مصاحبۀ اختصاصی خرمگس با اسلاوُی ژیژِ‌ک

ژیژک: من از دست کسانی که با تماشای لحظه های گردآمدن میلیون ها نفر در میدان های عمومی برای اعتراض به رژیم ها به وجد می آیند، خسته شده ام. برای من آزمون واقعی یک حرکت انقلابی این است که صبح فردای آن چه پیش می آید؟
ژیژک: لحظه ای که ما یکسره بپذیریم که در “کرۀ زمین همچون یک سفینۀ فضایی” زیست می کنیم، وظیفۀ فوری ما متمدن ساختن خود تمدن ها می شود و نیز اجرای همبستگی و مشارکت جهانی میان همۀ جوامع.

ژیژک: مناسبات بربروار و وحشیانه میان کشورها به کار پی ریزی بردگی اخلاقی درون یک کشور می آید.

ژیژک: میراث غرب فقط همان سلطۀ امپریالیسم پسااستعماری نیست، بلکه همچنین شامل خودآزمودن سنجشگرانه در زمینۀ خشونت و بهره کشی پرداختۀ غرب در جهان سوم نیز هست…

ژیژک: پروژۀ کمونیستی “آزادی تحقق یافته”، محکوم به شکست است. ما باید یکسره بپذیریم که چون فعالیت انقلابی نه یک کنش خودشفافگر، که کنشی درگیر شرایط ازخودبیگانگی است، ناگزیر، تراژیک بوده، کنش هایی در پی دارد که نتایج نهایی آنها برعکس قصد اولیه است...

ژیژک: رنگ سبز به کاررفته توسط هوادارن موسوی و فریادهای “الله اکبر” که در تاریکی شامگاه از پشت بام های تهران برمی خاست، به روشنی نشان می دهند که آنها فعالیت خود را همچون تداوم انقلاب ۱۹۷۹ و مانند بازگشت به ریشه های آن و برطرف ساختن فساد گریبانگیر انقلاب می دیدند…


پیرامون این مصاحبه: اسلاوُی ژیژِ‌ک [۱] از فیلسوفان معاصر مطرح است که نقدهای موافق و مخالف بسیاری دربارۀ دیدگاه های جنجال انگیز او جریان دارد [۲]. از ویژگی های این فیلسوف آن است که از دید او “politically correct” سخن گفتن، خود، نوعی دیگر از توتالیتریزم است. رفتار براساس این دیدگاه، سرزنش های بسیاری را به سمت ژیژِ‌ک روانه ساخته و از سوی دیگر، برخی دریچه های جدیدی را نیز در مباحث مربوطه گشوده است. ژیژِ‌ک فیلسوف سیاسی است و در تحلیل های خود، تجربۀ انقلاب ها، رفورم ها و جنبش ها و نیز نقد آنها را به کارمی بندد. از این رو برای دفتر حاضر پیرامون انقلاب/رفورم در ژانویۀ ۲۰۱۷ با او مصاحبه ای طولانی داشتیم. [۳]

در پایان مصاحبه، ژیژِ‌ک دربرابر پرسش همیشگی خرمگس با عنوان “سخنی برای خوانندگان فارسی زبان”، به جای سخن و پیام، با دو پرسش از خوانندگان و متفکران ایرانی، خواستار یادگیری بیشتر در مورد ایران و سنجش برداشت فردی خود از رویدادهای این کشور شده است. با استقبال از پرسشگری این فیلسوف و جهت بازتاب بهتر آراء ایرانیان به زبان های دیگر دنیا و دادن تصویر دقیق تری از تاریخ اندیشه ها و تحولات سیاسی ایران به غیرایرانیان، فوروم تارنمای خرمگس، ابراز آمادگی می کند برای انتشار پاسخ ها و گفتگوی متفکران و خوانندگان ایرانی با پروفسور ژیژِ‌ک در این فوروم و با رعایت برخی قواعد [۴].

*******

جهانبگلو: مدت های مدید پس از انقلاب فرانسه، چپ و راست در زمینۀ ضرورت تاریخی انقلاب یا امکان لیبرالی رفورم جهت پیشگیری از انقلاب در دو اردوگاه فکری قرارداشتند. امروز، در دوران پساایدئولوژی و محافظه کاری، به نظر شما آیا دشوارۀ “رفورم یا انقلاب” هنوز پابرجاست؟

ژیژِ‌ک: اگر منظور ما از “انقلاب” همان مفهوم مارکسیستی مدل قدیمی باشد، یعنی تغییری رادیکال در اساس ساختار سیاسی- اقتصادی یک جامعه (که امروز مساوی است با سرمایه داری جهانی)، آن گاه، انقلاب، امری ناگزیز است. مشکلاتی که ما همگی امروز پیش روداریم، از محیط زیست و خطر بیوژنتیک گرفته تا تأثیرات ویرانگر اقدامات مالی و شکل های جدید آپارتاید اجتماعی، برای هیچ یک نمی توان درون چارچوب لیبرال- دموکرات چارۀ موثری داشت. حتی روشنفکران ضدکمونیست تمام عیار مانند پیتر سلوتردیژک [۵] به روشنی این امر را می بینند. سلوتردیژک در کار خود به نام در قرن بیستم چه گذشت[۶] پس از رد “سودای واقعیت” همچون عامل شکل گیری افراطی گری سیاسی برای اجرای نابودی کامل دشمنان، دیدگاه های خود پیرامون اقدامات لازم در قرن بیست و یکم را برمی شمرد که به بهترین وجه در عنوان دو مقالۀ اول کتاب، بازتاب می یابد: “دوران زمین شناسی تسلط انسان” و “از اهلی شدن انسان تا متمدن شدن فرهنگ ها”. فصل “دوران زمین شناسیِ تسلطِ انسان” به دورانی جدید از زندگی بر کرۀ زمین اشاره دارد که طی آن ما انسان ها دیگر نمی توانیم روی زمین همچون نهانگاهی آمادۀ جذب پیامدهای فعالیت های تولیدی خود حساب کنیم: ما دیگر جایی برای نادیده گرفتن تأثیرات مخرب و جانبی تولیدات خود نداریم و آنها را دیگر نمی توانیم پشت صحنۀ فعالیت انسانی بدانیم. باید بپذیریم که در یک “کرۀ زمین همچون سفینه ای فضایی” زندگی می کنیم و مسئول و جوابگوی شرایط آن هستیم. یعنی درست وقتی آنقدر نیرومندیم که شرایط زیربنایی زندگی خود را دگرگون کنیم، باید بپذیریم که ما نیز یک نوعِ جانوریِ دیگری هستیم، روی یک سیارۀ کوچک. آیا این انگارۀ نادیده گرفتن تأثیرات مخرب، همان کاپیتالیسم نیست؟ آنچه در بازتولید کاپیتالیستی اهمیت دارد، چرخۀ خودگستر متمرکز بر سود است، و تأثیرات جانبی مخرب آن بر محیط زیست که در هزینه های تولید محاسبه نشده، در اساس، نادیده گرفته می شود. حتی تلاش برای منظورکردن این هزینه ها در مالیات ها به ضد خود تبدیل می شود. بنابراین، برای این وضعیت جدید در ارتباط ما با محیط زیست، یک تحول سیاسی- اقتصادی رادیکال ضروری است که سلوتردیژک آنرا “اهلی کردن جانورِ وحشِ فرهنگ” می نامد. تا کنون، هر فرهنگی اعضای خود را منضبط و تربیت کرده، صلح میان آنها را در لباس قدرت حکومتی برقرار ساخته است، اما مناسبت میان فرهنگ های گوناگون و کشورها همواره در سایۀ جنگ های بالقوه بوده؛ هر وضعیت صلح، چیزی نبوده جز یک آتش بس موقت.

چنان که هگل پرداخته، سراسر اخلاق یک کشور در والاترین کنشِ قهرمانانۀ آمادگی برای فداکردن جان خود برای میهن متجلی می شود؛ یعنی مناسبات بربروار و وحشیانه میان کشورها به کار پی ریزی بردگی اخلاقی درون یک کشور می آید. آیا امروز کرۀ شمالی با پیگیری بیرحمانۀ سلاح های اتمی و راکت های دوربرد، نمونه ای نهایی از این منطق سروری بی قید و شرط ملت-دولت نیست؟ اما لحظه ای که ما یکسره بپذیریم که در یک “کرۀ زمین همچون یک سفینۀ فضایی” زیست می کنیم، وظیفۀ فوری ما متمدن ساختن خود تمدن ها می شود و نیز اجرای همبستگی و مشارکت جهانی میان همۀ جوامع. اجرای این وظیفه به دلیل خیزش کنونی فرقه گرایی مذهبی و خشونت قومی “قهرمانانه” و آمادگی برای قربانی کردن خود (و دنیا) در راه هدف خود، هر چه دشوارتر شده است. آیا غلبه بر گسترش طلبی سرمایه داری، مشارکت وسیع بین المللی و همبستگی ملت ها که بتوانند خود را به نیروی اجرایی آماده برای سرپیچی از سروری حکومتی تبدیل سازند، اقداماتی نیستند ضروری جهت حفاظت منافع مشترک طبیعی و فرهنگی ما؟

البته مسئله این است که این کارها چگونه انجام شود. به طور نظری، یک انقلاب در سه مرحله گسترش می یابد: خشم، شورش، و سربرآوردن قدرت جدید. نخست، یک خشم آشوب زده هست: مردم ناراضی هستند و این امر را به شکل کمابیش خشونت آمیزی نشان می دهند، ولی هیچ هدف و سازماندهی مشخصی ندارند. وقتی این خشم سازماندهی می شود، در صورت وجود یک حداقل تشکیلات و آگاهی کمابیش روشن پیرامون کیستی دشمن و موضوع تغییر، شاهد شورش می شویم. سرانجام، اگر شورش موفق شود، قدرتِ سربرآورده با کار عظیم ساماندهی یک جامعۀ جدید رویارو خواهد بود – لطیفه ای پیرامون گفتگوی لنین و تروتسکی درست پیش از انقلاب اکتبر هست. لنین گفت: اگر شکست بخوریم، سرنوشت ما چه خواهد شد؟ تروتسکی پاسخ داد: و اگر موفق شویم، بر ما چه خواهد رفت؟ مسئله این است که هیچ گاه ما شاهد این سه مرحله همراه با گسترشی منطقی نمی شویم: خشم آشوب زده یا فرومی نشیند یا به پوپولیسمی راستگرا بدل می شود. پس از آن، شورش می آید، ولی جریان آن به شکل های گوناگون منحرف می شود. اینجا است که گوران دربورن [۷] وضعیت دشوار ما را به ایجاز، توصیف می کند: “هیچ گاه پیش از این چنین امکان عظیمی برای داشتن جهانی خوب برای نوع انسان وجود نداشته است. اما همزمان، شاید هیچ گاه، شکاف میان بالقوگی انسان و شرایط کنونی او در کلیت خود، این چنین عظیم نبوده است”. چرا چنین شکافی؟ اکسل هونس [۸] در “ایدۀ سوسیالیسم” از ناسازوارۀ بزرگ امروز آغازمی کند: ناخشنودی فزاینده ای نسبت به کاپیتالیسم جهانی در سطح دنیا وجود دارد که اینجا و آنجا به شکل خشم منفجر می شود، ولی هر چه کمتر امکان بیان این خشم در قالب یک پروژۀ چپ هست. اگر خشم روزافزون در قالب یک برنامه درآید، بالاترین احتمال، آن است که حاصل، برنامه ای راستگرا و پوپولیستی باشد.

