تردیدی نیست که سیمای راستین زنان ایرانی در تاریخی که مردان زمانه از خود به یادگار نهاده‌اند، مخفی می‌ماند. چون زنان در جامعه‌ی مردسالار هرگز آنچنان که باید و شاید به حساب نمی‌آیند. چنانکه از ایشان چهره‌ای کارساز و توان‌مند در تاریخ انعکاس نمی‌یابد.
چه بسا در پس همین تاریخ‌گزاری‌های غیر مستند چهره‌ای غیر اخلاقی و آسیب‌زا نیز از زنان به نمایش درمی‌آید. تا آنجا که از کلیت آن باوری عمومی پا می‌گیرد که به زنان نباید اعتنایی کرد، چون زنان همراه با خدعه و نیرنگِ خویش مردان را به بی‌راهه خواهند کشید. حتا این اعتقاد بین مردان جامعه‌ی سنتی جا افتاده است تا بپندارند آنجاها که عشق و آمیزشی هم با زنان در کار باشد، نتیجه‌ای جز آلودگی برای مردان بر جای نمی‌گذارد.
همچنان که در گذشته اغلبِ مردان در نوشته‌های خویش زنان را می‌نکوهیدند تا با نکوهشِ هنجارهای به ظاهر غیر اخلاقی زنان، وجاهتی اخلاقی برای خویش مهیا کنند. چنین دیدگاهی نسبت به زنان، در کلیت ادبیات مکتوب و غیر مکتوب ایران هم انعکاس می‌یابد تا جایی که در ادبیات زردشتی تباری از "جهی" به زنان می‌بخشند که در اوستا روسپی‌گری، پتیارگی، دروغ، پلشتی و پلیدی را از او نشان می‌جویند. همچنین در بندهش نیز مردان جامعه نگاه زن‌ستیزانه‌ی خود را به اهورامزدا نسبت می‌دهند و مبتکرانه از قول او خطاب به زن می‌نویسند: "اگر مخلوقکی را می‌یافتم که مرد را از او کُنم، آنگاه هرگز تو را نمی‌آفریدم" (بندهش:108/9). متأسفانه پس از پیدایی اسلام در فلات ایران، بر بستر آیین نوظهور، همین نگاه غیر انسانی در خصوص زنان بالید و رشد کرد و ضمن بازسازی به عرفان نیز راه یافت.
گر چه حجم و وزن اشعار غنایی و عاشقانه‌ی زبان فارسی بر انواع دیگر آن فزونی می‌گیرد اما خلاف عرف و سنتی جهانی، انسان در این گونه از اشعار کمتر به معشوقی طبیعی و ملموس دست می‌یابد. راه و رسم ناصوابی که متأسفانه در عرفان ایران هم مشتاقانه آن را به کار بسته‌اند. چنانکه قریبِ هزار سال، عارفان ایرانی ضمن همراهی و همدلی با این نوع از شعر معشوقی خیالی را ستوده‌اند. هر چند این معشوق آسمانی و خیالی با نام و عنوان‌های وهم‌آمیز ستوده می‌شود اما اغلب خود را همانند زنان با سیما و چهره‌ای زنانه به خواننده و مخاطب می‌شناساند.
از سویی دیگر عارفان ایرانی بلااستثنا خدای آسمانی را نیز با شمایلی انسانی می‌پرستیدند و عمل‌کرد خودانگارانه‌ی او را در آثار خود انعکاس می‌دادند. در این فرآیند خداوند نیز در پوست فرعون و یا کوروشی زمینی برای بندگان خود نقش می‌آفرید. همان چیزی که بین عارفان و فیلسوفان ایرانی "تشبیه" نام می‌گرفت. چنانکه انسان زمینی از سر عشقی ساختگی و تصنعی زیبایی گیسو، ابرو، لب، زنخدان، قد و قامت موهوم او را تاب نمی‌آورد و در رؤیا و خیال به او دل می‌باخت.
