.
آن چه از ميان سطور همين قطعهى ياد شده برمىآيد، رندى نويسنده است كه به رغم سختى گفتن، مىخواهد پيامرسان باشد.
او سعى مىكند از طرق واژهها، حرف دل خود را به رغم فاصله و مرزها به مخاطب ديرآشناى خود منتقل كند.
اين "حرف دل" چيزى نيست، جز آن احساس غربت كه گريبانگير انسان شده است. احساسى كه بيش از هزار و نهصد سال سابقه و تداوم يافته است.
براى شناخت قدمت و ادامهى امر ياد شده، همين احساس غربت امروزى را در نظر بگيريد و براى يك لحظه بر آن مكث كنيد. ببينيد در همين چند مصراعى كه در ادامه خواهيم ديد، چگونه احساس غربت ظرفهاى "زمان" و "مكان" را كنار مىگذارد و در سرايش ديگرى بازتاب مىيابد.
اين ديگرى شاعر بدرو از جنجالی با نام بيژن جلالى است كه در "روزانهها"ى خود مىسرايد:
»من از جهان بيرون / مىگويم / كه از درون من / چون شهاب سوزانى / گذشته است / و اينك در گوشهى كيهان / سرد مىشود.«
مىدانيم او تبعيدى به معنای شخصی به اجبار کوچیده نيست. در وطناش به سر مىبرد. اما با اين دريافت كه بيهودگى ارتباطات معمولى در روزمره را فاش مىكند، غربت خويش را مىسرايد:
»من ديگر / در دوردستها / هستم / و نزديكها را نيز / از دور مىبينم.«
و يا درين شعر: »من با تنهايى خود / بلورى تراشيدهام به ابعاد جهان / و آن را در درياىِ / اشك خود / رها كردهام.«
و سرانجام، در اين آخرين نمونه، مىسرايد: »مخاطب من / درياست / كه موج مىزند / و مرا مىگويد.«2
به بيژن جلالى البته مىتوان براى افراط در پلكانى كردن مصراعها يا به كارگيرى زيادهى حرف ربط و كهى موصول ايراد گرفت، كماينكه گرفتهاند.
(البته نگارندهى اين سطور اين به كارگيرى افراطى حروف ربط را شكلى اشارهدار و در معناى ضمنىاش احتراز از ارتباط با همنوعى مىداند كه توان و قدرت درك و دريافت خطابهى شاعر را از دست داده است.)
بدين ترتيب شعر جلالى در "روزانهها" بيانگر نوعى از غربتزدگى انسان ایرانی در زمانهى ما است.
بهر حالت در اين نوع از غربتزدگى، كه ديگر تابعى از متغير زمان و مكان نيست، با تغيير مسير عملكرد شاعر هم رو به رو هستيم.
در قديمها "شاعران" را "پيامآور" مىخواندند. اما امروز ديگر، اگر نمونهى بيژن جلالى را در نظر بگيريم، شاعر پيامى از آسمان به زمين نمىآورد. مقصد پيام تغيير كرده است. يعنى كه از زمين به كهكشان مخابره مىشود. پيام هم اين است: ديگر هيچ اميدى به بهبودى وضع نيست. اين بىاميدى، البته، ناشى از كهنه شدن زخم غربت است كه در زبان جلالى اين گونه بيان مىشود:
»زندگى مهلتى بود / تمام شد، / و بازىاى باخته / و آن چه گذشت / تشويشى بود / و انتظارى / كه با پايان نزديك / مىشود.«
با اين حال سرودههاى جلالى به رغم اين تلقى و مضمونهايى كه از غربت در خود دارد، به آن گرايش از ادبيات تعلق داد كه مسئلهى تبعيد و آوارگى را در چارچوبى "اين جهانى" مد نظر دارد. يعنى آن چه نامش غربت خاكى و دنيوى است و بر پايهى برداشتى عرفى، موضعاش درگيرى ميان انسانها است.
