پرونده‌ای برای ادبیات چوپانی در ایران

زبان فارسی در همبستگی با ادبیات آن، شاه را چوپانی می‌شناسد که راهنمایی گله‌های انسانی را به او سپرده‌اند. به همین اعتبار توده‌های مردم رعیت نام می‌گیرند تا شاه و حاکم در نقش راعی، خود را مالک این رعایا بنامند. همچنان که محمد معین رعیت را "عامه‌ی مردم" معنا می‌کند؛ یعنی "گروهی که دارای سرپرست و راعی باشند". همچنین "رعی" را فرهنگ فارسی چرانیدن و به چرا بردن می‌نامد تا راعی را چراننده‌ی گله، گوسفندچران، چوپان و نگهبان بنامد. ضمن آنکه معین در معنای دومی که از راعی به دست می‌دهد مترادف‌های حامی و نگهبان را برایش مناسب می‌بیند. تا آنکه در معنای سوم، راعی را همان امیر و والی می‌شناساند که گویا قومی را سرپرستی می‌کند. معین جهت توضیح بیش‌تر در پایان سراغ کتاب کشاف ابوالقاسم زمخشری می‌رود. از قول او راعی کسی است که "مأمورِ اصلاحِ امور جهان و تدبیر امور ناس" باشد.[1]

به واقع چنین توضیحی از حاکم و مردم به نقش‌آفرینی تاریخی هر یک از این دو در جامعه‌ی فئودالی ایران بازمی‌گردد. جامعه‌ای که در آن شاه خود را مالک و صاحب توده‌های مردم می‌دانست تا او آنچه را صلاح و مناسب زندگی ایشان می‌دید به انجام رساند. همان چیزی که در ادبیات سیاسی روسیه از آن با عنوان "سرواژ" نام می‌برند.

البته با نگاهی تاریخی به موضوع، گوسفند برای چوپانان همواره ارزشی فراتر از آن داشت که در نگاه شاه و حاکم نسبت به انسان و رعیت انعکاس می‌یافت. چون امروزه نیز هیچ چوپانی به همین آسانی به مرگ گوسفندانش رضایت نمی‌دهد. ولی در گستره‌ی تاریخ ایران همیشه شاهان و فرمان‌روایان از پذیرش نقش حمایت‌گرانه‌ی خود برای انسان دوری می‌جستند. به واقع بنا به گزارشی که تاریخ از شاهان و حاکمان فلات ایران به دست می‌دهد آنان از توان و قدرتِ اخلاق چوپانی نیز بی‌بهره بوده‌اند و به سرنوشت گوسفندان‌شان چندان علاقه‌ای نشان نمی‌دادند.

از نویسندگان پیشین زبان فارسی، سعدی بیش از دیگران از ظلم و ستم شاهان ناله سر می‌دهد و نصیحت کردن و پند دادن به ایشان را لازم و مغتنم می‌شمارد. چنانکه بنا به نیازسنجی هشیارانه‌ی خویش باب نخست گلستان را "در سیرت شاهان" نام می‌گذارد تا شاید بتواند در ذهن حاکمانِ گستاخ زمانه‌‌اش ضمن پند و اندرز، مدارای با مردم را برانگیزد. جدای از این سعدی در نصیحة‌الملوک هم به برآوردن آرزو و آرمان انسانی خویش پای می‌فشارد. حتا در سروده‌ها و نوشته‌های دیگر نیز از دل‌سپردن به این مهم غافل نمی‌ماند. چون شاهان و حاکمان عصر و دوره‌ی او همانند فرمان‌روایان دوره‌های پیشین ایران از نقش مثبت خود به عنوان چوپانِ گله نیز سر باز می‌زدند. زیرا بر خلاف شبانان هیچ عشق و علاقه‌ای به رمه‌ی خویش نشان نمی‌دادند. همچنان که تنها شمشیر برایشان کفایت می‌کرد تا به اتکای دشنه و شمشیر هر که را بخواهند از سر راه‌شان بردارند.