جلال‌الدین محمد بلخی (604- 672ق.) نمونه‌ی روشن و آشکاری از شبیه‌سازی معشوق موهوم خود را در شعر موسا و شبان به کار می‌گیرد. گفته می‌شود که او در همین شعر به آشکار آموزه‌های خود را در خصوص "تشبیه" تبلیغ می‌کند تا علیه باور عرفانی پیروان ابن عربی (560- 635ق.) پیرامون "توحید" روشنگری به عمل آورد. چون ابن عربی به اتکای باورهای توحیدی خود همواره از شبیه‌سازی انسان‌گونه‌ی خداوند آسمانی پرهیز داشت. ولی خلاف آنچه که ابن عربی از آن سود می‌جست، در شعر موسا و شبان، خدای آسمانی به هیأت انسانی زمینی برای عاشق خود نقش می‌بازد. چنانکه عاشق نیز با جاروب خویش گرد و غبار خانه‌ی همین معشوق را می‌روبد، بدون آنکه از جنسیت معشوق اشاره‌ای روشن در کار باشد. شبیه‌سازی از خداوند در شعر موسا و شبان تا جایی بالا می‌گیرد که شبان (قهرمان داستان) برای خداوند به هنگام خوابِ شبانه رخت‌خواب می‌گستراند و شپش‌هایش را نیز از تنش می‌زداید. یعنی او معشوق موهوم خود را چنان زمینی می‌پندارد که باید همانند انسان‌های روزگار بلخی از شپش هم بی‌بهره نباشد.
تردیدی نیست که چنین معشوقی در خواب و یا بیداری به مانند جلوه‌هایی از رؤیا بر خیال عارفِ عاشق راه می‌یافت و عشق او را نسبت به خویش برمی‌انگیخت. چنانکه ناز، عشوه و کرشمه‌ی او نیاز و اشتیاق بی حد و حصر عارفان موهوم‌پرست را در پی داشت. به عبارتی دیگر عارف هزارساله‌ی شعر فارسی سراغ از معشوقی می‌گرفت که او را تنها در ذهنی منفعل و وهم‌اندیش باید نشان جست. همچنان که عارف سرگشته‌ی ادبیات فارسی سنت‌های نخستین سده‌های شعر فارسی را برنمی‌تابید و ضمن تقابل و وانهادن سه قرن آموزه‌های سبک خراسانی، راهی دیگر برمی‌‌گزید که چیزی حدود یک هزاره دوام آورد. چون در شعر شاعران سبک خراسانی بر خلاف سبک عراقی نگاهی طبیعی و واقع‌گرایانه از زن به نمایش در می‌آمد.
ضمن آنکه کارکرد زن در عرفان‌گزاری عارفان ایرانی با آنچه که در عرفان و فلسفه‌ی ما از آن به نفس تعبیر می‌گردد به هم می‌آمیزد. چون نفس در مجموع آثار عرفانی به عنوان دوست و یا دشمن همزادی برای انسان نموده می‌شود که رنگ و بویی زنانه به او می‌بخشند. حتا با سودجویی از الفاظ عربی صفاتی زنانه و مؤنث به نفس اهدا می‌کنند. با این تفاوت که زنان بیش‌تر به "نفس اماره" شباهت می‌یابند، بدون آنکه بتوانند گونه‌هایی از "نفس مطمئنه" را به مخاطبان عارف خود بباورانند.
جلال‌الدین محمد بلخی نیز بر گستره‌ی عرفان خود به منظور توضیح و روشنگری از جایگاه بیشینه‌خواهی نفس آن را به زنان نسبت می‌دهد تا مردان ضمن بهره‌گیری از عقلی خداجویانه بر خواست‌های دنیایی و مادی نفس فایق آیند:
این زن و مردی که نفس است و خرد / نیک بایسته است بهر نیک و بد
وین دو بایسته در این خاکی‌سرا / روز و شب در جنگ و اندر ماجرا
زن همی‌خواهد حویج (هویج) خانقاه / یعنی آبِ رو و نان و خوان و جاه...