در كنار اين نوع ادبى از متون غربت، گرايش ديگرى هم در ادبيات وجود دارد كه مسئلهى غربت را با اسطورهى "بهشت از دست رفته" يكى مىگيرد. اين متون كه از جهانبينى مذهبى سرچشمه مىگيرند از سفر پيدايش تورات تا قصهى "غربت غرب" شهابالدين سهروردى و نيز در اين روايتهاى به اصطلاح معاصر على شريعتى از "هبوط و كوير" تداوم مىيابند.
تفكيك اين دو گرايش مختلف ادبى كه مضمون و بنمايهى آنها غربت است، به كار فهم بهتر ظرف و مظروف مىآيند. ظرف و مظروفى كه چيزى جز ادبيات و غربت نيستند.
بر اين منوال، احساس غربت در ادبيات بر سر اين دو راههى آسمان و زمين دو شاخه مىشود. يعنى شاخهاى كه از يونان باستان با ويرژيل و اويد شروع و از طريق "كمدى الاهى" دانته در قرون وسطا به روزگار و سدهى حاضر مىرسد و سياههى بلند بالايى از شاعران و نويسندگان سرزمينهاى مختلف، برگههاى جديدى بر اين دفتر افزودهاند. شاخهى ديگر در متون اديان سامى بازتاب مىيابد و مشغوليت و موضوع فكر و قلم مدرسان و عارفان بسيارى از ديرباز تا امروز بوده است.
قصهى "الغربة الغربيه" سهروردى نمونهاى از اين ادبيات متافیزیکی و بهشتباور است. اين تلقى حاكم بر ادب كلاسيك، براى مثال در شعر حافظ (من ملك بودم و فردوس برين جايم بود / آدم آورد در اين دير خرابآبادم) همواره بازتاب يافته است.
سهروردى در قصهى غربت غربى خود از سفر دو برادر به غرب حكايت مىكند. اين دو مىبايست از ماوراءالنهر براى صيد پرندگان ساحل درياى سبز مىرفتند. اما به ناگاه به سرزمين ظالمان (كه نامش شهر قيروان است و جایی در شمال غربی افریقا) مىرسند. اهالى شهر، يكه خورده از ورود مهمانان ناخوانده، اين دو را به غُل و زنجير مىكشند و در چاهى عميق زندانى مىكنند.
در اين به اصطلاح، "غار افلاطونى"، تاريكى مطلق حكمفرماست و فقط شبها زندانيان از چاه بيرون مىآيند و مىتوانند بيرون را رؤيت كنند. در اين رؤيت، گاه كبوتران نامهبر و گاه جرقهها، رسانهى خبر و اطلاعى از شرق مىشوند.
بدين ترتيب تنها به عشق اين پيامها از اراك (سرزمينى در مشرق يا همان ايران) مشقت زندان تحملپذير مىشود. سرانجام زمانى مىرسد كه راه خلاصى از اين مخمصهى روزانه مهيا شود. اين راه خلاص چيزى نيست جز نامهى پدر (كه نامش هادى است - به معناى هدايتكننده، البته) كه هدهد از "مُلك سبا" مىآورد.
منتها، "نجات" از اين وضعيت غربتى و "خلاصى" از سرزمين غربى در دوران حيات زندانيان ميسر نمىشود. زيرا پدر، فقط مردهى آنان را به گرفتن طنابى نامريى كه به آسمان و فلك قدسى متصل است، فرا مىخواند.
اين توصيهى پدرانه، به جز اين رهنمود، دو پيام ديگر دارد كه يكى ستايش خدا است كه پس از مرگ، آنان را زنده مىسازد و ديگرى، اين فرمان كه اهل خويش را هلاك كن و زنت را بكش. زيرا كه اينان امكان عروج ندارند و پس خواهند ماند.
پس آخرين راهى كه براى زندانيان غربت زده در غرب گرفتار آمده، ولى به هر حال زنده، باقى مىماند، سوار شدن به كشتى مرگ است و از سرزمين زندگى به آسمان ارواح رفتن. اين كه باقى قصهى سهروردى به كجاهاى آسمان مىرود و كشتى چه فضاهايى را درمىنوردد، براى بحث شناخت احساس غربت اين جهانى لازم نيست. تا همين جاى قصه به كار اين مىآمد كه ما از نوعى از ادبيات غربت و درك احساس غربتزدگى با خبر شويم.