سعدی ضمن پذیرش جایگاه چوپانی شاه، از سر نصیحت دیدگاهی را پی می‌گیرد که: «مثَلِ حاکم با رعیت مثَلِ چوپانست با گله، اگر ]حاکم[ گله نگه ندارد، مزد چوپانی حرام می‌ستاند».[2] او در همین رساله به اباقاخان اندرز می‌دهد که کتاب بخواند و با دوستان و دشمنان خویش به نیکویی رفتار نماید. حتا به سلطان مغول می‌آموزد که از بازدید زندان‌هایش غافل نمانَد. همچنین در مقاله‌ی یاد شده، سعدی اباقاخان را به مدیریتِ فرصت و وقت خویش نیز فرامی‌خوانَد، تا مبادا او رسیدگی به امور مردم را به فراموشی بسپارد.

شیخ شیراز در رساله‌ای دیگر، شرح دیدارش را با اباقاخان در تبریز می‌آورد. در این رساله شعری نیز از او بازتاب می‌یابد که در متن آن دوباره به همان رابطه‌ی چوپان و گوسفندی بین شاه و رعیت اصرار می‌ورزد:

شهی که حفظِ رعیت نگاه می‌دارد/ حلال باد خراجش که مزد چوپانی است
وگر نه راعی خلق است، زهرمارش باد / که هر چه می‌خورد او جزیتِ مسلمانی است[3]

اینکه شیخ شیراز بتواند چنین سخنانی را حضور سلطان مغول بر زبان براند، بعید می‌نماید. ولی همین اندازه که سروده‌ها و نوشته‌هایی از این دست در آثار او انعکاس می‌یابد، به سهم خود اهمیت دارد. چون دادگری در عصر مغول بیش از هر دوره‌ای برای توده‌های به جان آمده از ستم، ضرورت و نیازی همگانی شمرده می‌شد. تا جایی که سعدی نیز به نیکی چنین نیازی را به حاکمان زمانه و روزگار خویش یادآور می‌گردد. سعدی در این شعر خراج را مزدی شخصی و خصوصی برای شاه می‌داند که رعیت‌ها به منظور کار چوپانی به او می‌پردازند. همچنان که یادآور می‌شود، اگر شاه وظیفه‌اش را به نیکی انجام ندهد خراج او همانند جزیه‌ای است که مسلمانان به زور از سرزمین‌های اشغالی خویش دریافت می‌کردند. ضمن آنکه در همین شعر نگاه پویا و گستاخ سعدی به جزیه‌ای که مسلمانانِ صدر اسلام به زور از متصرفات خویش می‌گرفتند، شگفت می‌نماید. چون آشکارا در متن آن جزیه را زهرماری برای گیرندگانش به حساب می‌آورد.

نظامی گنجه‌ای پیش از سعدی به توضیح روشنگرانه‌ی او پیرامون رابطه‌ی شبان و گوسفندی در حکمروایی شاهان دست می‌یابد. چنانکه به همین منظور داستانی نیز از او در هفت پیکر به یادگار مانده است. در این داستان بهرام‌شاه ساسانی خستگی شکار را بهانه می‌گذارد تا شاید بتواند به گونه‌ای ناشناس به کلبه‌ی چوپانی راه یابد. چوپان هم مقدم شاه را گرامی می‌دارد و سفره‌ای از خوردنی برایش فراهم می‌بیند. ولی بهرام پرسشی را از چوپان پی می‌گیرد که چرا او گوسپندانش رها کرده، اما سگش را بسته است؟ سپس چوپان توضیح می‌دهد که گوسفندانش هر روز کم می‌شدند تا سرآخر او سگ را پایید و دریافت که او با گرگ طرح دوستی ریخته است:

ماده گرگی ز دور دیدم چُست / کآمد و شد سگش برابر سست
گِرد او گشت و گَرد می‌اَفشاند / گه دُم و گه دبوس می‌جُنباند
عاقبت بر سُرین گرگ نشست / کام دل راند و رفت کار ز دست
آمد و خفت و آرمید تنش / مُهر حق‌السکوت بر دهنش[4]

به واقع سگ ضمن محبت‌های گرگ، شکار او را از گوسفندان چوپان نادیده می‌انگاشت. اما چوپان به منظور تنبیه او تلاش ورزید که سگ را از دوستی با گرگ بازدارد. ضمن گزارش این ماجرا، بهرام‌شاه غیر مستقیم از چوپان می‌آموزد که: "من شبانم، گله رعیت من". او سپس به کاخ بازمی‌گردد و آنچه را که از چوپان گله آموخته بود با اقتدار تمام در دربار خویش به کار می‌بندد.