عقل خود زین فکرها آگاه نیست / در دماغش جز غم الله نیست (مثنوی: نیکلسن، 2622-2618/1)
صف‌بندی روشنی در نگاه بلخی از جنگ و تقابل اضداد در هستی سامان می‌پذیرد که در یک سوی آن زن و نفس بیشینه‌جوی انسان را گماشته‌اند و در سویی دیگر از آن مرد جای می‌گیرد تا به اتکای عقل و خرد، زن را به عقب نشینی از حریم خداجوی خویش مجبور نماید. حتا جلال‌الدین محمد بلخی ضمن تکرار باورهای عرفانی خود از کارکرد عرفانی زن و مرد نگاه روشن‌تری به دست می‌دهد:
عقل را شو دان و زن را حرص و طمع / این دو ظلمانی و منکر، عقل شمع (پیشین: 2903/1)
او در توضیح چنین جایگاهی از زن و مرد از احادیث و روایات منتسب به پیامبر اسلام هم یاری می‌ستاند. در بازخوانی یکی از همین روایات او مدعی است که هر چند زنان بر عاقلان به نیکی چیره می‌گردند، ولی نادانان به راحتی می‌توانند بر زنان سلطه یابند، چون از خلق و خوی حیوانی بهره دارند:
گفت پیغمبر که زن بر عاقلان / غالب آید سخت و بر صاحب‌دلان
باز بر زن جاهلان غالب شوند / کاندر ایشان تندی حیوان‌ست بند
کم بوَدشان رِقّت و لطف و وداد / زآنکه حیوانی است غالب بر نهاد
مهر و رقت وصف انسانی بود / خشم و شهوت وصف حیوانی بود (2433- 2436/1)
بر بستر چنین دیدگاهی زنان نیز به دلیل بهره‌مندی از خشم و شهوتی حیوانی از گروه انسان‌های خردمند طرد می‌گردند. چون همانند جاهلان نشانگانی روشن برای نفس حیوانی و غیر انسانی به شمار می‌آیند. در نتیجه بلخی تلاش فراوانی در مثنوی به عمل می‌آورد تا در خصوص همسویی زنان با نفس حیوانی و یا اماره مستنداتی را نیز بشناساند. چون او باور دارد که: نفسِ حیوانی بوَد بر زن فزون (2466/5). چنانکه به بهانه‌ی نقص عقلانی زنان، خواب ایشان را نیز کوتاه می‌داند:
خواب زن کمتر ز خواب مرد دان / از پی نقصان عقل و ضعف جان (4320/6)
او با همین استدلال سفسطه‌آمیز خواب طولانی را میزان و سنجه‌ای برای عقلانیت آدم‌ها می‌شناسد تا کم‌خوابی مردم را بتوان مبنایی برای بی‌خردی ایشان دانست. در همین فرآیند او نشانه‌گذاری خود را از تقابل نفس و عقل به گونه‌ای پی می‌گیرد تا به مخاطبان عارف و یا عامی خود بباوراند که: "هست مادر نفس و بابا عقلِ داد" (1437/6). سپس به ایشان می‌آموزد که نباید به "دوستی جاهلِ شیرین‌سخن" اعتنا نمود. چون همین جاهل شیرین‌سخن که نقش مادر را برای بلخی به اجرا می‌گذارد، با پدر که عقل و عقلانیت را نمایندگی می‌کند، به مجادله و ستیز برمی‌خیزد (پیشین: 1437-1430/6).
جلال‌الدین محمد بلخی در این راستا داستانی را از قتل مادر توسط فرزند حکایت می‌کند. در این داستان فرزندی مادرش را به ضرب خنجر و مشت به قتل می‌رساند که شماتت اطرافیان را بر می‌انگیزد. ولی فرزند در توجیه عمل‌کرد خود به مردم یادآور می‌گردد: ...کاری کرد که آن عار وی است / کشتمش کآن خاک ستار وی است (779/2). بلخی به استناد داستانی که روایت می‌کند در پایان نتیجه می‌گیرد: نفس توست آن مادر بی خاصیت / که فساد اوست در هر ناحیت (782/2).