اين نوع تلقى غربت در ادبيات، راه حل مسئلهى غربت را چه به لحاظ سياسى و چه به لحاظ فرهنگى، در آسمانها مىجويد.
اما ادبياتِ غربت فقط به اين گرايش "آسمانزده" خلاصه نمىشود. "كمدى الاهى" دانته نمونهاى براى اين مدعا است.
دانته در داستانسرودهى خود، پس از گذشتن از جهنم و برزخ و رسيدن به بهشت و پس از بازديد هفت فلك افلاك و مشاهدهى عظمت آفريدگار كه در گُل سرخى نورانى تجلى يافته، باز هم در پى اثبات خود بر زمين مىماند.
او با ورزیدگی و تردستى هر كنايه و قصهاى را به خدمت مىگيرد تا گزارشى از تبعيد نادرست خود و بىانصافى ارباب كليسا و دين و حماقت نهفته در كشمكشهاى فرقهاى به دست دهد. او در اوج سفر، كه مشاهدهى وضعيت آمرزيدگان بارگاه آسمانى است، هنوز تمناى بازگشت به فلورانس، زادگاه خود را بر زبان مىآورد و آن را مىسرايد. 3
کندی الاهی، حديث نفس دگرانديشى است كه براى احياى حيثيت و نام خود در برابر فرمان يورش شريعتپناهان به "آن سوى اين جهان گذرا سفر مىكند".
دانته نوشتن اين رساله را در تبعيد آغاز مىكند. در مدخل روايت خود مىآورد كه »درست در نيمهى سفر زندگىام، خود را در جنگل تاريكى يافتم. زيرا راه درست را گم كرده بودم.«
در اين راه گمكردگى، كه تمثيلى براى فضاى ناآشناى غربت است، دانته با ويرژيل ديدار مىكند. ديدارى منطبق بر واقعيت داستانى و نه واقعيت جارى جهان.
دانته به واقع براى "سفر خود به آن سوى جهان زندگى" چندين و چند همسفر و همراه مىآفريند و آنها را درمتن داستانسرودهى خود احضار مىكند، كه از اين ميان ويرژيل و بئاتريس (معشوقهى دانته) برجستهترين نقشها را دارند.
(مىدانيم ويرژيل هم در اثر خود از آشنايى با مسئلهى پناهجويى گفته است.)
"كمدى الاهى" دانته، برخلاف قصهى غربت غربى سهروردى، داستان گريز از واقعيت و پناه جستن در آرامش اوهام نيست.4
دانته ماجراى درگيرى خود را با شرايط موجود حاكم مىنگارد و در آن جمعبندى از جهانبينىهاى جارى در قرون وسطا ارائه مىدهد. او با آن كه با سهروردى همسرنوشت است و در زمرهى مطرودانى به حساب مىآيد كه از سوى نهاد مذهب به غربت و خاموشى محكوم شده، به مسيرى عرفانى نمىرود. يعنى او در مرگ راه نجات را نمىبيند. حتا مىشود گفت كه برخلاف سهروردى، به امكان نوعى بهشت زمينى باور دارد. او به اتهام عصيان و سرپيچى از فرمان پاپ اعظم، وادار به ترك فلورانس مىشود.
اما همانطورى كه "كمدى الاهى" نشان مىدهد، دغدغهى زندگى در زادگاه و پاسخ به آن ناشكيبايى را هيچگاه از كف نمىدهد. حق طبيعى خود را به راحتى به مرجع ديگرى واگذار نمىكند كه مثلا در دادگاه محشرى به پروندهها و شكايتها رسيدگى كنند.