در گزارش نظامی، شاه غیر مستقیم پای درس چوپان می‌نشیند و نادانسته‌های خویش را در اداره‌ی امور کشور از او می‌آموزد. نظامی همین نقشمایه را از چوپان، در داستانی دیگر برای اسکندر به کار می‌گیرد.

یادآور می‌شود که در داستان اسکندر، او از بالای کاخ خود به دشت نگاه می‌کند، چوپانی را می‌بیند و دستور می‌دهد تا چوپان را به کاخ بیاورند. اسکندر سپس از چوپان می‌خواهد تا قصه‌ای برایش بازگوید که از غصه‌اش بکاهد. اما چوپان از علت غصه‌ی شاه جویا می‌شود. همین موضوع زمینه‌ای فراهم می‌بیند تا اسکندر در فرآیند قصه و داستان از اهمیت سخن گفتن به مدارا و ارزش دوستی با مردم آگاهی یابد.[5]

جدای از این، داستانِ موسا و شبانِ جلال‌الدین محمد بلخی را شاید بتوان به‌ترین نمونه از ادبیات چوپانی زبان فارسی به شمار آورد. در این داستان شبان در نقش‌ خود از قصه، خداوند را با سیمایی انسانی و مادی به تصویر می‌کشد و ساده‌لوحانه خطاب به او می‌گوید:

تو کجایی تا شوم من چاکرت / چارقت دوزم کنم شانه سرت
جامه‌ات دوزم شپش‌هایت کشم / شیر پیشت آورم ای محتشم
دستکت بوسم بمالم پایکت / وقت خواب آید بروبم جایکت
ای فدای تو همه بزهای من / ای به یادت هِی‌هِی و هِی‌های من[6]

جلال‌الدین محمد بلخی با مهارت ویژه‌ای دنیای چوپانی را به فضای قصه‌ی خویش می‌کشاند. چنانکه در فضای قصه‌ی او خداوند هم همانند گوسفندانِ چوپان از شپش رنج می‌برد و چوپان از سر اخلاصی عوامانه شپش‌های خداوند خود را می‌کشد. اخلاصِ عوامانه‌ی او به حدی است که نه تنها دست و پای خداوند را می‌بوسد بل‌که حاضر است تمامی بزهایش را برای او قربانی کند. چوپانِ قصه‌ی بلخی یادآور می‌شود که او خداوند را حتا در "هی‌هی" و "های‌های" خود نسبت به گوسفندان، عاشقانه می‌خواند و می‌ستاید.

هر چند موسا در این داستان از سخنان شبان برمی‌آشوبد و او را به کفر و کافرکیشی متهم می‌کند، ولی در نهایت خداوند با وحی خود به موسا او را از گفته‌های ناصواب خویش در خصوص شبان بازمی‌دارد. چون خداوند با نقشی که در قصه‌ی بلخی می‌پذیرد ضمن نفی باورهای تنگ‌نظرانه‌ی موسا، واگویه‌های مخلصانه‌ی شبان را قدر می‌شناسد.

داستان موسا و شبان از صف‌بندی و جدالی فلسفی در دوره و زمانه‌ی جلال‌الدین محمد بلخی حکایت دارد. در این صف‌بندی گروهی "تشبیه"ِ خداوند را به انسان تاب نمی‌آوردند و بر بستری از "توحید"، هنجارهای مادی و انسانی را از خداوند بازمی‌داشتند. اما بلخی در صف‌بندی یاد شده آشکارا در نفی و طرد گروه‌های توحیدی، بر شباهت‌های جسمانی و روانی خداوند با انسان صحه می‌گذارد. تا جایی که نگاه و گفتار شبانان را، بر منطق فیلسوفانِ حوزه‌های درسی عصرِ خود، برتری می‌بخشد.

پیداست در داستان‌هایی از این دست که در افسانه‌ها و قصه‌های ایرانی کم نیستند، گویا تمامی کاخ شاهی را فساد و تباهی در بر گرفته است. تا آنجا که شاه سرآخر جهت مشورت و همدلی به شبانان روی می‌آورد تا راستی و راستکاری آنان را مغتنم بشمارد و از ایشان برای اداره‌ی کشور درس بیاموزد.