وقتی دولت سیریزا [یونان] یک روز پس از برنده شدن رفراندوم علیه اتحادیۀ اروپا و “نه” به سیاست های ریاضت کشانه، یکباره تسلیم فشار اتحادیۀ اروپا شد، این وارونگی نفس برُرا باید نشانه ای از اشد مجازات چپ معاصر دانست. میان دو قطب اختلاف، هیچ واسطۀ تدریجی نبود و هیچ امیدی به چرخش به سوی مصالحه وجودنداشت. فقط واژگونی مستقیم و شدید – سیریزا بیدرنگ پس از یک “نه” محکم به سیاست های ریاضت، مجری وفادار حکم شد. این ناسازه را باید در ناب ترین حالت آن فهمید، نه این که با ارجاع آن به شرایط خاص (مانند ترس یا حتی فساد علنی رهبری سیریزا) آنرا دستکم بگیریم. ما اینجا با واژگونی بالاترین اصول اخلاقی و تبدیل آن به مجازات انقیاد، در مفهوم ناب هگلی روبرو هستیم. به بیان خلاصه تر، به نظر می رسد که چپ امروز، فاقد دورنمای رویارویی با کاپیتالیسم جهانی است.

در آخرین صحنه فیلم V for Vendetta هزاران لندنی بی سلاح را می بینیم که با صورتکهای Guy Fawkes[9] به سوی پارلمان در راهپیمایی هستند. ارتش بدون گرفتن هیچ فرمانی به جمعیت اجازۀ عبور می دهد تا مردم، پارلمان را اشغال کنند. باشد؛ قبول؛ این یک صحنۀ خلسه آور است، ولی واقعا دلم می خواهد که فیلم V for Vendetta شماره دو را ببینم: روز پس از پیروزی مردم چه می شود؟ آنها زندگی روزانه را چگونه بازسامان خواهند داد؟ نمود تراژیک نداشتن دورنمای بدیل، در بسیاری محافل ناراضیان چپ رادیکال زیرزمینی درگردش بوده، تکرار خفیف شدۀ نسخۀ تصمیم به ترور پس از جنبش ۱۹۶۸ است: این ایدۀ جنون آمیز که تنها یک فاجعۀ اساسی (ترجیحا جغرافیایی) می تواند توده های وسیع را بیدارکرده، نیرویی برای رهایی رادیکال فراهم آورد. جدیدترین نسخۀ این ایده روی پناهندگان متمرکز می شود: ورود جمعیت وسیع پناهندگان (و نارضایتی آنها، زیرا اروپا به آشکاری نمی تواند پاسخگوی نیازهای آنها باشد) می تواند چپ رادیکال اروپا را بیدارکند… این خط فکری به نظر من موهن است. نه تنها چنین روالی بیشک به خشونت های ضدمهاجران شدت بیشتری می بخشد، بلکه جنون آمیزترین سویۀ این ایده، پرکردن جای خالی پرولتاریای رادیکال با واردات از خارج است تا ما توسط یک عامل انقلابی وارداتی شاهد انقلاب شویم… من از دست کسانی که با تماشای لحظه های گردآمدن میلیون ها نفر در میدان های عمومی برای اعتراض به رژیم ها به وجد می آیند، خسته شده ام. برای من آزمون واقعی یک حرکت انقلابی این است که صبح فردای آن چه پیش می آید؟ (چنان که در زبان انگلیسی درمورد بیداری تلخ پس از بدمستی می گویند). پس از آشوب بزرگ، وقتی امور به حال عادی برمی گردند، مردم عادی چگونه تغییر را حس می کنند؟ زندگی روزمرۀ آنها از انقلاب چه تأثیری می پذیرد؟ البته می توان ادعاکرد که شکست های پی در پی چپ تنها قدم هایی هستند در روند دراز آموزش و شاید روزی به پیروزی برسند. برای نمونه، “اشغال وال استریت” شرایط را برای جنبش برنی سندرز آماده کرد که به نوبۀ خود می تواند گام نخستی باشد در خیزش یک جنبش چپ سامان یافته… ولی، دستکم می توان گفت که از ۱۹۶۸ به این سو ساختار قدرت، توانایی خارق العاده ای در استفاده از جنبش های رقیب برای بازسازی خود دارد. حال اگر تصویر تا این اندازه تیره است، پس چرا از انقلابی بودن استعفا نداده، به رفورمیسم متواضعانه روبیاوریم؟ مشکل اینجاست که کاپیتالیسم جهانی خیلی ساده ما را دربرابر تضادهایی قرار می دهد که کنترل یا گنجاندن آنها در چارچوب دموکراسی کاپیتالیستی جهانی ممکن نیست.

جهانبگلو: شما مناسبت میان انقلاب و خشونت را چگونه ارزیابی می کنید؟ آیا ما می توانیم انقلاب هایی بدون خشونت در مفهوم منسوب به گاندی داشته باشیم؟

ژیژِ‌ک: جالب که از گاندی گفتید. زیرا من یک بار گفتم که گاندی در مقایسه با هیتلر، خشونت [۱۰] بیشتری واردکرد و به خاطر این گفته بیدرنگ از همه سو مورد حمله قرارگرفتم. سپس این توضیح تکمیلی را افزودم: گاندی که حاکمیت انگلستان را در هند پایان بخشید، به نظر من از هیتلر که مرتکب به کشتار همگانی شد، خشونت بیشتری واردکرد. چرا این را گفتم؟ برای جلب توجه ها به سمت خشونت زیربنایی که کارکرد هنجارین یک حکومت را حفظ می کند (که والتر بنیامین آنرا خشونت اسطوره ای یا mythic violence می نامد) و خشونت زیربنایی دیگر در هرگونه تلاش برای سرنگونی یک حکومت، که کمتر از نوع قبلی نیست (و بنیامین آنرا خشونت الهی divine violence می نامد) [۱۱]. از این رو است که واکنش یک حکومت به کسانی که آنرا به خطر می اندازند، بسیار بیرحمانه است، و این واکنش باوجود بیرحمی خود دقیقا واکنشی و دفاعی است. مفهوم خشونت برپایۀ یک ایدۀ نظری کلیدی ادامه یافته که همانا محدود بودن خشونت به سویۀ مستقیما قابل دیدن آن می باشد که نرمال نبوده، به انحراف ایدئولوژیک متکی است. آنها که مرا محکوم می کنند که گویا مسحور خشونت فوق رادیکالی هستم که حتی هیتلر و خمر سرخ “تا آن حد پیش نرفتند”، یک نکته را از قلم می اندازند: قصد من فراتر رفتن از این نوع خشونت نیست، بلکه یکسره تغییر زمین موضوع است. خشونت واقعی- یعنی اجرای عملی که با شدت، پارامترهای پایه ای زندگی را تغییر دهد – بسیار دشوار است. وقتی برتولت برشت صورتک ژاپنی یک دیو شرور را دید، نوشت: ” شرور بودن چه تلاش فرساینده ای می برد با این رگ های بیرون زده و حالت چهرۀ نفرت انگیز”. همین امر در مورد خشونت صادق است. انقلاب فرهنگی چین می تواند درسی برای ما داشته باشد: ویران کردن ساختمان های باستانی نمی تواند نفی حقیقی گذشته باشد، بلکه وانمودی ناتوان و درآوردن ادای رهایی از گذشته است. نتیجۀ نهایی انقلاب فرهنگی چین این انفجار کنونی نامتناسب دینامیسم سرمایه داری در چین است: یک خویشاوندی عمیق هست میان خودانقلابی سازی پیوسته در مائوئیسم و نبرد مداوم با سخت شدگی دولت از سویی و دینامسیم سرمایه داری از سوی دیگر.

این میانه، فضایی هست برای یک انقلاب منفعل جادویی که به جای برخورد مستقیم با قدرت، به آرامی، آنرا از راه خوردن پایه های زیرزمینی اش فرسوده ساخته، روزانه از شرکت در آیین ها و رسوم نگه دارنده اش خودداری می کند. آیا مهاتما گاندی هنگام رهبری مقاومت ضدانگلیسی در هند به نوعی چنین کاری نمی کرد؟ او به جای حملۀ مستقیم به دولت استعماری، جنبش های نافرمانی مدنی، تحریم اجناس انگلیسی، و خلق فضای اجتماعی در خارج از دسترس دولت استعماری را سازماندهی کرد. پس هرقدر هم این سخن، جنون آمیز جلوه کند، باز می توان گفت که گاندی خشونت آمیزتر از هیتلر بود. این که هیتلر را آدم شروری بدانیم که مسئول کشتار میلیون ها نفر بوده، ولی همزمان بگوییم که او آدم جگرداری بوده که با اراده ای آهنین خواسته هایش را دنبال کرده، نه تنها بیان فکری تهوع آور، بلکه خیلی ساده، اشتباه است: نخیر! هیتلر “جگر نداشت” که واقعا امور را تغییر دهد! همۀ کارهای او اساسا واکنشی بود: او چنان عمل کرد که به واقع چیزی تغییر نکند؛ او عمل کرد تا جلوی کمونیسم را که یک تغییر واقعی بود بگیرد. جنایت او در حق یهودیان در نهایت برای ایز گم کردن و نزدیک نشدن به دشمن واقعی، یعنی هستۀ مناسبات اجتماعی سرمایه داری بود. هیتلر یک نمایش انقلابی به راه انداخت تا کاپیتالیسم بتواند به بقای خود ادامه دهد؛ برخلاف او جنبش گاندی به طور موثر کمر به مختل ساختن کارکرد دولت استعماری بست. پس، مسئلۀ خشونت یک امر پیچیده است. ما باید از تقابل مجرد “انقلاب خشونت آمیز یا رفورم صلح آمیز” دوری جسته، بر سویه های دیگری متمرکز شویم.