او پناهجوى سياسى مىگردد تا به اصطلاح از حكم قانون الاهى بيش از پيش صدمه نبيند. در تمام مدت تبعيدش به نگارش "كمدى الاهى" مىپردازد و در اين هفده سال پايان عمر، آرزوى بازگشت را در دل زنده نگاه مىدارد. در سرودهاى اين آرزو را بازگو مىكند:
»روزى كه طنين صدا و رنگ موهايم دگرگون گشتهاند / منِ شاعر به موطنم باز خواهم گشت / و در كنار چشمهاى كه در آن غسل تعميد دادهاند / تاج گل شعر را خواهم گرفت.«
مىدانيم كه اين آرزوى تبعيدى سياسى، رؤياى شبانهروزى دانته فلورانسى، هرگز جامهى عمل نپوشيد. او محكوم به غربت، در تبعيد ماند و تجربهى اين روزگار را در بخشِ بهشت داستانسرودهى نود و نه ترانهاى خود چنين سرود:
»با گذشت روزگار درمىيابى / نان غربت چه شور است / و بالا و پايين رفتن از پلههاى اين جا چه سخت / اما طاقتفرساتر از اين دو / همراهان بد طينت و ابلهاند / كه با تو در درهى غربت سقوط كردهاند.«
او در غربت و به رغم آن بى سر پناهىها كه از 1304تا 1315ميلادى كشيد، عنصر انتقاد را از دست ننهاد. چنان چه با همين آخرين مصراعهاى شعر اخير از چند دستگى ميان تبعيديان پرده برگرفت.
اما متنِ سرودههاى او به گزارش وضع موجود خود محدود نمانده است. در انديشيدن به احكام الاهى كليسا امكان تمايز فلسفه از الاهيات را مطرح كرد و در مبارزهى سياسى كه در اقصا نقاط ايتاليا عليه رفتار پاپ اعظم به پا كرد، شرايط جدايى دولت از كليسا، را فراهم آورد. بدين وسيله در تاريخ تفكر بشرى، گامى جلوتر از مدرسان مذهبى و عرفا برداشت.
قياس اين دو متن كه تمايز موجود در ادبيات غربت را روشن مىكند، براى ادامهى بحث حاضر حياتى است. زيرا تفاوت كردار دو مؤلف به رغم سرنوشتهاى مشابهشان، سبب مىشود كه يكى از اين دو متن در زمانهى ما بتواند مطرح شود.
متن قصهى سهروردى در قرن دوازدهم نگاشته شده است و متن دانته در قرن سيزدهم ميلادى. هر دو متن در واكنش به غربت تحميلى (اولى زندان و دومى تبعيد) قوام يافتهاند. رفتار مؤلفها معلول ناشكيبايى فقهاى متعصب مذهب حاكم بوده است.
در متن اولى، غربت نه مفهومى اين جهانى مىيابد، نه مابهازايى شخصى. در حالى كه دانته در تلاش سياسى و افشاگرىهاى خويش به غربت مفهوم تبعيد سياسى - فرهنگى مىدهد. خودش يك تنه يك حزب سياسى مىشود و آن گزينش اجبارى، به معنا و مابهازاهاى شخصى لفظ غربت بدل مىگردد.
دانته با عدم مدارا در زمانهى خود درمىافتد و پاپ و نهاد مذهب را انگشتنما مىكند. اما سهروردى در برابر فقيه و خليفهگرى جبههى نبرد آشكارى را نمىگشايد. با آنها رو در رو نمىشود.
چنانکه معلوم نيست كه انصراف او از درگيرى شخصى با آن نهادهاى حاكم از "هيچ انگاشتن" حريف ناشى مىشود و به نوعى از تكبر برمىخيزد، و يا "تسليمطلبى" يك مؤمن عارف است كه به قضا و قدر تن مىدهد و راه چاره را در انحلال شخصيت و نيز در گذشتن از حق طبيعى خود مىجويد. يعنى در واقع براى احتراز از درگيرى با عاملان نيستى و مرگ خويش، خودكشى مىكند.