او با بر شمردن ویژگی‌هایی از زن، به گمان خویش نفس حیوانی انسان را هم به شاگردان خود می‌نمایاند. تا جایی که درد و غم آدمی را نیز برآمده از زنان می‌داند. چون در جهانی از عوامی‌گری بر این نکته پای می‌فشارد که "یوسف از زن یافت زندان و فشار" (3863/6). او در تکمیل چنین آموزه‌ی ناصوابی، جنگ و خون‌ریزی را نیز در هستی به زنان نسبت می‌دهد. همچنان که جهت توجیه باور خویش گناه نخستینِ آدم و حتا قتل قابیل را به دست هابیل بهانه‌ای متقن برای طرد و نفی زن می‌یابد:
چند با آدم، بِلیس افسانه کرد / چون حوا گفتش بخور، آنگاه خورد
اولین خون در جهانِ ظلم و داد / از کف قابیل بهر زن فتاد (4472- 4471/6)
به عبارتی روشن‌تر او رنج و بدبختی انسان را از هنجارهای به ظاهر نادرست زنان نشان می‌جوید. زیرا همان گونه که گفته شد به گمان او می‌توان در کالبد زنان نمایی روشن از نفس اماره و بهیمی را نشان جست. پیداست که او بر سامانه‌ای از همین استدلال‌های ناصواب، جهاد با "کافران" را هم برای زنان غیر ممکن می‌بیند. در نتیجه مبارزه‌ی با نفس (جهاد اکبر) هم از سوی زنان امری محال می‌نماید:
چون غزا ندهد زنان را هیچ دست / کی دهد آنکه جهاد اکبر است (1883/6)
در عین حال جدای از نگاه ویژه‌ی او به زنان در خصوص ناتوانی در مبارزه با خواهش‌های تن، حضور ایشان را نیز در هر جمع و انجمنی می‌نکوهد. او توصیه می‌کند: هیچ کس را با زنان محرم مدار / که مثال این دو پنبه ست و شرار (3872/5). ضرب‌المثلی که تا به امروز نیز بین عوام تبلیغ می‌گردد تا زن و مردِ نامحرم به تنهایی در کنار هم سر نکنند. گویا حظ و خوشی احتمالی ایشان برای دیگران درد و رنجی جبران ناپذیر در پی خواهد داشت! در همین راستا او وسواس‌های خود را پیرامون جداسازی زنان از مردان در داستان‌های خویش نیز به کار می‌بندد. چیزی که آشکارا با رسم- آیین‌های زمانه و روزگار او همخوانی و همسویی دارد.
همچنان که در حکایتی از مثنوی زن و شویی پذیرای مهمانی مسافر می‌گردند. شب‌هنگام رخت‌خواب مهمان را گوشه‌ای از خانه می‌گسترانند تا خود در جایی دیگر بیارامند. ولی زن به اشتباه شبانه به سراغ مهمان می‌شتابد:
رفت عریان در لحاف آن دم عروس / داد مهمان را به رغبت چند بوس (3660/5). اما مرد مهمان که در سامانه‌‌های عرفانی بلخی عقل را نشانه می‌گذارد، از زن می‌گریزد. سرآخر میهمان در سفر خویش راه بیابان را در پیش می‌گیرد، در حالی که بنا به باوری توهم‌آمیز نورش صحرا را درمی‌نوردد.
در داستان دیگری، زنی به حیله شوهرش را بالای درخت امرودی (امرودبُن) می‌فرستد تا خود پایین درخت آزادانه با فاسق‌اش بیامیزد (3545- 3574/4). باز در حکایتی دیگر "نود ساله عجوزی گنده کُس" به نیروی جادو به همسری پسر جوانِ پادشاهی در می‌آید تا جهت سلطنت بر کشور برایش پسری بزاید. با این همه شاهزاده به عجوزه‌ی نود ساله عشق می‌ورزید در حالی که دیگران بر او دل می‌سوزاندند (3159- 3129/4).