خشونت فقط خشونت تغییر نیست: نیاز به خشونت عظیمی (بدون نام/ سیستمیک، حقوقی، پلیس، ارتش و غیره) هست فقط برای آنکه جامعه، به روش “هنجارین” به کارکرد خود ادامه دهد – چگونه این خشونت را درهم شکنیم؟ تا چه حد به طور خشونت پرهیز می توان چنین کرد؟

در پیش زمینۀ ذهن ما این روزها خشونت یادآور کارهای جنایت آمیز و ترور و البته جنگ است. باید بیاموزیم که قدمی به پس رفته، خود را از جاذبۀ این خشونت قابل دیدن “سوبژکتیو” و خشونت اجراشده توسط یک عامل کاملا قابل تشخیص، جداکنیم. باید حواشی پیش زمینه ای را ببینیم که تخلیه های عاطفی شدیدی را برمی انگیزند. با یک قدم فاصله گیری، خشونتی را تشخیص می دهیم که پشتوانۀ خود تلاش های ما برای مبارزه با خشونت و ترویج مدارا است. به این دلیل، آغازگاه کتاب من درمورد خشونت این است که خشونت سوبژکتیو فقط قابل دیدن ترین زاویۀ یک مثلث است که دو زاویۀ دیگر آن دو نوع دیگر خشونت هستند. یک نوع خشونت نمادین هست در زبان و شکل ها که هایدگر آنرا “خانۀ هستی ما” می نامد. این خشونت تنها به شکل آشکاری که پیرامون آن مطالعۀ گسترده شده، نیست؛ بلکه به شکل های سخن آلوده به نفرت و مناسبات سلطۀ اجتماعی که در فرم های معمول سخن ما بازتولید می شوند، وجود دارند. یک شکل بنیادین تر خشونت هست که درون خود زبان، یک خرده جهان معنایی را تحمیل می کند. سپس نوع دیگری هست که آنرا خشونت سیستمیک می نامم از جمله، پیامدهای فاجعه آمیز کارکرد بی سروصدای سیستم های اقتصادی و سیاسی ما. باید توجه داشت که خشونت سوبژکتیو و ابژکتیو را نمی توان از یک منظر واحد بررسی کرد: خشونت سوبژکتیو در یک پیش زمینۀ درجۀ صفر خشونت تجربه می شود. آنرا همچون آشوبی در وضعیت صلح آمیز و هنجارین امور می بینیم. ولی خشونت ابژکتیو دقیقا خشونت موجود در همان وضعیت هنجارین امور است. خشونت ابژکتیو، نادیدنی است، زیرا در قیاس با آنچه ما خشونت سوبژکتیو می دانیم، سطح صفر را حفظ می کند. پس، خشونت سیستمیک چیزی است شبیه “مادۀ تاریک” [۱۲] در فیزیک و متناظر یک خشونت سوبژکتیو یکسره دیدنی.

طبری: ایدۀ مارکسیستی و ایدۀ نولیبرالی از دو زاویۀ متفاوت به جهانی‌ شدن پایبند بودند: مارکسیسم از راه اتحاد کارگران جهان و انقلاب اجتماعی و نولیبرالسیم از راه گشودگی بازارها و انقلاب صنعتی. مارکسیسم وعدۀ عدالت اجتماعی داد و نولیبرالیسم، وعدۀ رفاه اجتماعی. اما امروز شاهد رشد ناسیونالیسم در دنیا هستیم. آیا به نظر شما پارادایم جهانی‌ شدن جای خود را به پارادایم ناسیونالیسم می‌ دهد؟

ژیژِ‌ک: بله، در حالی که درس یازدهم سپتامبر پایان رویای فوکویاما برای لیبرال دموکراسی جهانی بود، در سطح اقتصادی، کاپیتالیسم درسراسر جهان، پیروزمند بوده است- ملت های جهان سوم که از آن پشتیبانی کردند، امروز با نرخ رشدی فزاینده روبرو هستند. نقاب گونه گونی فرهنگی توسط جهانی گرایی سرمایۀ جهانی حفظ شده است. کارکردهای جدید و جهانی سرمایه داری در صورت تکیه بر “ارزش های آسیای جنوب شرقی” بهتر عمل می کنند. سه نوع فاعلیت به قول بادیو [۱۳] در سرمایه داری جهانی کاربرد دارند، البته کل عناصر صحنه به این ها محدود نمی شوند. یکی طبقۀ متوسط غربی غالب که خود را فانوس راهنمای تمدن می داند؛ دیگر، کسانی با گرایش به غرب؛ و آنها که به دلیل سرخوردگی از کاپیتالیسم جهانی شده به سمت نیهیلیسم خودویرانگر می روند. ولی همچنین، سنت گرایی هم هست و سنت های محلی با وجود مشارکت کامل در پویشمندی های کاپیتالیسم جهانی می کوشند افراط های بی ثبات کنندۀ آنرا با تکیه بر برخی اخلاقیات یا شیوه های زندگی سنتی مهارسازند (کنفسیوسیزم، هندوییزم و غیره). کاپیتالیسم جهانی هیچ مشکلی با همسازی با مذاهب، فرهنگ ها و سنت های محلی پرطرفدار ندارد. سخرۀ تلخ رفتارهای مخالف با اروپامحوری این است که به نام گرایش ضداستعماری، درست در همان لحظه ای غرب را به انتقاد می گیرند که دیگر کاپیتالیسم جهانی احتیاجی به ارزش های اروپایی برای کارکردی نرم نداشته، خیلی خوب با توتالیتریزمی که “بدیل مدرنیته” است، همساز است. به بیان کوتاهتر، درست زمانی در اعلام ارزش های فرهنگی غرب کوشش می شود که بسیاری از این ارزش ها (از جمله مساوات خواهی، حقوق اساسی، دولت رفاه…) در بازتفسیری انتقادی می توانند مانند سلاحی رویاروی جهانی شدن کاپیتالیستی بایستند. از این رو من همیشه اصراردارم که میراث غرب فقط همان سلطۀ امپریالیسم پسااستعماری نیست، بلکه همچنین شامل خودآزمودن سنجشگرانه در زمینۀ خشونت و بهره کشی پرداختۀ غرب در جهان سوم نیز هست.

من پیشتر هاییتی، مستعمرۀ سابق فرانسه را مثال زده ام: انقلاب فرانسه از طرفی اساس ایدئولوژیک شورشی را فراهم ساخت که به آزادی بردگان انجامید و هاییتی مستقل را پی ریخت. روند استعمارزدایی، زمانی به حرکت درآمد که ملت های مستعمره برای خود همان حقوقی را خواستار شدند که غرب برای خویشتن به دست آورده بود. نباید هرگز فراموش کرد که غرب، استانداردهایی را فراهم ساخت که به کمک آنها (و نیز به کمک نقد آنها) گذشتۀ جنایتکارانۀ خود را نقدمی کند. ما اینجا با یک دیالک تیک فرم و محتوا سروکار داریم: وقتی کشورهای مستعمره خواستار استقلال شده، اعلام “بازگشت به ریشه ها” می کنند، خود این فرم (یعنی رویکرد تشکیل یک ملت-دولت) یک امر غربی است. غرب با شکست خود (از دست دادن مستعمرات) در ارایۀ فرم اجتماعی خویش به دیگران پیروز می شود. میراث رهایی بخش اروپایی نمی تواند به “ارزش های اروپایی” در معنای ایدئولوژیک آن، فروکاسته شود، آن گونه که در برخورد رسانه های ما می بینیم مبنی بر تهدید ارزش های ما از سوی اسلام. بلکه، عظیم ترین تهدید به بخش ارزشمند میراث اروپایی، امروز از سوی خود مدافعان اروپا (پوپولیست های ضدمهاجر) برمی خیزد.

اگر سخن از هر گونه رویداد می گوییم، اندیشۀ افلاطون، یک رویداد غربی است؛ تساوی طلبی رادیکال، غربی است؛ مفهوم فاعلیت مدرن، اروپایی است؛ کمونیسم، رخدادی اروپایی است. وقتی مارکسیست ها برای قدرت گیری کاپیتالیسم شادمانی می کنند، زیرا مناسبات قدیمی جوامع را از هم می پاشد، و وقتی در وجود این روند زوال، گشایش فضای رهایی رادیکال را می بینند، آنها دارند از طرف میراث رهایی بخش اروپایی سخن می گویند. مایکل مینیولو [۱۴] و دیگر پسااستعمارگرایان مخالف اروپامداری به بادیو و دیگر موافقان کمونیسم حمله کرده، آنها را زیادی اروپایی می دانند: آنها (به درستی) ایدۀ کمونسیم اروپایی را پس می زنند و به جای کمونسیم، پیشنهاد توسل به سنت های باستانی آسیایی، آمریکای لاتین یا آفریقایی برای مقاومت دربرابر کاپیتالیسم جهانی شده را پیش می کشند. اینجا یک گزینش حساس در میان است: آیا به نیابت از سنت های محلی دربرابر کاپیتالیسم جهانی مسلط بر آنها، مقاومت کنیم؟ یا ضمن پذیرفتن این نیروی آسیب رسان، با دفاع از یک پروژۀ رهایی جهانی شده با کاپیتالیسم جهانی مخالفت کنیم؟ دلیل این که مخالفت با اروپامحوری امروزه بسیار هوادار دارد، دقیقا از این رو است که کاپیتالیسم جهانی بسیار بهتر عمل می کند، وقتی افراط های آن از سوی برخی سنت های باستانی تعدیل می شوند. کاپیتالیسم جهانی و سنت های محلی دیگر در تقابل با یکدیگر نبوده، در یک اردوگاه قرار دارند.

طبری: شما در اثر خود به نام “شیئ والای ایدئولوژی[۱۵]” می گویید که: دوران ما دوران پسا ایدئولوژی و رها از پایه های فناتیک است، اما نه به دلایل مثبت، زیرا این دوران، حاصل بی تفاوتی و فاصلۀ انسان ها با یکدیگر است. آیا می توان این تز شما را بسط داد به خیزش و رشد اخیر روال ناسیونالیسم؟ ناسیونالیسم همچون یک روال پساایدئولوژی؟ آیا نسخۀ ناسیونالیسمی که به تازگی در اروپا سربرآورده، بر خلاف نسخۀ ناسیونالیسم جنگ دوم جهانی، یک نوع تدافعی و رمانتیک از ناسیونالیسم و در جستجوی هویت فرهنگی می باشد و نه نسخه ای نظامی و تهاجمی در پی گسترش نفوذ سیاسی ملت-دولت ها؟

ژیژِ‌ک: من اینجا یک کمی بدبین تر از آن چیزی هستم که پرسش شما می رساند. به نظر من، بازخیزش ناسیونالیسم در اروپا، تقریبا در همۀ حالت های آن، نه تدافعی است و نه رمانتیک، بلکه به طرز خشونت آمیزی، نژادپرستانه بوده، کمر به ضدیت با “خطر مهاجران” بسته است. این همان ناسیونالیسم احزابی چون Front National در فرانسه، UKIP در انگلستان، Prgida در آلمان و غیره است. اما برای من مهمتر، دقیقا همان طبیعت بی تفاوتی مردم است که شما در پرسش خود به میان آوردید. این بی تفاوتی یعنی وقتی یک تهدید جدید منفجر می شود، ایدئولوژی (و عمل) چیره همواره دنبال راهی می گردد که وضعیت را بازهنجارین سازی [۱۶] کند و نه آنکه مستقیم با آن رویارو شود.