نوع تجربهى غربتى كه سهروردى از سر مىگذراند متأثر از همان ميل به فنا كردن خويش در عرفان است. در مقابل، تجربهى دانته به مدد انتقاد به شريعت و اخلاق حاكم به "جدل بر سر ازرشها" مىانجامد.
در متن اول و پيامدهايش تجربهى فاعل شناسا مدام دچار گسست است. در متن دومى و پيامدهايش، تجربهى غربت و بازشناسى عواملش تداوم دارد. چنانکه به تحول فكرى انسان مىرسد و از اين ميان انسانباورى (اومانيسم) پديد مىآيد.
***
انسانباورى، اما، فقط بخشى از رويداد عبور به عصر جديد بوده است. "ما"ى بومى ايرانيان، كه خواصِ دگرانديشى خود را در راه ناهموار قرون وسطا از كف داده، در تکرار و تقلید از عرفان بازی سترون، راه نجات را در انحلال موقعيت بشرى مىديد. بر بستر همين تلقى بود كه عرفان بهانه يا وسيلهى سرپوش گذاشتن بر درماندگى و مُسكّن واپسزدگى روان جمعى شده است. ما در گذشته حيران و مقهور سرورى قاهرِ روند سرگيجهآور جهان و ناكام در بهبود وضع خود چنان كه بايد، پا به عرصهى نبرد نگذاشتيم. عرفان را چون دريچهى فرارى خيالى در زندگىمان تعبيه كرديم و همواره گرفتار ماندهايم.
اما ديگران با حضور در ميدان نبرد، در برد و باختهاى متوالى، به تدريج رنگ و سامانهاى ديگر يافتند. تاريخ با اين تلاشها مرحلهبندى شد و اينان پس از قرون وسطا به عصر بعدى رسيدند. نام فرهنگى اين عصر جديد، مدرنيته است كه در زبان ما دوران تجدد خوانده شد. مدرنيته اما مسئلهى غربت در ادبيات را ملغا نكرد. اين كار را نمىتوانست بكند. فقط آن را به صورتى بسيار عميقتر و پيچيدهتر مطرح كرد. يكى از دريافتها عمق و پيچيدگى مسئله، اين جملهى تئودور آدورنو است كه گفته در سده بيستم به خاطر تجربهى توتاليتاريسم، جستجوى خانه و كاشانه كارى عبث شده است.
پيچيدگى و عمق ماجرا از اين واقعيت برمىخيزد كه ديگر غربت را در هيچ قلمرويى نمىتوان به اميد و كمك نهادى ديگر برطرف كرد. دشوارى اين تنهايى، كه نبرد با حس غربت را به صورت نبردى تن به تن در آورده است، به سبب عدم اتصال انسان مدرن و هنرمند مدرن به نيرويى فرازمينى دو چندان مىشود.
در دوران مُدرن، ديگر زمانهى دانتهها سپرى شده است. زمانهاى كه درآن براى درگيرى با عوامل تبعيد مىشد از اميد به امير و سلطان در دربارى ديگر نيرو گرفت. چنانکه دانته، در سالهاى پايان عمر و تبعيد خود، از سال 1317ميلادى در شهر راوانا، به حمايت فرماندار آن جا Guido Novello da Polentaدلگرم بود.
از اين امراى خوشقلب و بزرگوار، اما در حول وحوش تبعيدگاه سهروردىها خبرى نبود. اينان در خفا قربانى خشم حكومت مطلقهى سلاطين شريعتپناه مىشدند و دگرانديشى و اعتراضاتشان طنين عمومى نمىيافت. عرفان مسئلهى شخصى اشخاص مىماند و به واكنشى كارا در مقابل سلطهى اجتماعى قدرت بدل نمىگشت. چون مسئلهاش دفاع دنيوى از فرد و تحكيم موقعيت خصوصى افراد در برابر سيطرهى اجتماعى قشر و طبقهى حاكم نبود.
اين كه ماى بومىمان در دور باطلى گرفتار آمده بود، ربطى به كنش و واكنشهاى ديگران در جهان نداشت. آنها مراحلى را طى كرده بودند و با مسائل تازهاى در يك موقعيت جديد رو به رو مىشدند.