چوپانی حرفه‌ای است که ایرانیان در گذشته ضمن ادبیات شفاهی و یا مکتوب خویش به نیکی از آن یاد نموده‌اند. همچنان که چوپانان همواره در قصه‌ها و افسانه‌های ایرانی نقش‌های مثبتی را به انجام می‌رسانند. گویا دل سپردن به خوشی‌های طبیعت و پرهیز و دوری از آنچه که در شهرها می‌گذشت، چنین انگاره‌ای را از ایشان در ذهن مردمان ساکن فلات بر جای نهاده بود.

بر بستر چنین دیدگاهی و در رویکردی تاریخی، ساسانیان هم تلاش‌های فراوانی به کار برده‌اند تا برای خویش تباری چوپانی دست و پا نمایند. چون در "کارنامه‌ی اردشیر بابکان" آورده‌اند که بابک دختر چوپانی به نام ساسان را به زنی گرفت که او تبارش به شاهان پیش از اشکانیان می‌رسید. دختر ساسان آنگاه فرزندی به نام اردشیر به دنیا آورد، که او را سرسلسله‌ی ساسانیان می‌شناسند. کارنامه‌ی اردشیر بابکان، ساسان را از چوپانان بابک پدر اردشیر می‌خواند، چنانکه می‌نویسد: «ساسان شپان پاپک بود، و همواره با گوسپندان بود، و از تخمه‌ی دارای دارایان بود.»[7] به عبارتی روشن‌تر بر خلاف عرفی همگانی ساسانیان نسبِ خود را از خانواده‌ی مادر وام ستانده‌اند.

اما تاریخ تصویر دیگری از بابک و فرزندش اردشیر به دست می‌دهد. در گزارش‌های تاریخی بابک در عصرِ رقیبِ خویش اردوان اشکانی، حاکم محدوده‌ی فارس شمرده می‌شد. بی‌تردید فرزند او اردشیر که در مخالفت با اردوان پنجم سودای شاهی در سر می‌پرورانید، به چنین شجره‌نامه‌ی مجعولی نیاز داشت. کریستن‌سن نیز داستان اردشیر بابکان را افسانه‌ای بیش نمی‌داند.[8]

فردوسی افسانه‌ی زندگی اردشیر بابکان را به همان گونه که گفته شد، در شاهنامه می‌آورد. البته گزارش‌ فردوسی افزوده‌هایی را نیز با خود به همراه دارد. در شاهنامه گرچه ساسان تباری کیانی دارد ولی با این همه فردوسی در شرح ماجراهای نه چندان تاریخی اسکندر، تبار او را به دارا (داریوش سوم) می‌رساند. چون در گزارش حکیم توس آن‌گاه که داریوش سوم در جنگ با اسکندر کشته شد فرزندش ساسان روی به هندوستان نهاد و در آنجا ضمن گمنامی به شبانی اشتغال ورزید. پس از مرگ ساسان در هندوستان، فرزندی از او به یادگار ماند که او را نیز ساسان نامیدند. از او هم تا چهار نسل فرزندانش همگی ساسان نام گرفتند که آخرینشان به ظاهر همانی باید باشد که بابک دختر او را به زنی گرفت. در گزارش فردوسی آنان همگی به شبانی مشغول بودند و حتا بابک در ابتدای کار خویش، نزد آخرین‌شان به چوپانی روی ‌آورد:

چو نزد شبانان بابک رسید / به دشت آمد و سرشبانان بدید
بپذرفت بدبخت را سرشبان / همی‌داشت با رنج و روز و شبان
چو شد کارگر مرد آمد پسند / شبان سرشبان گشت بر گوسفند [9]

اما حکیم توس ماجرای ساسان را در جایی دیگر از شاهنامه به گونه‌ای متفاوت می‌آورد. در این روایت ساسان فرزندی برای بهمنِ اسفندیار پادشاه کیانی به حساب می‌آید. در گزارش حکیم توس، بهمن دخترش همای را به زنی می‌گیرد و او را به جانشینی خویش برمی‌گمارد. اما ساسان از رفتار پدر به خشم می‌آید و از ایران می‌گریزد و راهی نِشابور (!) می‌گردد. در آنجا از زنی صاحب فرزند می‌شود که فرزند هم ساسان نام می‌گیرد و به چوپانی برای شاه نِشابور اشتغال می‌ورزد.[10] به واقع "ساسان"ی که فردوسی از او به عنوان فرزند بهمنِ اسفندیار یاد می‌کند نیای همان "ساسان"ی است که از او در پادشاهی اردشیر سخن به میان می‌آید. اما در بحث ما مهم حرفه‌ای است که تمامی این ساسان‌های نه چندان تاریخی، بی‌کم و کاست به آن اشتغال داشته‌اند.