پیشتر مثالی زده ام: در دسامبر ۲۰۱۶ دود در شهرهای بزرگ چین آن قدر غلیظ شد که هزاران نفر به خارج شهر پناه بردند: دنبال جایی که بتوان هنوز آسمان آبی را دید. این آخرالزمان هوای تنفسی [۱۷] دامنگیر نیم میلیون مردم شد. آنهاکه باقی ماندند، سرگردان بوده، به مردمان بازمانده از یک فاجعۀ آخرزمانی در فیلم ها می مانستند: با ماسک های گاز بزرگ، پرسه زنان در جاهایی که حتی درختان نزدیک دیده نمی شدند. بعد طبقاتی قضیه، نقش مهمی داشت: پیش از آنکه مقامات، فرودگاه ها را به دلیل هوای مسموم ببندند، کسانی که قادر به پرداخت هزینۀ پروازی گران قیمت بودند، شهر را ترک کردند… قوز بالا قوز این که قانونگذاران پکن، به فکر ثبت دود به عنوان یک مصیبت هواشناسی و رویدادی طبیعی افتادند، مبادا مقامات به دلیل این فاجعه مورد انتقاد قرار بگیرند. به این ترتیب، یک مقولۀ جدیدی افزوده شد به فهرست دراز شامل پناهندگان جنگی، خشکسالی، سونامی، زلزله، بحران اقتصادی و غیره: مهاجران دودگریز [۱۸]!

شاید عجیب ترین نکتۀ این آخرزمان آلودگی هوا، سوارکردن کلک بازهنجارین سازی باشد: پس از آنکه مقامات، دیگر از پس انکار مشکل برنمی آمدند، در برقراری روال های جدیدی کوشیدند تا یک جوری مردم را به ادامۀ زندگی روزانه و در ضمن، رعایت هنجارهای جدید وادارند؛ چنان که گویی دود فاجعه آمیز، فقط یک دادۀ جدید زندگی است: در روزهای مقرر، می توانید تا حد ممکن خانه بمانید و اگر لازم شد، با ماسک بیرون بروید. بچه ها با شنیدن خبر ذوق کردند که چندین روز مدارس تعطیل می شوند- فرصتی برای خانه ماندن و بازی. سفر به مناطق روستایی که آسمان آبی هنوز دیده می شود، فرصتی خاص است که همه به دنبال آن بوده، آرزویش را دارند (همین حالا در پکن آژانس های مسافرتی برای این گونه سفرهای یک روزه برپا شده اند). مهم آن است که مردم وحشت نکرده، ظاهر را حفظ نمایند. با وجود همۀ این دردسرها زندگی ادامه دارد…

یک نکته قطعی است: تغییر اجتماعی و روانی خارق العاده ای درست روبروی چشمان ما دارد اتفاق می افتد – ناممکن، دارد ممکن می شود. رویدادی به واقعیت می پیوندد که ابتدا همچون یک ناممکن ولی نه غیرواقعی تجربه شد (امکان فاجعه ای که هرقدر هم آنرا محتمل می دانیم، ولی رخ دادن آنرا باور نکرده، از این رو ناممکن می دانیمش)، ولی اینک دیگر ناممکن نیست (فاجعه به محض وقوع، بازهنجارین شده، همچون جزیی از امور عادی فهمیده می شود؛ چنان که گویی همواره ممکن بوده است).

شکافی که این گونه ناسازواره ها را ممکن می سازد، شکاف میان دانستن و باور است. ما می دانیم که فاجعۀ محیط زیستی ممکن و حتی محتمل است، اما باور نداریم که اتفاق بیفتد. همین داستان عبور از ناممکنی به هنجارین سازی به آشکاری در نحوۀ واکنش نظام مستقر لیبرال در امریکا به پیروزی ترامپ دیده می شود. همچنین این پدیده در برخورد قدرت های دولتی و سرمایۀ بزرگ با خطرهایی چون آب شدن یخ های قطب دیده می شود.

طبری: آیا می‌ توان گفت که ایدئولوژی همواره نیروی محرک هر انقلابی‌ بوده و آن جریانی که از ایدئولوژی تهاجمی تر و فناتیک تر برخوردار باشد، به همین دلیل به کسب قدرت سیاسی نائل می شود؟

ژیژِ‌ک: من از کاربرد واژۀ فناتیک به دلیل ابهام آن پرهیزدارم. ممکن است معنای مورد نظر شما فناتیزم ایدئولوژیک یا بنیادگرایی باشد، اما اینها نیز اغلب توسط لیبرال های خط معمول [۱۹] جهت رد کل مبارزه برای بیعدالتی به کارمی روند. نکتۀ مهم دیگر این که دریابیم تا چه حد رژیم های فناتیک مذهبی می توانند یکسره در کاپیتالیسم جهانی ادغام شده باشند. داعش (دولت اسلامی) همچنین یک مافیای بزرگ شرکت تجاری است که نفت، مجسمه های باستانی، کتان، اسلحه و برده های زن می فروشد؛ یک مخلوطی از بیانیه های مرگبار قهرمان وار و همزمان، محصول جانبی فساد غرب (به قول بادیو). آیا می توان کشوری را تصور نمود که بیشتر از عربستان سعودی یا امارات در کاپیتالیسم جهانی ادغام شده باشد؟ عربستان سعودی یک حکومت دینی بنیادگرا است که مداخله گران خارجی را برنمی تابد، ولی همین عربستان سعودی از نظر اقتصادی کاملا با غرب ادغام شده است. از نگرگاه اقتصادی، عربستان سعودی و امارات، کاملا پشت جبهۀ سرمایۀ غرب نیستند، بلکه یکسره برای ثروت و جایگاه خود در دنیا به درآمد نفت اتکا دارند. اما بدانیم این همه که گفته اند چگونه کاپیتالیسم با طمع خودپرستانۀ افراد سرمایه دار برای قدرت و ثروت بیشتر حفظ شده، گمراه کننده است- خود کاپیتالیسم نیز گونه ای فناتیسم خاص خود را دارد. در کاپیتالیسم امروزی، طمع فردی، تابع گرایش کاپیتالیسم به تولید و گسترش است. می توان گفت که آنچه ما به واقع نیازداریم، بیشتر نوعی خودخواهی “روشن شده[۲۰]” است.

مثال تهدید محیط زیست را درنظر بگیریم: برای دست به کارشدن ما هیچ گونه عشق دروغین همذات پندارانه نسبت به طبیعت لازم نیست؛ فقط یک خودخواهی بلندمدت کفایت می کند. جدال میان کاپیتالیسم و محیط زیست را می توان جدال نمونه وار میان منافع فایده گرایی خودخواهانۀ بیمارگونه و رفتار اخلاقی مناسب جهت منافع عمومی بشریت دانست.

طبری: آیا ایدئولوژی را می توان عامل انحطاط انقلاب ها دانست؟

ژیژِ‌ک: نخست باید روشن سازیم که واژۀ ایدئولوژی را در چه معنایی به کارمی بریم. نباید ایدئولوژی را تنها در فناتیسم یا سرسپردگی متعصبانه به یک هدف دید. در این صورت، به مرور زمان، آدم های واقعی و مشکلات، اضطراب ها و خواسته های آنهارا از یاد می بریم. به نظر من، یک رفتار بدبینانه و عمل گرا که به همۀ هدف های بزرگ بی اعتماد است، کمتر، ایدئولوژیک نیست (یعنی مشروعیت می بخشید به مناسبات موجود سلطه و بهره کشی). باید گفت که امروز در کشورهای توسعه یافتۀ غرب، ایدئولوژی غالب، نوعی لذت گرایی و فرصت طلبی بدبینانه است با اندکی رنگ و بوی معنویت. دوم آنکه فناتیسم به معنای وفاداری حقیقی به یک هدف نیست. نفوذناپذیری فناتیسم بیشتر از عدم قطعیت و ترس فرد فناتیک ریشه می گیرد. افزون بر این، فناتیسم مانند صورتکی، روی فرصت طلبی را می پوشاند.

اما پرسش شما یک جنبۀ دیگر هم دارد: چرا و چگونه انقلاب ها به کژراهه می روند؟ مارکس در پیشگفتار مشهور خود بر “مشارکتی در نقد اقتصاد سیاسی”، نوشت که بشریت تنها وظایفی را به دوش می گیرد که بتواند آنها را حل کند: ” از این رو بشریت، ناگزیر وظایفی پیش روی خود می گذارد که بتواند آنها را حل کند، زیرا بررسی دقیق همواره نشان می دهد که خود مشکل نیز تنها وقتی سربرمی آورد که شرایط مادی راه حل های آن، حاضر یا دستکم درحال شکل گیری هستند”. به نظر من باید این گفته را وارونه ساخته، مدعی شویم که بشریت بر دوش خود وظایفی می گذارد که نمی تواند آنها را حل کند و از این رو روندی پیش بینی ناپذیر پدید می آورد که طی آن، خود آن وظیفه (هدف) تعریفی دیگر پیدا می کند. به یاد بیاورید چگونه روند دیالک تیک هگلی با یک ایدۀ اثباتی آغاز و حول آن گسترش می یابد، ولی همین ایده در روند تحقق خود، دچار دگرگونی عمیقی می شود (نه فقط یک همسازی تاکتیکی، بلکه یک بازتعریف اساسی)، زیرا ایده در روند، درگیر گشته، سپس در اثر تحقق خود، بازتعریف می شود. برای نمونه، شورشی عدالت خواهانه را درنظر بگیرید: وقتی مردم واقعا درگیر آن می شوند، درمی یابند که برقراری عدالتی حقیقی خیلی بیش از آن خواسته های محدودی که با آنها شروع کرده اند (مانند لغو برخی قانون ها و غیره)، کار می برد. یک روند انقلابی، فعالیتی با برنامه ریزی خوب نیست؛ در جریان آن امکان ندارد هم یکسره در زمان حال غرق باشی و هم از پیامدهای بلندمدت نیز آگاه باشی. درست برعکس است: همۀ ملاحظات استراتژیک، به امید آینده ای بهتر به تعلیق درمی آیند. برای نمونه، رفتار on attaque, et puis, on le verra [21] -که لنین اغلب به این شعار ناپلئون استناد می کرد – بخش کلیدی هر انقلابی است.