غربت و تبعيد مسئلهى جدى انديشه و عملكرد غربيان بود. ربطى به ما نداشت و يا هنوز هم ندارد كه غربتى و تبعيدى در زبان روزمرهى غالب مردممان بار منفى دارد. چنانکه بر زبان عموم، غربتى به معناى بيگانه با آداب و رسوم بهنجار، و تبعيدى به مثابهى فرارى و از كيفر قانون گريخته بوده است.
در مدرنيتهى فرنگيان، "غربتى" پرسشواره (پروبلماتيك)اى قلمداد مىشد كه در مجموعهى فشردهاى از مسائل "دنياى قشنگ نو" (يعنى آن مفهوم انتقادى آلدوس هاكسلى از وضعيت موجود) چون و چرا مىكرد. بيانيهى چنين سنجش و انتقادى را مىتوان در شعر "L'Etrangerغربتى" شارل بودلر (از پيشقراولان زيبايىشناسى و هنر مدرن) يافت:
اى انسان معمايى،
بگو چه كسى را از همه بيشتر دوست مىدارى؟
پدر و مادر يا خواهر و برادرانت را؟
- نه پدر دارم و نه مادر و نه خواهر و برادرى.
پس از دوستانت كدام را بيشتر دوست مىدارى؟
- لفظى بر زبان مىآوردى كه معنايش را هم درنيافتهام.
پس آيا فقط وطنت را دوست مىدارى؟
- من حتا نمىدانم كه موطنم بر كدام نصفالنهار قرار دارد.
اما زيبايى را چطور؟
- مايلم اين الاههى جاودانى را دوست بدارم.
و طلا را چطور؟
- از طلا همان قدر بيزارم كه شما از خدا.
پس چه را دوست مىدارى، اى غربتىِ غريب؟
- من ابرها را دوست مىدارم.
ابرهايى را كه آن جا در گذرند...
ابرهاى اعجابانگيز را...
برخلاف بىخبرى عوام از مسئلهى غربت، براى هنرمندان متجدد ما كه سرآمدانشان در شعر، نيما و در نثر و شعر منثور، هدايت بودهاند، حس غربت پرسشوارهاى براى كل زندگى و آفرينش هنرىشان بوده است. آنان، به دور از تلقى ابلهانه و غير انسانى عوام از غربت و تبعيد، هم غربتى بودند و هم تبعيدى. اگر چه مثل هر انديشمندى كه به نوعى اسير چارچوبهاى زمانه است، همواره به روشنى به غربت و تبعيد نگاه نکردهاند، و به طور متداوم در فضای یادشده دستاوردى پرداخته و ماندگار نداشتهاند.
كمكى كه فرار از شهر به ده نيما به شعر او كرد، دورى از تصنع و گرايش به طبيعت مجازى بود كه گسست از زبان رسمى و تثبيت شده و آفرينش زبان عصيانى و به نوعى وحشى در سرايش را به دنبال آورد. اين دستاوردها در زمانهى خود امرى معاصر و به هنگام بودند. اما تغييرهايى كه در پى آمدند - يعنى آن تأكيد بر ترجيح باشندگى روستايى شعر نيما بر هستى و زيبايىشناسى شهروندى و شهرنشينى - به خطا رفتند. دلخراشترين پيامد چنين برداشتى از هنر و هنرمند را بايد در آن نقد غربزدگى جلال آل احمد جست كه چوب صدمههايش هنوز بر تن جمعى از ما مىخورد.
در نزد هدايت نيز چنين تجربه و برخورد دوگانهاى نسبت به تبعيد مشاهده مىشود. او در دو دورهى مختلف تبعيد را تجربه مىكند. دورهى اولِ اين تبعيد خود خواسته سفر به فرنگ، و به هند است. دستاوردهاى اين دوره را كه مؤلف از درگيرى با فرهنگ حاكم بر ايران استخراج كرده، همه مىشناسيم. برجستهتريناش از منظر ادبى، "بوف كور" است. با اهميتترينش به لحاظ فرهنگى، متون نقد خرافات و جهل دينىدر "كاروان اسلام" است. بارزترينش به لحاظ سنجش ساختار سلطه و قدرت، "حاجى آقا" است.