در افسانه‌ی ساسان، بنا به سنتی کهن در افسانه‌های ایرانی، او آیینِ گذار را پشت سر می‌گذارد. آیینی که در آن فرزند از سوی خانواده‌اش طرد می‌گردد، سپس خانواده‌ای از اقشار فرودست جامعه او را می‌یابد و به تربیت‌اش همت می‌گمارد. تا آنجا که کودک در جوانی، خود را به اعتبار هوش و استعدادش به دیگران می‌شناساند و به اتکای توانایی خویش دوباره به موقعیت از دست رفته‌اش در خانواده دست می‌یابد. زیگموند فروید بر پایه‌ی یافته‌های خویش چنین موضوعی از گذار را در زندگی موسا پی می‌گیرد.[11] نمونه‌ای از آنچه را که فروید از آن سخن می‌گوید، در زندگانی زال هم می‌توان سراغ گرفت. اما در داستان زال، چوپان و یا انسان فرودست جامعه جایش را به سیمرغ وامی‌گذارد تا به پرورش او اقدام نماید.

ناگفته نماند که در کارنامه‌ی اردشیر بابکان حرفه و شغل شبانی با فرمان‌روایی و پادشاهی به هم می‌آمیزد و بین آن دو چندان تفاوتی به چشم نمی‌آید. به واقع در این فضاسازی، آنکه بر گروه مردمانِ جامعه‌ی شبانی حکم می‌راند، یکی از همان چوپانانی است به گله‌داری و چوپانی اشتغال دارد.

تورات نیز چنین چیدمانی را از جامعه‌ی عصر لوط و ابراهیم به دست می‌دهد. به واقع آن دو هر یک سرشبان گروه و قوم خویش به حساب می‌آمدند که به همراه گله و چوپانان خودی، برای دستیابی به چراگاه بیش‌تر با هم اختلاف داشتند. بنا به گزارش تورات آن دو سرآخر به منظور اجتناب از جنگ و خون‌ریزی بنا را بر آن ‌گذاشتند که همراه گروه خویش در جهت مخالف هم حرکت کنند تا بتوانند در پرهیز از رویارویی و نزاع دسته جمعی به چراگاه‌های بیش‌تری دست یابند.[12]

وجاهت چوپانی در ادبیات کهن ایران بیش از همه به ارزش و جایگاه رمه و گله در زندگی مردمان فلات بازمی‌گردد. همچنان که آریاییان در جست‌وجوی چراگاه‌های سرسبز، موطن اصلی خویش را رها کردند و همراه گله‌های پرشمار خود به فلات ایران روی آوردند. چند و چون زندگی شبانی آریاییان، به نیکی در بخش‌های اوستای پیشین انعکاس می‌یابد. ضمن آنکه در کلیتِ اوستا، اسب و رمه را به همراه چراگاه‌های سرسبز می‌ستایند. همچنین اوستا شخصیت‌های استوره‌ای خود را همراه اسب‌ها و گوسفندان‌شان تحسین می‌کند.

از بیست و یک یشتِ اوستا به گونه‌ای اختصاصی و ویژه فصلی را نیز "گِوش‌یشت" نام می‌گذارند. در همین فصل از اوستا، "اسبان زین‌کرده و گردونه‌های پرتکاپو با چرخ‌های خروشان" را قدر می‌شناسند. در گوش‌یشت شخصیت‌هایی استوره‌ای همانند هوشنگ، جمشید، گشتاسب و فریدون هر کدام "صد اسب و هزار گاو و ده هزار گوسفند" نذر می‌کنند تا به حاجت خویش دست یابند.[13] در این بین جمشید بیش از دیگران در حمایت و جانب‌داری از گله و رمه نقش می‌آفریند. در وندیداد گفته می‌شود که او شهری زیرزمینی به نام ورِ جمکرد بنا نهاد تا در آن "رمه‌ها و ستوران و مردمان" را از زمستانی سخت و طولانی برهاند. [14]