جرج لوکاچ، مارکسیست بزرگ، در سال های آخر زندگی، نظر خود را نسبت به این نکتۀ کلیدی تغییرداد: او بعد فاجعه آمیز روند انقلاب را پذیرفت. این امر که در اندیشۀ لوکاچ نادیده گرفته شده بود، در اثر جرومی گلیک [۲۲] به نام ” فاجعۀ سیاه رادیکال ” [۲۳] مطرح شد؛ کتابی که از مفهوم استاندارد مارکس و انگلس از فاجعۀ انقلاب و سویه های اسفناک آن، بسیار فراتر می رود. گلیک این کار را با تصویرکردن قهرمانی انجام می دهد که خیلی زود و جلوتر از زمان خود از راه رسیده و از این رو هرچند از نمایی دور، نمایندۀ تحول تاریخی است، اما محکوم به شکست می باشد (شخصیت نمونۀ او توماس مونتزر نام دارد). از دید گلیک، تراژدی در یک روند انقلابی، امری ناگزیر بوده، در ذات آن حک شده و در اثر مجموعه ای از تضادها بروز می کند: رهبری دربرابر توده ها؛ رادیکال بودن دربرابر مصالحه… برای نمونه، درمورد تضاد اول، هیچ راه آسانی وجودنداشته، شکاف میان رهبری و توده ها و ارتباط گیری ناقص آنها، الزاما سربرمی آورد. تضاد آشتی ناپذیر نهفته در این تنش، از سویی وفاداری به هدف جهانشمول است و از سوی دیگر، ضرورت مصالحه. انقلاب با هزاران خواستۀ رادیکال جهت تحقق یک خواست جهانشمول منفجر می شود و مراحل کوتاه آمدن، از علایم شکست آن و سرخوردگی توقع های مردم است. گلیک اینجا از جرج لوکاچ – مدافع سرسخت مراحل کوتاه آمدن که در سال ۱۹۳۵ هایپریون هولدرلین [۲۴] را نوشت – نام می برد. این مقاله ای است کوتاه ولی مهم که لوکاچ در آن طرفداری هگل از ترمیدور ناپلیون علیه وفاداری سرسختانۀ هولدرلین به انقلابیگری قهرمانانه را می ستاید: هگل با دورۀ پساترمیدوری و پایان دوران انقلابی گسترش بورژوازی کنارآمده، فلسفۀ خود را براساس فهم این چرخشگاه جدید در تاریخ جهان بنامی کند. هولدرلین هیچ سازشی با واقعیت پساترمیدوری نشان نمی دهد؛ او به ایده آل انقلابی قدیمی بازسازی دموکراسی “پولیس” [۲۵] وفادار ماند. اما واقعیتی که هیچ جایی برای ایده ال های او نداشت- حتی در سطح شعر و اندیشه- او را درهم شکست. لوکاچ به این مفهوم مارکس اشاره می کند که دورۀ قهرمانانۀ انقلاب فرانسه، یک پیروزی پرشور و ضروری بود که به دنبال آن مرحلۀ غیرقهرمانانۀ مناسبات بازار فرارسید: کارکرد اجتماعی حقیقی انقلاب فرانسه این بود که شرایط را برای حاکمیت غیررمانتیک اقتصاد بورژوازی فراهم سازد. قهرمانی حقیقی در چسبیدن کورکورانه به شور انقلابی اولیه نیست، بلکه آن گونه که هگل دوست داشت در بازی با جملۀ لوتر بگوید، در قدرشناسی از “گل بر صلیب زمان حال” است. یعنی، در رهاکردن روح زیبای ایده آل و پذیرش کامل زمان حال همچون تنها قلمرو ممکن برای تحقق آزادی. پس همین “مصالحه” با واقعیت اجتماعی است که گام فلسفی مهم هگل را قادر ساخت به پیشروی و کنارگذاشتن مفهوم پیشافاشیستی “جامعۀ ارگانیک” که در دستنوشت System der Sittlichkeit به کاربرده بود؛ همچنین به او امکان تجزیه تحلیل دیالک تیک تضادهای درونی جامعۀ مدنی بورژوا را بخشید. آشکار است که این تحلیل لوکاچ عمیقا تمثیلی است و آنرا چند ماه پس از نگارش تز تروتسکی – شخصیت دیگر کتاب گلیک – پیرامون استالینیزم همچون ترمیدور انقلاب اکتبر، بیان کرد. از این رو متن لوکاچ را باید پاسخی به تروتسکی دانست: او توصیف تروتسکی از رژیم استالین همچون “ترمیدوریزم”[حکومت وحشت] را پذیرفته، به آن چرخشی مثبت می دهد: به جای سوگواری برای انرژی از دست رفتۀ ناکجاآباد باید در یک سرفروآوردن قهرمانانه، پیامدهای آنرا همچون تنها فضای تحقق یافتۀ پیشرفت اجتماعی پذیرفت… مارکس البته “روز بعد” از بدمستی انقلاب را نشان از محدودیت ذاتی پروژۀ انقلاب “بورژوازی” و ناصادقی وعدۀ آزادی جهانشمول آن می داند: “حقیقت” حقوق بشر جهانشمول، همانا حقوق تجارت و مالکیت خصوصی است. اگر ما دفاع لوکاچ از ترمیدور استالینی را بخوانیم (به طرز بحث انگیزی خلاف قصد خودآگاهش)، آنرا دربردارندۀ یک دورنمای بدبینانۀ ضدمارکسیستی می یابیم: انقلاب پرولتاریا به خودی خود شکافی در بیان متوهم آزادی جهانشمول است که به دنبال آن کابوس، در مناسبات جدید سلطه و بهره کشی بیدار می شویم؛ یعنی پروژۀ کمونیستی “آزادی تحقق یافته”، محکوم به شکست است. ما باید یکسره بپذیریم که چون فعالیت انقلابی نه یک کنش خودشفافگر، که کنشی درگیر شرایط ازخودبیگانگی است، ناگزیر، تراژیک بوده، کنش هایی در پی دارد که نتایج نهایی آنها برعکس قصد اولیه است. پس ما نیازمندیم به تغییر فرمول یک انقلاب کبیر همچون لحظۀ رستاخیز بزرگ که طی آن، به قول بنیامین، قرار است حتی گذشتۀ اقدامات انقلابی رستگار شود؛ آن لحظه ای که به روشنی در یویل نبی ۳:۱۴ فرموله شده: “ای مردم، مردم! تنگنای تصمیم دررسیده! زیرا روز خدا در تنگنای تصمیم نزدیک است”. اما تصمیم، همیشه خطرهایی دربردارد، و بدون هیچ تضمین هستی شناختی، احتمال شکست و تکرار آنرا دارد. شاید خدا (یا هر عامل دیگری به جای آن) حکم نادرست بدهدکه مردم در تنگنای تصمیم خود بر باد بروند. در این لحظۀ تراژیک است که کارمایۀ حقیقی عشق وارد می شود. [۲۶]

دقیقیان: پروفسور ژیژِ‌ک، پرسش من از شما بیشتر روی رفورم متمرکز است. الکسی دوتوکویل در اثر خود به نام “رژیم کهن و انقلاب” (۱۸۵۶) L’ancien régime et la révolution این تصور نادرست ولی رایج را که گویا انقلاب در اثر نبود هیچ گونه رفورمی شکل می گیرد، به چالش می گیرد. دوتوکویل براساس مطالعۀ دقیق دوران پیش از انقلاب فرانسه استدلال می کند که برخلاف انتظار، یک جامعۀ بدون هر گونه پیشینۀ نزدیک “رفورم”، کمتر ممکن است دستخوش “انقلاب” شود. او نتیجه می گیرد که انقلاب ها درواقع، به دنبال رفورم های ناموثر و شکست خورده رخ می دهند. در واقع، به نظر من، پس از دوتوکویل، تاریخ دوران مدرن دیدگاه او را تاییدکرد: انقلاب ۱۹۱۷ پس از رفورم الغای سرواژ با بردگی دهقانان و اقدامات تزارها برای غربی کردن شیوۀ زندگی در شهرها رخ داد؛ انقلاب اسلامی ایران، مدتی نسبتا کوتاه پس از اصلاحات شاه ایران به نام “انقلاب سفید” رخ داد؛ حتی انقلاب کوبا پس از اصلاحات موسوم به “سوسیالیستی” از سوی ژنرال باتیستا رخ داد. در زمان ما این قانونمندی حاصل از تجربه باید از سوی جوامع سیاسی و مدنی کشورهای درحال توسعه یا درگیر ساختارهای استبدادی، بسیار جدی گرفته شود. آیا شما این نظر را تایید می کنید که تنها رفورم های موثر و موفق در بهبود ابعاد زندگی مردم، قادر به پیشگیری از انقلاب های تراژیک یا حرکات انفجاری هستند که می توانند به جنگ، ویرانی، پسرفت اجتماعی و سیاسی و در نهایت، تجزیۀ کشورهای جهان سوم بینجامند؟

ژیژِ‌ک: من عمیقا با نظر شما موافقم. ابتدا برای راهیابی بهتر در این زمینه، بیاییم نگاهی به شرایط جهانی امروز بیندازیم. سپس به نکتۀ شما در زمینۀ رفورم های موثر خواهم رسید.

از اروپای غربی و شرقی شروع می کنم که نشانه های یک بازپردازش بلند مدت فضای سیاسی دیده می شوند. تا همین اواخر، فضای سیاسی در تسلط دو حزب اصلی بود که کل بدنۀ رای دهندگان را مخاطب می گرفتند. یک حزب راست مرکزی (دموکرات- مسیحی، لیبرال محافظه کار، حزب مردم…) و یک حزب چپ مرکزی (سوسیالیست، سوسیال- دموکرات…) به همراه احزاب کوچکتر که مخاطبان انتخاباتی محدودی داشتند (محیط زیست، لیبرال و غیره). این روزها یک حزب طرفدار کاپیتالیسم جهانی در حال برآمد روزافزون است که اغلب مدارا دارد با سقط جنین، حقوق دگرباشان جنسی و اقلیت های مذهبی و قومی و غیره. در جبهۀ مقابل این حزب، حزبی ضدمهاجر و پوپولیست به مراتب قوی تر هست که در حاشیه های خود، از همراهی مستقیم گروه های فاشیست و نژادپرست برخوردار است. نمونۀ بارز این وضعیت، لهستان است: پس از انحلال کمونیست های سابق در احزاب اصلی، با حزب میانه رو و لیبرال و “ضدایدئولوژی” نخست وزیر پیشین دونالد داسک و حزب محافظه کار مسیحی برادران کاژینسکی روبرو هستیم. رقابت اساسی امروز بر سر این است که کدام یک از دو حزب اصلی – محافظه کارها یا لیبرال ها- در معرفی خود همچون تجسم غیرسیاسیگری پساایدئولوژیک [۲۷] بر حزب دیگر همچون نماد هنوز-دربند-اشباح ایدئولوژیک-بودن پیروز می شود؟ در اوایل دهۀ نود، محافظه کاران در اثبات خود در این جهت، جلوتر بودند؛ سپس چپ های لیبرال که گویا دست بالا را داشتند، بر آنها پیشی گرفتند. امروز، دوباره محافظه کاران جلو افتاده اند.