اما هدايت غير از اين دوره، يك بار ديگر هم تبعيد را تجربه مىكند كه در آن سوزاندن دستنوشتههاى خود و خودكشى، نمونهاى از روحيهى منفعل و تسليم شده را هويدا مىسازد.
مسئلهاى كه گر چه بر پايهى تصميم و ارادهى خود بنياد آن اديب و روشنفكر فرهيخته شكل گرفته، اما همواره به صورت يك معما براى امر آفرينش ادبى او باقى خواهد ماند. معمايى كه با اين شناخت پيچيدهتر مىشود كه جامعهى ما غالب دستاوردهاى فرنگى و اجتماعى خود را مديون تبعيديان است.5
اين نكته براى هدايت روشن بودهاست، زيرا كه خود تبعيدى بوده و بخشى از اين دستاوردها را خود فراهم آورده و از تلاش همقطاران خود نيز مطلع بوده است. بر اين منوال است كه يأس از تبعيد و مأيوس شدن هدايت در غربت و فرجام كارش به صورت معمايى پيچيده درمىآيد.
اما به رغم اين معما، درگيرى هدايت با عوامل تبعيد خود، يعنى آن چه براى مثال متن داستان "حاجى آقا" را ساخته است، در آن گرايش ادبى قرار دارد كه غربت را بر زمينهى عرف و دنيوى مىكاود و نه عرفان و آخرتطلبى.
البته با اين گرايش ادبى كه در داستاننويسى مدرن ما با هدايت شروع شده، بدون پيرو نمانده است. داستان "خروس" ابراهيم گلستان كه در سالهاى اخير باز چاپ شده، نمونهاى از تداوم در كار بازشناسى "حاجى آقا" (به مثابهى نماد سلطه و نوكيسگى بومى) است كه فنآورى مدرن را به خدمت خود مىگيرد.6
گلستان در مقدمهى اين داستان كه در سالهاى 48-49نگاشته شده، مىنويسد: »قصدم نمودن ديد و شناختم از روزگار حاضر و حاكم بود.« 7
ماجراى داستان، با مهمانى يك تيم مهندسى پيش حاجى آقا شروع مىشود. حاج ذوالفقار مهماندار مهندسانى است كه از محل حفارى خود در يك جزيره مىآيند و براى رسيدن به مركز بايد مدتى را در محل دورافتادهى او به سر برند. حاجى بددهن و متظاهر به ديندارى با توليد خرافات و بافتن جهل، مدام در پى توجه ماندگارى و در جا زدن در آن محل دور از شهر و شهريت است.
آن چه داستان گلستان را از "حاجى آقا"ى هدايت متمايز مىكند همين حضور در پيرامون است و قضايايى كه در زندگىِ از شهر دورِ مردم آن جا اتفاق مىافتد. از جمله ماجراى "خرستو"؛ كه تكه چوب خراطى شده و مخروطى شكل است و براى آمادهسازى مقعد پسر بچهها به كار مىرود. از آن جا كه تلاش و معاش مردان بر روى دريا است، شيئى و موضوع جنسى، پسر بچهها هستند كه در سفرها به جاى زنان با دريانوردان و مرواريدجويان همراه مىشوند. بعدها هم توجيه حاجى براى رفتار خود كه تركيبى از نژادپرستى جنسى و زنستيزى است: »دريا و دور بودن از زن. حاجت دارن. حاجتهن ديگه. زن هم مايه شرَّن. بدتر باردار ميشهن. ناخوش ميشهن، حيض و نفاس دارهن. مايه شرهن. دعوا به راه ميندازن خيلى. صد جور بلان. و باز با خنده گفت: بى دسّه هم هسن.«8
ابراهيم گلستان، يكى از نويسندگان خاموش سالهاى تبعيد اخير است. او با اين داستان كه حدود بيست و سه سال پس از انتشار "حاجى آقا" منتشر شده، تداوم گرايش ادبى نويسندهاى متعارف را به نمايش گذاشته است. گر چه در داستان نه حد نصابهاى قبلى خود نويسندهاش را شكسته و نه چيزى بر دستاوردهاى "حاجى آقا"ى هدايت افزوده است.