فرق و فاصله‌ی فراوانی بین ادبیات چوپانی و ادبیات روستایی به چشم می‌آید. توضیح اینکه در ادبیات چوپانی بین چوپان و زمین وابستگی‌ ریشه‌داری به چشم نمی‌آید. چون چوپان می‌تواند مکان چرای گوسفندانش را تغییر دهد و به چراگاهی دیگر روی آورد. اما در ادبیات روستایی کشاورز را به زمینی که در آن کشت می‌کند، وابسته‌ می‌بینند. تا جایی که او نمی‌تواند به همین آسانی از زمین و ملک خویش دل بکند و روی به سرزمین و کشتزاری دیگر گذارد. به واقع زمین به همراه خانواده بخشی از متعلقات او به حساب می‌آیند که با نادیده انگاشتن آن، همه چیز برایش پایان می‌پذیرد. به طبع با نقشی که زمین برای کشاورز و یا چوپان به اجرا می‌گذارد، جایگاه اجتماعی او نیز روشن می‌گردد. چون مناسبات اجتماعی بر بستری از همین جایگاه شکل می‌گیرد.

ادبیات پیشین زبان فارسی بر خلاف چوپان و شبانی‌گری نقش مثبتی از روستایی به دست نمی‌دهد. همچنان که روستایی در افسانه‌ها و داستان‌های فارسی علی‌رغم جهالت و نادانی به کارهای شگفت‌آوری دست می‌زند تا چیرگی خود را به دیگرانی که از علم و دانش بهره‌ی کافی دارند، بنمایاند. بر این اساس رفتار روستایی در هنجارهای متعارف و مرسوم مردمان شهری نمی‌گنجند.

جلال‌الدین محمد بلخی در داستانی از مثنوی نقش نفس را به زن قصه‌ی خویش وامی‌گذارد تا شوی او در نقشی مردانه تمثیلی برای عقل قرار گیرد. اما زن و شوی داستان بلخی هر دو روستایی‌اند. در این داستان زنِ روستایی که از جایگاه نفسی دنیاجو و بیشینه‌طلب سود می‌جوید، شوهر خود را می‌فریبد تا شوهر به خواست او گردن گذارد. همچنان که زن به شوی خویش پیش‌نهاد می‌کند تا کوزه‌ای آب را از بیابان برای خلیفه سوغات ببرند و از خلیفه صله و هدیه بگیرند. شوی او هم در نهایت با زن همراه می‌شود. در حالی که پیش از این به زن پند می‌داد تا او از آرزوی دستیابی به مال و ثروت دست بشوید.

آنان سرآخر با تحمل رنج‌های فراوان، خود را به قصر خلیفه می‌رسانند و خلیفه هم ساده‌لوحی آن دو را نادیده می‌انگارد. اما خلیفه پس از هدایای فراوانی که در اختیارشان می‌گذارد دستور می‌دهد آنان را از طریق دجله به روستایشان بفرستند تا هم راهشان نزدیک شود و هم دجله را ببینند. تا آنکه زن و شوی با دیدن آب دجله به ساده‌لوحی خویش نیز آگاه می‌گردند.[15] همان گونه که گفته شد بلخی در پایان داستان، آموزه‌‌های عرفانی خود را ضمن تمثیلی از زن و مرد این گونه با مخاطب خویش در میان می‌گذارد:

عقل را شو دان و زن را حرص و طمع / این دو ظلمانی و منکر، عقل شمع [16]

هر چند این داستان با بازتاب ساده‌لوحی روستایی پایان می‌پذیرد ولی بلخی در داستانی دیگر از مثنوی، روستایی را انسانی کوته‌بین و تنگ‌نظر می‌شناساند. روستایی فریب‌کارِ این داستان به دفعات جهت مهمانی سر سفره‌ی مردی شهری می‌نشیند، ولی با خدعه و تزویر از پذیرایی شهری در منزل خویش سر باز می‌زند.[17]

در این داستان بلخی روستایی را "گیجِ بی‌فتوح" (نادان بی‌مروت) می‌خواند که در فرآیند آن، مرد شهری نیز بدون "تدبیرِ عقل" کار می‌کند و به همین دلیل بر سخنان فریب‌کارانه‌ی روستایی گردن می‌گذارد.