شایان ذکر است که در مثنوی زنان عجوزه کم نیستند. ولی این زنان بی کم و کاست حیله و نیرنگ خود را علیه انسان‌ها به کار می‌بندند. حتا بسیاری از این زنان بر بستری از حیله‌گری به قوادی نیز اشتغال می‌ورزند. چنانکه بلخی به منظور بیان روشن دیدگاه خود، از ایشان به عنوان "قواده" نام می‌برد. او عجوزه‌های مورد نظر خود را در داستانی این گونه به تصویر می‌کشد:
چون مسن گشت و در این ره نیست مرد / تو بنه نامش عجوزِ سال‌خورد
نه مر او را رأسِ مال و پایه‌ای / نه پذیرای قبول و مایه‌ای
نه دهنده نه پذیرنده‌ی خوشی / نه در او معنی و نه معنی کشی
نه زبان نه گوش نه عقل و بصر / نه هُش و نه بی‌هُشی و نه فکَر
نه نیاز و نه جمالی بهر ناز / تو به تویش گنده مانند پیاز
نه رهی ببریده او نه پای راه / نه تپش آن قحبه را نه سوز و آه (1248- 1243/6)
چنانکه دیده می‌شود او از زنان پیر بدون آنکه استثنایی در کار باشد تصویری منفور و غیر انسانی به دست می‌دهد که مشکل بتوان همانند آن را در جایی دیگر سراغ گرفت. با این حال او مدعی است که "مکر زن پایان ندارد". چنانکه در داستانی از مثنوی، "جُحا" زن خود را مجبور می‌کند که به اتکای "قوسِ ابرو، تیرِ غمزه، دامِ کید" به شکار پرنده‌ای روی آورد تا از آن غذایی فراهم بینند. ولی زن جُحا ضمن سرپیچی از خواست شوهر به قاضی پناه بُرد. قاضی نیز جهت تمتع از او، محیلانه دامی برای شکار زن آماده کرد. در نتیجه بیرون از محکمه با زن قراری گذاشت که از قضا سر قرار جحا نیز سر رسید. در حیله‌ای مبتکرانه از سوی زنِ جحا قاضی در صندوق جای گرفت تا سرآخر با حیله و نیرنگ از صندوق رهایی یافت (4607- 4449/6).
در نمایشی از نفس اماره، فسق و فجور زن در مثنوی امری همگانی می‌نماید و داستان‌های فراوانی در مثنوی به نام زنان شوهردار رقم می‌خورد که برای خویش در خفا فاسقی برمی‌گزینند. جلال‌الدین محمد بلخی بنا به نگاه ویژه‌اش به ناراستی صوفیان، در یکی از همین داستان‌ها از کفش‌دوز (کفاش) فاسقی برای زن صوفی فراهم می‌بیند. انگار بخواهد انتقامی فردی از صوفیان زمانه برای خویش رقم زند. تردیدی نیست که با ساده‌گویی بلخی زیبایی داستان او نیز فزونی می‌گیرد:
صوفی‌ای آمد به سوی خانه روز / خانه یک در بود و زن با کفش‌دوز (158/4). در همین یک بیت گفتنی‌های بلخی نیز به تمامی عیان می‌گردد. چون او هر یک از سه شخصیت داستان خود را برای نقش‌آفرینی به فراخور خواست و میل خویش بر جایی مناسب می‌گمارد.
در داستان‌ها و حکایت‌های مکتوب و غیر مکتوب زبان فارسی به فراوان زنان از صندوق به منظور وانمایی حیله‌هایی رنگارنگ بهره می‌گیرند تا فاسقی برگزینند. ولی بلخی از طرح حکایت‌هایی از این دست برای اثبات ادعاهای عرفانی خویش سود می‌جوید. با همین رویکرد در گزارش‌های او تمامی صفات منفی انسان‌ها به زنان منتسب می‌گردد. زنانی که بنا به دیدگاه عارفان ایرانی نفس حیوانی آدمی را می‌نمایانند. او حتا جهت مستندسازی تاریخی از ادعای خویش سراغ "واهله" زن نوح را می‌گیرد و چالش او را با نوح به طور مجمل و خلاصه این گونه به نقد می‌کشد: نوح چون در تابه بریان ساختی / واهله در تابه سنگ انداختی (4472/6). از موضوع واهله انسان بی‌اختیار به یاد گزانتیپ همسر سقراط (470- 399ق‌م.) می‌افتد. گزارشی که در آن نیز وجاهتی تاریخی برای مردان رقم می‌خورد تا در قضاوتی یک سویه خردورزی خود را در مقابل زنان سرکش به نمایش گذارند.
پیداست که در چنین روایتی بدون آنکه برای مخاطب مثنوی توجیهی لازم صورت پذیرد، انگیزه‌ی واهله از عملی نادرست همچنان مخفی باقی می‌مانَد. چون حکمی را از پیش برای زنان صادر نموده‌اند که باید به اجرا درآید. در همین راستا بلخی در داستانی دیگر شخصیت واهله را به همسر ابوالحسن خرقانی (352- 425ق.) وامی‌گذارد تا او نیز همانند گزانتیپ با مراجعان شوهر خویش به رفتاری ناپسند دست یازد.