اين عدم توفيق علل مختلفى دارد كه يكى از مهمترينهايش عدم حضور او در مباحث و جدلهايى است كه بر سر ادبيات و نظريههاى ادبى ميان ما درگير بوده. تن زدن از ارتباط و رو در رويى افكار كه علاوه بر روشن كردن مواضع و كم و كاستىها، حقايق ارتباطى و خرد جمعى را پديد مىآورد، يكى از ويژگىهاى بسيارى از همنسلان گلستان در اين سالها بوده است. مسئلهاى كه بيش از هر مسئله ديگرى به ادبيات تبعيدى ما آسيب رسانده است.
اين كنارهگيرى از بحث و سنجش موقعيت حال حاضر را آن نوستالژى و مسحور گذشته ماندن برخى تبعيديان ناجورتر و بغرنجتر كرده است. در اين حالت عمومى است كه غربت نمىتواند به مثابهى "فاصله" شود. فاصلهاى كه زمينهساز رشد انديشه و تيزبينى ادبى است. تا ما به "نگاهى ديگر" به سنجش و برانداز خود سنتىمان برآييم.
پانوشته ها:
*- اين مطلب براى بار نخست در نشريه گردون، شماره 55مرداد 1376آلمان به چاپ رسيده است. سپس در کتاب "روشنفکران و قدرت" نگارنده آمده که به سال توسط انتشارات باران در سوئد منتشر شده است. در اینجا با افزودههای تازهای در شبکه جهانی اینترنت درج میشود.
1 – نخستين شاعر تبعيدى" نشريه آرش، شماره 29تير 1372فرانسه.
براى اطلاع بيشتر از "نامهها" مىتوانيد رجوع كنيد به:
. OVID, Briefe aus der Verbannung, Ed. Fischer, 1993
2 - بيژن جلالى، روزانهها، 1347تهران، ناشر مؤلف. شعرها به ترتيب از صفحههاى زير برگرفته شدهاند: .42 69 59 41 31
3 - براى اين منظور رجوع كنيد به سرودههاى 19 17 16در بخش "كمدى الاهى":
." {P Dante Alighieri: "Die Goettliche Komoedie", Ed. dtv. Klassik
4 – دانته از طريق به كار بستن استعارههایی كه در قرون وسطا رايج بوده، در همان فضاى جهنم دره، كه به نوعى به دست خود انسانها ساخته مىشود، به روحانيون، اميران و محتكران برمىخورد و ماجراى عقوبتشان را بازگو مىكند. جامعه مسيحى آن روزگار را تاريك و آلوده مىشمرد و كليسا و پاپ را با عشرتكده و روسپىها قياس مىكند.
5 – دستآوردهاى تبعيديان ما را اغلب مفسران به پيشرفت تكنيك و آمدن برق و نظامىگرى مدرن فروكاستهاند. امروزه مىشود اما به اين امر مباهات كرد كه ادب و فرهنگ متعارف ما سوغات آدمهايى چون آخوندزاده، فروغى، هدايت و دهخداهاست.
6 - ابراهيم گلستان: "خروس"، ناشر، روزن، 1374لندن، انگلستان.
7 – اين داستان نخست به طور ناكامل در نشريه "لوح" و پس از مدتها در گزينش داستاننويسى، زير عنوان "شكوفايى داستان كوتاه" باز چاپ مىشود. چاپ كنونى شكل دلخواه نويسندهاش است.
8 – همانجا، منبع ياد شده ی بالا.
نظر شما پس از بازبینی توسط مدير سايت منتشر خواهد شد