در ایران امروزی چوپانان علی‌رغم افت و خیزهای تاریخی فراوان، همچنان به حرفه‌ی خویش ادامه می‌دهند. تا جایی که رشد دامداری مدرن هم نتوانسته از اعتبار حرفه‌ی آنان بین گروه‌های ویژه‌ای از مردم بکاهد. اما دوری آنان از شهرها و زندگی شهری، نقشی پنهان و مخفی از ایشان در اقتصاد کشور بر جای می‌گذارد. در نتیجه چوپانان چه بسا از سوی دولت‌های مرکزی دیده نمی‌شوند. دولت نیز دوست دارد تنها از توان ایشان در تولید دام و مواد لبنی کشور بهره گیرد، بدون آنکه در سامان‌بخشی آنان تلاشی صورت پذیرد. دولت با همین حقه از ارایه خدمات امروزی به آنان دوری می‌جوید.

ضمن آنکه جامعه‌ی مدرن امروزی، از چوپان و گاوچران نیز همانند دهاتی و روستایی با نگاهی منفی یاد می‌کند. تا چوپانان و روستاییان به اشتراک نشانه‌ای برای عقب‌ماندگی و واپس‌ماندگی فکری به شمار آیند. در نتیجه هر چند کشاورزان در ادبیات معاصر فارسی جایگاهی ویژه و ماندگار می‌یابند ولی چوپانان نتوانسته‌اند به چنین جایگاه در ادبیات و هنر معاصر ایران دست یابند. چون همان گونه که گفته شد، زندگی و گذران چوپانان از دیدرس توده‌های شهری امروزی مخفی و پنهان می‌ماند.

با این همه در سال 1363 خورشیدی سریالی به نام سلطان و شبان ساخته شد که بعدها ضمن پخش از سیمای جمهوری اسلامی، با اقبال عمومی روبه‌رو گردید. در این سریال پیش‌گویان سلطان، مرگ او را از حادثه‌ای ناگوار، حتمی می‌دیدند. چنانکه سلطان به منظور فرار از حادثه‌ی مرگ، راهی روستا شد و شبانی را به جای خویش برگماشت. شبان هم نگاه شبانی خود را در ادره‌ی کشور به کار گرفت.

پس از چندی شاه چنان پنداشت که خطر مرگ برای همیشه پایان پذیرفته است. او دوباره به کاخ خویش بازگشت. اما پیش‌بینی‌‌ها به وقوع پیوست و شاه را عده‌ای از درباریان به قتل رساندند.

سریال سلطان و شبان را داریوش فرهنگ کارگردانی کرده بود. فیلم‌نامه‌‌ی آن نیز کار مشترکی از او و مهدی هاشمی به حساب می‌آید. اقبالِ مردم به این سریال از آنجا ناشی می‌شد که مردم بسیاری از وقایع آن را در رفتارهای واپس‌گرایانه‌ی دولت‌مردان جمهوری اسلامی سراغ می‌گرفتند. انگار چوپانانی از کوه و بیابان بر ایشان حکم می‌رانند. حوادث این نمایش با ذهن تاریخی مردم ایران نیز همخوانی داشت چون نمونه‌های فراوانی از حوادث آن را می‌توان در قصه‌های چوپانی زبان فارسی دنبال کرد.

ادبیات شبانی بخشی جدانشدنی از ادبیات تمامی سرزمین‌ها شمرده می‌شود. چنانکه بازسازی امروزی حوادث آن در سینمای امریکا، به خَلق و ماندگاری آثار فراوانی انجامید. در تمامی فیلم‌هایی از این دست خشونت و مبارزه‌ به خاطر منافع شخصی و فردی، نقش خود را به نمایش می‌گذارد. تولید این فیلم‌ها بیش‌تر به دهه‌ی شصت میلادی بازمی‌گردند. این گروه خشن، روزی روزگاری در غرب و به خاطر یک مشت دلار از موفق‌‌ترین فیلم‌های شبانی (کابویی) دهه‌ی شصت به شمار می‌آیند. با گرگ‌ها می‌رقصد (رقص با گرگ‌ها) نیز نمونه‌ای جدید از آن است که در دهه‌ی نود قرن گذشته به کارگردانی کوین کاستنر ساخته شد و با استقبال فراوانی در جهان روبه‌رو گشت.

ساخت فیلم‌های شبانی (کابویی) راهی بود که جان فورد (1894-1973م.) کارگردان مشهور امریکایی آن را در دهه‌ی سی و چهل قرن بیستم برای همکاران‌اش فراهم دید. دلیجان و همچنین اسب آهنین از فیلم‌هایی است که در همین راستا از او به یادگار مانده‌اند. گفتنی است که جان فورد جدای از این، رمانِ خوشه‌های خشم نوشته‌ی جان اشتاین‌بک (1902- 1986م.) را نیز به تصویر کشید. حتا بسیاری از کارگردانان پرآوزاه‌ی جهان از نگاه هنری جان فورد در خلقِ آثار خویش سود برده‌اند.