وقتی به خیزش عجیب بنیادگرایی اسلامی می اندیشیم، آیا نباید همچنین به خیزش همان اندازه عجیب بنیادگرایان مذهبی- ملی گرا در کشورهایی چون لهستان، مجارستان و کرواتیا فکرکنیم؟ در دهه های اخیر، لهستان یکی از معدود نمونه های موفقیت بوده است: پس از سقوط سوسیالیزم، تولید سرانه بیش از دوبرابر شد. در چند سال اخیر، دولت لیبرال میانه روی دانالد تاسک روی کار بود. سپس، راست افراطی تقریبا ناگهانی بدون هیچ جنجال رسوایی فساد مانند مجارستان، روی کار آمد. حالا یک جنبش گسترده برای جلوگیری از سقط جنین حتی در موارد خطر جانی برای مادر، تجاوز یا نقص جنینی به راه افتاده است. پوپولیسم ضدمهاجر، شور و هیجان را به سیاست برگردانده، با واژگان مبارزه جو سخن می گوید: سخن از ما دربرابر آنها. این میان، یکی از نشانه های سرگیجۀ بقایای چپ این است که می گویند بیاییم شورانگیزی سیاسی را از راست یادبگیریم:” اگر ماری لوپن می تواند، چرا ما نکنیم؟ پس، باید به ملت-دولت نیرومند برگشت…” یک مبارزۀ مسخره که پیشاپیش بازنده است.

از آن طرف، گرایش بازگشت به مدل قدیمی دولت رفاه در سوسیال دموکراسی وجود دارد. با نگاهی دقیق به برنامۀ دولت سیزیرا در یونان پیش از تسلیم، می بینیم که خواستۀ آنها همان اقدامات چهل سال پیش بود که بخشی از استاندارد میانه رو سوسیال دموکرات به شمارمی رفت (در سوئد دهۀ ۱۹۶۰، برنامۀ دولت بسی رادیکال تر بود). این نشان اندوهباری از زمانۀ ماست که شما باید وابسته به یک چپ رادیکال باشید تا از چنان اقداماتی حمایت کنید – نشان خاص دوران های تیره؛ ولی همچنین یک فرصت برای چپ جهت دردست گرفتن فضایی که دهه های قبل، متعلق به چپ میانه رو بود. به نظر می آید که چپ رادیکال امروز به قول آلبرتو توسکانو واقعا “محکوم به مبارزه برای سوسیال دموکراسی با چنگ و دندان است تا سرآخر، ثابت کند که کارآیی ندارد”. آیا این شاهدی نیست بر حقیقتی تلخ که چپ هیچ برنامۀ قابل اجرایی برای سازماندهی جوامع ما ندارد؟

آیا یک شق سومی هست ورای پافشاری بر مطالبات رادیکال (و از آنجا محکوم کردن خود به حاشیه نشینی)؟ یا باید درجازد در سازشکاری تلاش برای تغییرات کوچک در چارچوب نظم کاپیتالیسم جهانی (سقط جنین، ازدواج دگرباشان جنسی، خدمات درمانی بیشتر…)؟ اما شاید راه سومی وجودداشته باشد.

اینجا به نکتۀ اصلی پرسش شما یعنی رفورم های موثر، نزدیک تر می شوم: هنر بزرگ سیاست، اصرار بر مطالبات میانه ای است که ناممکن خالص نیستند، ولی با آنکه در نظم موجود، پیشاپیش، ناممکن دانسته شده اند، ولی ممکن می نمایند. داستان های علمی- تخیلی را درنظر بگیرید که قهرمان داستان، دری عوضی را باز می کند یا دکمه ای اشتباهی را فشارمی دهد و ناگهان کل واقعیت پیرامون او از هم می پاشد. در ایالات متحده آمریکا خدمات درمانی سراسری به روشنی یک چنین نقطۀ ناممکنی است. امروز وضعیت ناخوشایند سیاسی نمونه ای بارز است که چگونه یک گزینش غلط باید پیش از گزینش درست رخ می داد. در اساس، گزینش سیاست چپ روانه، میان رفورم سوسیال دموکراتیک و انقلاب رادیکال است. ولی گزینش رادیکال، هرچند به طور مجرد، درست است، موجب شکست خود بوده: مانند روح زیبایی که در طلسم بیحرکتی گیرکرده است: در جوامع توسعه یافتۀ غربی، فراخوان ها به انقلاب رادیکال هیچ گونه قدرت به حرکت درآوردن ندارند. تنها یک گزینش “خطا”ی ساده می تواند شرایط ذهنی را برای یک امکان سوسیالیستی فراهم کند: چه پیروز شود و چه شکست بخورد، دسته ای از مطالبات بعدی را به حرکت درمی آورد (مانند: “برای برقراری خدمات درمانی سراسری همچنین نیاز هست به…”)، و این است که به گزینش درست می انجامد. در کار رفورم، هیچ راه میانبری وجودندارد. نیاز به تغییر رادیکال جهانشمول باید از چنین فرایند واسطه مند و از طریق مطالبات مشخص برخیزد [۲۸]. پس، شروع یکراست از گزینش درستی که می گوید: “من برحقم و فلاکت جهان در راه اشتباه خود، نشانی است از این که من چقدر برحقم”، حتی بدتر از یک گزینش غلط است. بنابراین، هنر حقیقی سیاست این نیست که الزاما از اشتباه پرهیز کنیم، بلکه این است که دستکم اشتباه مناسب [۲۹] را مرتکب شویم و دست به گزینش غلطی بزنیم که به درد بخورد!

کاپیتالیسم جهانی شده، به دلیل اختلال های ناگزیر ناشی از ناسازوارۀ “نقطۀ ناممکنی”، به یک خودارجاعی می رسد: نقطۀ “ناممکنی” در بازار جهانی می تواند به درستی، خود “مناسبات بازار آزاد” باشد و چنین هم هست. چند سال پیش، گزارشی از CNN از کشور مالی، واقعیت “بازار آزاد” بین المللی را نشان داد. در این باره قبلا هم نوشته ام: دو ستون اقتصاد کشور مالی، عبارتند از پنبه در جنوب و دامداری در شمال. این هر دو در بحران هستند، زیرا قدرت های غربی قوانینی را که خود می کوشند بیرحمانه به ملتهای فقیر نگه داشته شدۀ جهان سوم، تحمیل کنند، زیر پاگذاشته اند. کشور مالی پنبۀ درجه یک تولید می کند، ولی دولت آمریکا پولی که برای حمایت مالی پنبه کاران صرف می کند، بیشتر است از کل بودجۀ دولت مالی. از این رو تعجبی نیست که آنها با پنبۀ آمریکا نمی توانند رقابت کنند. در شمال، اتحادیۀ اروپا تقصیرکار است: لبنیات و گوشت گاو مالی قادر به رقابت نیستند با شیر و گوشت اروپایی که یارانه های قوی می گیرند. اتحادیۀ اروپا برای هر گاو ۵۰۰ یورو در سال یارانه می دهد که رقمی بیش از تولید سرانه در مالی است. شگفتی ندارد که توضیح وزیر اقتصاد مالی چنین بود: ما نیازی به کمک، نصیحت یا سخنرانی های شما پیرامون فواید لغو قواعد دولتی سختگیرانه نداریم! فقط لطفا به قواعد خودتان پیرامون بازار آزاد پایبند بمانید، آنگاه اصل مشکلات ما برطرف خواهد شد.

هواداران کاپیتالیسم اغلب می گویند که باوجود همۀ پیش بینی های بحران، سرمایه داری بیش از هر زمان دیگر نه در بحران، که در حال پیشرفت است – و نمی توان کاری جز پذیرفتن بحران ها کرد. کاپیتالیسم همه جای دنیا درحال رشد است (کمابیش) – فقط مردم هستند که در چنبرۀ این رشد انفجاری، دچار بحران می شوند. این تنش میان رشد انفجاری و بحران های محلی و فقر (هرچند یکبار کل سیستم را به لرزه درمی آورد)، بخشی از کارکرد هنجارین سرمایه داری است: کاپیتالیسم از راه بحران های متناوب خود را نومی سازد. این مثال را جای دیگر هم زده ام: بردگی را درنظر بگیریم. درحالی که کاپیتالیسم خود را همچون یک نظام اقتصادی جاانداخته که آزادی فردی را مشروعیت می بخشد (همچون یک شرط دادوستد بازار)، اما به نوبۀ خود، بردگی را همچون بخشی از روند درونی خود، تولیدکرد: هرچند بردگی تقریبا در پایان قرون وسطی از بین رفته بود، ولی از اوایل دوران مدرن تا جنگ داخلی آمریکا در مستعمرات رشد انفجاری داشت. می توان به جرات گفت که امروز با دوران جدید جهانی شدن سرمایه، دوران جدیدی از بردگی نیز درحال سربرآوردن است. بردگی دیگر به معنای وضعیت افراد برده شده دربرابر قانون نیست، بلکه شکل های جدید متنوعی به خود می گیرد: میلیون ها کارگر مهاجر در شبه جزیرۀ عربستان سعودی (امارات، قطر، غیره) که از حقوق و آزادی های مدنی ابتدایی بی بهره اند؛ کنترل کامل بر میلیون ها کارگر آسیایی در کارگاه های غیرقانونی که اغلب مستقیم به صورت اردوگاه های کار اداره می شوند؛ استفادۀ عمده از کار اجباری برای بهره برداری از منابع طبیعی آفریقای مرکزی (کنگو و غیره). اما لازم نیست راه دور برویم.

مثالی می زنم که در نوشته های پیشینم آورده ام: در اول دسامبر ۲۰۱۳، در یک روز یکشنبه، دستکم هفت نفر به دنبال سوختن یک کارخانۀ متعلق به چینی ها در منطقۀ صنعتی پراتو در ده کیلومتری فلورانس ایتالیا در خوابگاه فقیرانۀ کارخانه گیر کرده، جان سپردند. ریبرتو پیستونینا که در یک اتحادیۀ محلی فعال بود، گفت: “هیچ کس نمی تواند بگوید که غافلگیر شده، زیرا سالها است همه می دانند در منطقۀ صنعتی میان پراتو و فلورانس، هزاران نفر در شرایط نزدیک بردگی زندگی و کارمی کنند”. فقط در پراتو دستکم ۱۵،۰۰۰ نفر در میان جمعیتی کمتر از ۲۰۰،۰۰۰ نفری، قانونا توسط یک شرکت با صاحبان چینی ثبت نام شده اند. این گمان هست که هزاران مهاجر چینی دیگر به صورت غیرقانونی در این شهر، بیش از ۱۶ ساعت در روز برای یک شبکۀ عمده فروشان و کارگاه های تولید پوشاک ارزان کارمی کنند. پس ما نیازی نداریم برای دیدن زندگی فلاکت بار بردگان نوین به حاشیۀ شهر شانکهای یا دبی و قطر برویم و مثلا به چین انتقادکنیم. بردگی می تواند همین جا باشد، درون خانۀ ما، ولی ما فقط آنرا نمی بینیم یا وانمود به ندیدن می کنیم. این آپارتاید نوین، این انفجار جدید انواع بردگی، یک اتفاق ناگوار نیست، بلکه یک ضرورت ساختاری سرمایه داری جهانی شدۀ امروز می باشد و از این رو، به چالش کشیدن آن، می تواند یک تغییر جهانی درپی داشته باشد.

از سوی دیگر می خواهم تاکیدکنم که درعین حال، گلوبالیزاسیون، بالقوگی های آزادی بخشی نیز دارد. من فکر نمی کنم که هیچ قدرت رهایی بخشی در مقاومت رویاروی گلوبالیزاسیون توسط سنت های محلی وجود داشته باشد و البته بیرحمانه ترین خصلت ها هم با آن می آیند.

دقیقیان: در مطالعات مربوط به رفورم و انقلاب، این پرسش هست که آیا جنبش ها می توانند برای ایجاد تغییرات، روی رخ دادن انقلاب حساب کنند؟ نظر شما چیست؟

ژیژِ‌ک: این که آیا جنبش ها می توانند برای رخ دادن انقلاب برنامه ریزی کنند، البته که نه! ما نمی توانیم روی انقلاب حساب کنیم و اتفاقا وظیفۀ ما باید این باشد که برای آن برنامه ریزی نکنیم. امور، این طور کارنمی کنند. مسئله این نیست که ما (خواستاران تغییر)، انقلاب را برنامه ریزی کنیم؛ مسئله اینجاست که آیا حریف، یعنی صاحبان قدرت، می پذیرند که بدون اجرای خشونت در دفاع از حاکمیت خود، آن را واگذارنمایند؟ پس، در این سطح تجریدی نگاه به موضوع، می توانم بگویم که نباید برای اقدامات خشونت آمیز برنامه ریزی کرد. هرچه هست، جنبش ها نباید بگذارند که غافلگیر شوند و باید برای اقدامات خشونت آمیز قدرت دربرابر جنبش، برنامۀ پیش نگرانه داشته باشند. افزون بر این، فاصله ای گسترده هست میان تغییر رفورمیستی نرم و اقدامات سرنگونی خشونت آمیز. گاه یک قدرت سیاسی از راه تظاهرات انبوه مداوم و اعتصاب های سراسری می تواند تسلیم شود یا ایجاد تغییرات را بپذیرد.

دقیقیان: نظریه ای در چند سال گذشته مطرح شد که مقوله ای را با نام جدید refolution (رفولوسیون) به عنوان یک آلترناتیو برای رفورم و انقلاب مطرح می کند. شما آنرا تا چه حد کارآمد می دانید؟

ژیژِ‌ک: من خوب درک می کنم که چرا تا این حد، روشنفکران همه جا رویای یک refolution را می بینند: یک انقلاب و تغییر رژیم بدون آسیب. چه کسی از چنین چیزی بدش می آید؟ اما متاسفم که بگویم آنها به قول انگلیسی زبان ها کیک را می خواهند که حاضر و آماده نوش جان کنند! یعنی تغییر رادیکال می خواهند، اما بدون پرداخت هزینۀ آن. به تجربۀ من، تنها راه گذار صلح آمیز از یک رژیم خودکامه به یک رژیم بازتر این است که برای خشونت نهایی از سوی رژیم، آمادگی و پیش نگری داشته باشیم. این دادۀ غم انگیز زندگی سیاسی است: گاه، فقط این گونه می توان از خشونت پرهیز کرد که دربرابر آن متحد و سازمان یافته باشیم و از این راه، حریف را از اعمال خشونت منصرف سازیم. ولی، همچنان برای من مهم تر، محتوای تغییر است: قدرت جدید چه خواهدکرد؟ آیا می دانیم که پس از یک گشایش دموکراتیک مبهم، خیال داریم چه کنیم؟ به بیان دیگر، چگونه می خواهیم از سرنوشت اسفبار تظاهرات مصر و ترکیه که به بازگشت رژیم سابق انجامیدند، بپرهیزیم؟ برای من، سویۀ مهم، وجود پیوند میان تظاهرکنندگان جوان و تحصیلکرده و “اکثریت خاموش” کارگران ناخشنود است.

دقیقیان: آیا برای خوانندگان ایرانی و فارسی زبان خود سخنی دارید؟

ژیژِ‌ک: من می خواهم از خوانندگان ایرانی خودم دو پرسش بکنم، یکی پیرامون ماهیت جنبش سبز و به دنبال آن، دربارۀ وجود جنبه ای بالقوه رهاننده در دیدگاه های اسلام. بنابراین، برداشت های خود را با شما درمیان می گذرم.

پرسش اول از خوانندگان ایرانی ام در مورد انتخابات ۲۰۰۹ است که نیاز به مقدمه چینی دارد. ببینید، برای رویدادهای تهران، نسخه های گوناگون تفسیر ارائه شد:

گروهی در آن تظاهرات، اوج گیری یک “جنبش رفورم” هوادار غرب را می دیدند با تشبیه آن به انقلاب های “نارنجی” اوکراین، گرجستان و غیره. در مجموع، آنرا یک واکنش سکولار به انقلاب خمینی ارزیابی می کردند. این دسته، از جنبش، همچون گام نخست به سوی یک ایران لیبرال، دموکراتیک، سکولار و خالی از بنیادگرایی اسلامی طرفداری کردند.

دربرابر این گروه، دسته ای نیز معتقدبودند که احمدی نژاد واقعا برندۀ آرای بیشتر بود و صدای اکثریت به شمارمی رفت، در حالی که حمایت از موسوی کار طبقۀ متوسط و جوانان مرفه بود؛ آنها می گفتند باید با واقعیت روبرو شد و پذیرفت که لیاقت ایران، همان احمدی نژاد بود.

دستۀ دیگر آنها بودند که موسوی را عضوی از حاکمیت روحانیون می دانستند که فقط با آرایشی متفاوت با احمدی نژاد ظاهر شده بود. آنها می گفتند که موسوی هم خواستار ادامۀ برنامۀ انرژی اتمی و مخالف به رسمیت شناسی کشور اسرائیل بود و نیز، در سال های جنگ ایران و عراق و دوران سرکوب دموکراسی، حمایت کامل آیت الله خمینی را داشت…

سرانجام، اسفبارترین برخورد، از سوی هواداران برخی گرایش های چپ سنتی بود که از احمدی نژاد پشتیبانی می کردند: از نظر آنها گویا فقط استقلال ایران درخطر بود و احمدی نژاد یک طرفدار استقلال کشور و افشاگر فساد نخبگان بود که می خواست ثروت حاصل از نفت را صرف اکثریت فقیر بنماید. آنها می کوشیدند زیر چهرۀ منکر هالاکاست و فناتیک احمدی نژاد، یک چنین کسی را نمایش دهند. البته این دیدگاه، گویی نسبت به تظاهرات عظیم مردم نابینا شده، متکبرانه بر آن بود که برای ایرانیان عقب افتاده، احمدی نژاد کافی است و آنها هنوز به حد کافی به پختگی نرسیده اند که حکومتی سکولار داشته باشند!

این تفسیرهای متضاد، همگی در یک امر شریک بودند: آنها تظاهرات ایرانیان را به محور افراط گرایان اسلامی /دربرابر/ اصلاح طلبان لیبرال محدود می کردند و از این رو همگی در تشخیص جایگاه واقعی موسوی مشکل داشتند: آیا او یک اصلاح طلب غرب گرا و خواهان آزادی و اقتصاد بازار است؟ یا در همان ردۀ حکومت دینی است که در این صورت، پیروزی او نمی توانست تأثیری جدی بر طبیعت رژیم بگذارد؟

اما وجود چنین نوسان های تفسیری شدیدی، نشان می دهد که دارندگان این دیدگاه ها همگی در مورد طبیعت واقعی آن تظاهرات، عناصری را از قلم می اندازند:

رنگ سبز به کاررفته توسط هوادارن موسوی و فریادهای “الله اکبر!” که در تاریکی شامگاه از پشت بام های تهران برمی خاست، به روشنی نشان می دهند که آنها فعالیت خود را همچون تداوم انقلاب ۱۹۷۹ و مانند بازگشت به ریشه های آن و برطرف ساختن فساد گریبانگیر انقلاب می دیدند. این بازگشت نمادین به ریشه ها فقط یک رویداد برنامه ریزی شده نبود؛ حتی بیشتر، مهر کنشگری توده های مردم را بر خود داشت: تاکید بر اتحاد مردم، همبستگی، خودساماندهی خلاق، خلق آنی و اجرای شعارهای تظاهرات، ترکیب منحصر به فرد خودجوشی و نظم، مانند راهپیمایی صدها هزاران نفر در سکوت و همدردی. ما با یک خیزش مردمی اصیل سروکار داشتیم که اجراکنندگان آن، کوشندگان فریب خوردۀ انقلاب خمینی بودند.

این نیروی بالقوۀ رهایی بخشی در اسلام یک افسانه نیست- می توان آنرا در یک جای غیرمنتظره دید که پیشتر نیز به آن اشاره کرده ام: در انقلاب هاییتی همچون “لحظه ای تعیین کننده در تاریخ جهان”. هاییتی از همان ابتدا یک استثنا بود، از همان زمان نبرد انقلابی علیه بردگی که به استقلال آن در ژانویه ۱۸۰۴ انجامید: “فقط در هاییتی بود که اعلامیۀ آزادی بشر از نظر جهانشمولی انسجام داشت. تنها در هاییتی اعلامیۀ آزادی به هر قیمتی با نظم اجتماعی و منطق اقتصادی زمان خود درافتاد”. از این رو “مفاد هیچ یک از رویدادهای کل تاریخ مدرن تهدیدی تا این حد نیرومند برای نظم جهانی امور نبوده اند” [۳۰]. تنها اندک افرادی می دانند که یکی از سازمان دهندگان شورش هاییتی، بردۀ سپاهپوست و خطیبی بود ملقب به John Bookman ؛ نامی به نشان باسوادی او. سورپرایز! منظور از “کتاب” [Book]، نه انجیل، بلکه “قرآن” بود. این امر مرا به یاد سنت شورشیان اشتراکی و هزاره گرای [۳۱] مسلمانی می اندازد که به ویژه با نام جمهور قرمطی [۳۲] و شورش زنگبار [۳۳] پیوند دارند. قرمطیان، یک گروه تحول خواه مسلمان بودند که مرکز آنها در عربستان مرکزی یا بحرین امروز بود و در سال ۸۹۹ [م.] یک جمهور آرمانشهری برپاداشتند. آنها اغلب به دلیل دامن زدن به “یک قرن تروریسم” محکوم می شوند: در سال ۹۳۰ در فصل حج، حجرالاسود را در مکه اشغال کردند به این نشان که دوران عشق فرارسیده و دیگر نیازی به رعایت قانون نیست. هدف قرمطیان ساختن جامعه ای براساس خرد و تساوی بود. حکومت آنها توسط شورایی از شش فرماندار اداره می شد که همه با هم برابر بودند. همۀ مالکیت ها در جامعه به تساوی بین همگان تقسیم می شد. هرچند قرمطیان همچون حلقه ای بسته سازماندهی شدند، اما فرقه ای مخفی نبودند: فعالیت آنها عمومی بود و مورد خبررسانی همگانی قرارمی گرفت. جرقۀ قیام آنها توسط شورش بردگان زنگبار در بصره زده شد و خلافت بغداد را به چالش کشید. شورش بردگان زنگبار که مدت ۱۵ سال (۸۶۹ تا ۸۸۳) به درازا کشید، بیش از ۵۰۰،۰۰۰ برده را دربر گرفت که از سراسر امپراتوری اسلام به این مکان آورده شده بودند. رهبر آنها علی ابن محمد، برده ای سیاهپوست بود که در اثر دیدن رنج بردگانی که در زمین های مردابی بصره کار می کردند، به پاخاست. او مطالباتی درزمینۀ شرایط کار و تغذیه بردگان را به میان آورده، خود را از اخلاف خلیفه، علی ابن ابی طالب دانست. وقتی ادعای او در زمینۀ این شجره نامۀ خانوادگی پذیرفته نشد، شروع به موعظۀ آموزۀ تساوی خواهانۀ رادیکالی کرد که بر اساس آن، شایسته ترین افراد باید حکومت کنند، حتی اگر از میان برده های حبشی [۳۴] باشند. تعجبی ندارد که این بار هم تاریخ نگاران رسمی مانند الطبری و المسعودی فقط سویه های “منفی و خشونت آمیز” این قیام را ثبت کردند…