ولی در هنر و ادبیات معاصر فارسی زندگی چوپانان به فراموشی سپرده می‌شود، مگر آنکه نویسندگان به گونه‌ای گذرا و یا تمثیلی و نمادین پای چوپانی را به ماجراهای قصه و نمایش‌نامه‌ی خویش بکشانند.

از نیمه‌ی دوم دهه‌ی چهل خورشیدی بدون آنکه نام و نشان روشنی از ارباب برجای بماند، واژه‌ی رعیت هم به مرور جایش را به روستایی سپرد. با این همه در ادبیات معاصر ما شاید بتوان رمان دختر رعیت م. ا. به‌آذین را آخرین اعتراض روشن به ماندگاری نظام ارباب و رعیتی به شمار آورد. او بنا به ضرورت‌هایی که بر بستر جامعه برای تأمین حقوق کشاورزان بی‌زمین شکل می‌گرفت، این رمان را دو سال پیش از کودتای 28 مرداد 1332 نوشت. در همین راستا در بسیاری از داستان‌های محمود دولت‌آبادی نیز پاره‌ای از آسیب‌ها و کاستی‌های زندگی روستاییان بازتاب می‌یابد. ولی در همه‌ی آن‌ها دیگر چندان فرق و قاصله‌ای بین چوپان و روستایی به چشم نمی‌آید. تا جایی که بر بستر اکثر داستان‌های او، روستایی در نقشی از چوپان نیز ظاهر می‌گردد.

با این رویکرد اگر چه ادبیات معاصر ما بر پایان عمر چوپانان در جامعه پای می‌فشارد، ولی گروه‌های پرشماری از چوپانان همچنان بر زندگی چوپانی خویش اصرار می‌ورزند. ناگفته نماند که چوپانان و عشایر هر دو در تولید دام و مواد لبنی کشور نقش می‌آفرینند ولی تفاوت‌های آشکار و روشنی بین کار و حرفه‌ی ایشان و با عشایر و ایلات دیده می‌شود./

________________________

[1] - فرهنگ فارسی: محمد معین، ذیل ماده‌ی رعیت و همچنین رعی و راعی.
[2] - کلیات سعدی: تصحیح محمدعلی فروغی، تهران، اقبال، چاپ هفتم، رسایل نثر ص36.
[3] - پیشین: ص79 (ملاقات شیخ با آباقا).
[4] - خمسه‌ی نظامی: تهران، هرمس، 1385، ص719 (هفت پیکر).
[5] - پیشین: اسکندرنامه، ص1042-1040(قصه‌ی اسکندر باشبان).
[6] - مثنوی معنوی: جلال‌الدین محمد بلخی، بسعی و اهتمام رینولد الین نیکلسون، تهران، امیرکبیر، چاپ شانزدهم، 1724-1721/2.
[7] - زند وهومن یسن و کارنامه‌ی اردشیر بابکان: مترجم صادق هدایت، تهران، آزادمهر، 1384، ص164.
[8] - داستان بهرام چوبین: آرتورامانوئل کریستن‌سن، ترجمه‌ی منیژه‌ی احدزادگان آهنی، تهران، طهوری، 1383، ص42.
[9] - شاهنامه‌ی فردوسی: تصحیح ژول مول، تهران، امیرکبیر، چاپ سوم، جلد پنجم، پادشاهی اشکانیان بیت‌های76-73.
[10] - پیشین: پادشاهی بهمن اسفندیار، بیت‌های 166-157.
[11] - موسا و یکتاپرستی: زیگموند فروید، ترجمه‌ی حورا رهبری، تهران، فرهگ صبا، 1387، ص25-19.
[12] - پیدایش: 13-1/13.
[13] - اوستا: گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه، تهران، مروارید، چاپ سیزدهم، گِوش‌یشت ص351-345.
[14] - پیشین: وندیداد فرگرد دوم.
[15] - مثنوی معنوی: پیشین،2252-2933/1.
[16] - پیشین: 2904/1.
[17] - پیشین:720-236/3.