به من بگویید: آیا من اینجا دارم رویاپردازی می کنم؟ آیا فقط امیدهای خودم را با خوانندگان ایرانی ام در میان می گذارم؟ یا آنکه یک بعد رهایی بخش در سنت مورد بحث ما وجوددارد؟

دقیقیان: پروفسور ژیژِ‌ک، با سپاس از انجام مصاحبه با گاهنامۀ فلسفی خرمگس. پرسش شما از خوانندگان فارسی زبان، در بخش فوروم تارنمای خرمگس به بحث گذاشته می شود. خوانندگان و متفکران ایرانی و فارسی زبان می توانند پاسخ های خود را به یکی از زبان های انگلیسی، فرانسه و آلمانی در فوروم بازتاب دهند و امیدواریم شما دنبال کنید. گزیده ای از این گفتگوها در ماه های آینده از سوی خرمگس به فارسی ترجمه شده، در اختیار خوانندگان قرار خواهد گرفت.

۳ ژانویه ۲۰۱۷

*******

قواعد شرکت در فوروم تارنمای خرمگس برای گفتگو با اسلاوُی ژیژِ‌ک:

فقط متون ارسالی به سه زبان انگلیسی، فرانسه و آلمانی سلیس و بدون غلط برای انتشار پذیرفته می شوند. متون فارسی منتشر نخواهند شد، مگر همراه آنها متن به یکی از سه زبان فرستاده شوند. خرمگس تعهدی برای ترجمۀ نظرهای رسیده از زبان فارسی ندارد. برگزیده هایی از این دیدگاه ها به فارسی در دفترهای آینده بازتاب می یابند.
متون ارسالی در یکی از دو مقولۀ زیر مشخص شده باشند: “اظهار نظر”؛ “نظر کارشناسی”. فهرست منابع و رعایت اصول تحقیق استاندارد، لازمۀ متون “نظر کارشناسی” می باشند.
متون کارشناسی ارسالی تا حد ۳۰۰۰ کلمه و اظهار نظرها تا حد ۵۰۰ کلمه قابل انتشار خواهند بود.
از انتشار متون شامل توهین و به اشخاص حقیقی، حقوقی، ادیان و اقوام و ملت ها، یا هرگونه واژه های ناشایست خودداری می شود.
شرکت کنندگان می پذیرند که در صورت انتخاب نوشتۀ آنان برای برگردان به فارسی و انتشار بعدی، خرمگس ضمن حفظ امانت، در برگزیدن برخی بخش های نوشته ها آزاد خواهد بود.
هیچ یک از نوشته های ارسالی، به منزلۀ دیدگاه رسمی خرمگس و شورای دبیران آن نخواهد بود.
_________________________

[۱] توضیح مترجم: برای خواندن معرفی و نقد دانشنامۀ فلسفی IEP از ژیژک به نشانی زیر مراجعه فرمایید:

http://www.iep.utm.edu/zizek/



[۲] توضیح مترجم: ژیژک هم اکنون مدیر بین المللی Birkbeck Institute for the Humanities در دانشگاه لندن است.

به نقل از ویکیپیدیای فارسی: Slavoj Žižek در لیوبلیانا به دنیا آمد و دکترای فلسفه‌اش را از دانشگاه لیوبلیانا دریافت کرد. او در سال ۱۹۹۰۰ به عنوان کاندیدای ریاست جمهوری از سوی حزب لیبرال دموکرات اسلوونی معرفی شد. ژیژک فیلسوف و نظریه‌پرداز انتقادی است که بخش عمده کارش در سنت فلسفی هگلی، مارکسیسم و نیز روانکاوی لاکانی می باشد. او فعالیت های چشمگیری در زمینه نظریه سیاسی، نظریه فیلم و روانکاوی نظری داشته‌است. شهرت ژیژک برای احیای روانکاوی ژاک لاکان برای یک خوانش جدید ازفرهنگ عامه است. او رسالات گوناگونی دربارهٔ موضوعات گوناگون نگاشته‌ است؛ موضوعاتی چون جنگ عراق، بنیادگرایی، سرمایه‌داری، رواداری، حقیقت سیاسی، سوبژکتیویته، حقوق انسانی، لنین، اسطوره، فضای مجازی، پسامدرنیسم، جهانی ‌سازی، چندفرهنگ‌گرایی، پست مارکسیسم، آلفرد هیچکاک و دیوید لینچ…



[۳] . به رسم همیشگی خرمگس، یک مقاله از ژیژِ‌ک با توافق ایشان، به همت گودرز اقتداری برای این مجموعه به فارسی برگردانده شده است. یکی از آثار این نویسنده که در ایران منتشر شده در انتهای این دفتر معرفی می شود.



[۴] این قواعد را در پایان همین مصاحبه می یابید.

[۵] Peter Sloterdijk

[۶] What Happened in the XXth Century?

[۷][۷] Goran Therborn

[۸] Axel Honneth

[۹] توضیح مترجم: گای فاوکس کاتولیک آزادیخواهی بود که در سال ۱۶۰۶ در انگلستان به دنبال شورشی ناموفق به دار آویخته شد. ماسک چهرۀ او به یک نماد انتقاد رادیکال تبدیل شده است. در فیلم “v همچون وندتا”، به روش کمیک بوک ها، کاراکتر تروریستی ساخته شده با نقاب این شخصیت تاریخی.

[۱۰] توضیح مترجم: باید منظور ژیژک از واژه violence در این گفتۀ بخصوص او را به معنای گسترده تری از خشونت دید: ژیژک همان معنایی را به کار می برد که صفت violent در فیزیک هسته ای، نجوم، یا زمین شناسی می رساند، به معنای انرژی شدید ایجادکنندۀ تغییرهای ناگهانی، ریشه ای، سخت و عظیم. چنان که بعد می گوید، از دید او هیتلر یک ترسوی واکنش گر بود که برخلاف ادعاهایش هیچ تغییری در نظام اقتصادی دنیا نداد و نمی خواست بدهد، ولی گاندی با پایان دادن به حاکمیت استعماری انگلستان تغییری شدید در مفهوم violent ایجاد کرد.

[۱۱] توضیح مترجم: اشارۀ ژیژک به نوشته والتر بنیامین به نام “Critique of Violence” با مشخصات زیراست. این دو اصطلاح بنیامین می توانند گیج کننده باشند. منظور والتر بنیامین از اصطلاح خشونت الهی این است که دربرابر نوع خشونت انقلابی که در پی رهایی و عدالت است، هر گونه قانون پیشین ساخت انسان رنگ می بازد. او خشونت حکومت ها را از این نظر اسطوره ای می نامد که در اسطوره ها خدایوارگان با انسان های زیر حاکمیت خود به خشونت و فاقد هر گونه منطق عدالت، حکومت می کردند. بنیامین در انتخاب این دو اصطلاح، ایدۀ خشونت خدای واحد را که در عین حال، منطق عدالت دارد با خدایوارگان اسطوره که با انسان ها بی منطق و سفاک هستند، در تقابل قرارمی دهد.

متن کامل اینترنتی:

http://english.columbia.edu/files/english/content/Critique_of_Violence.pdf



[۱۲] dark matter

[۱۳] Badiou

[۱۴] Walter Mignolo

[۱۵] The Sublime Object of Ideology

[۱۶] renormalize

[۱۷] airpocalypse

[۱۸] smog refugees

[۱۹] mainstream liberals

[۲۰] Enlightenedاینجا در معنای معنویت یافته

[۲۱] توضیح مترجم: به زبان فرانسه یعنی “حمله کنیم و سپس ببینیم چه پیش می آید”.

[۲۲] Jeremy Glick

[۲۳] The Black Radical Tragic

[۲۴] Hoelderlin’s Hyperion

توضیح مترجم: هاپیپریون به معنای متعلق به بالا /haɪˈpɪərɪən/; Greek: Ὑπερίων) ) یکی از دوازده غول اسطوره ای یونان و فرزندان زمین و اورانوس است که خدای وارگان المپ جانشین آنها شدند.

[۲۵] توضیح مترجم: دولتشهر یونان باستان

[۲۶] توضیح مترجم: یکی از نظریه های ژیژک برای تجدید نظر در رفتار انقلابی، منظور کردن عشق همچون بزرگ ترین کار انقلابیون است.



[۲۷] post-ideological non-politics

[۲۸] توضیح مترجم: ریشه های هگلی تفکر ژیژک برای فهم این گفته ها ضروری است.

[۲۹] right mistake

[۳۰] Peter Hallward, DAMMING THE FLOOD, London: Verso Books 2007, p. 11.

[۳۱] توضیح مترجم: Millenarian یا به لاتین mīllēnārius به باوری گفته می شد که بر اساس آن، با گذشت هر هزاره تحولات عمیق اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و دینی در جوامع بشری ناگزیر می شود. این باور در فرهنگ های متعددی وجود داشته است. این اصطلاح امروز در فرهنگ سیاسی رایج نیست.



[۳۲] Qarmatian republic”

[۳۳] توضیح مترجم: شورش بردگان زنجی یا زنگباری یا ثوره الزنج یکی از شورش های مهم بردگان در دوران خلفای عباسی بود که از ۸۶۹ تا ۸۸۳ میلادی به طول انجامید. ‎‎

[۳۴] Abyssinian