چنانکه در داستان ابوالحسن خرقانی همسر او مردی را که از طالقان به دیدار شیخ شتافته است به سخره می‌گیرد. ولی مردِ مسافر رفتارهای همسر او را تاب نمی‌آورد و به سراغ شیخ می‌شتابد که با باری از هیزم که بر شیر نهاده است، راه خانه در پیش دارد(2152- 2044). در حکایت‌هایی از این نوع شخصیت‌های داستان نیز از سوی بلخی به درستی نشانه‌گذاری می‌شوند تا همراه با گزارش او، زنان که نفس حیوانی را نمایندگی می‌کنند طرد گردند. ضمن آنکه در این داستان‌ها به راحتی ارج‌گذاری از عارفانی چون ابوالحسن خرقانی هدف قرار می‌گیرد. عارفانی که در باوری عرفانی با وانهادن زنان و نفس حیوانی، چیرگی خود را حتا بر بهیمی‌گری شیر به نمایش می‌گذارند.
چنین نگاهی به زنان، شگفتی خود بلخی را نیز برمی‌انگیزد تا آنجا که او بنا به باور دینی و آیینی خویش مجبور می‌شود لااقل زنانی چون مریم را از دیگران مستثنا بداند: جز به نادر در تن زن رُستمی / گشته باشد خُفیه همچون مریمی (1884/6).
ناگفته نماند که در مثنوی عایشه هم از جایگاه ویژه‌ای سود می‌جوید. زیرا بیش از ده بار از او در مثنوی یاد می‌شود. در همین راستا جلال‌الدین محمد بلخی داستان‌هایی را از زندگی مشترک او با پیامبر اسلام می‌آورد که ضمن آن‌ها از عایشه تحسین به عمل می‌آید. چنانکه در نمونه‌ای از آن‌ها گفته می‌شود: مصطفی آمد که سازد همدمی / کلّمینی یا حُمیرا کلّمی (1972/1). در بیت یاد شده آشکارا حمیرا جایگاه زنانه‌ی خود را به عنوان نفس اماره به نفس ناطقه وامی‌گذارد. تا جایی که پیامبر از عایشه همانند جبرییلی که در عرفان عقل و خرد را نمایندگی می‌کند، انتظار همدلی و همزبانی دارد. با چنین توصیفی بلخی عایشه را به اتکای روایتی از پیامبر بر جایگاه عقل و نفس ناطقه می‌نشاند. نفسی که عارفان از جبرییل نشان آن را می‌جستند و جدای از جبرییل تنها مردان را لایق و شایسته‌ی آن می‌دانستند. در این گزارش صفت مؤنث حمیرا، به دلیل سودجویی از چهره‌ای گل‌کون و موهای سرخ‌رنگ به عایشه اهدا می‌گردد. همچنان که بلخی خود نیز ضمن روشنگری از کاربری واژه‌ی حمیرا برای عایشه یادآور می‌شود:
این حمیرا لفظ تأنیث است و جان / نام تأنیثش نهند این تازیان ...
از مؤنث وز مذکر برتر است / این نه آن جان است کز خشک و ترست
این نه آن جان است کافزاید زنان / یا گهی باشد چنین گاهی چنان (1977- 1973/1).
در نتیجه بلخی عایشه را نه تنها از زنان بل‌که از مردان نیز فراتر می‌بیند تا همدم و همزبانی مطمئن برای محمد به حساب آید. همان چیزی که در روایت‌های بلخی نمی‌توان آن را از زنان و نفس حیوانی انتظار داشت. زیرا بلخی عایشه را صدیقه و راستگو می‌نامد، برآیندی که از نفس اماره‌ی انسان ساخته نیست:
چون ز گورستان پیامبر بازگشت / سوی صدیقه شد و همراز گشت (2025/1)
همچنین در بیتی دیگر می‌گوید:
گفت صدیقه کای زبده‌ی وجود / حکمت باران امروزین چه بود؟ (2060/1)
در عین حال بلخی خلاف سوره‌ی مایده (قرآن:75/5) صفت صدیقه را برای عایشه در مثنوی به کار می‌گیرد. ولی قرآن صفت راستگویی (صدیقه) را به مریم نسبت می‌دهد تا از او در چالش با مردمان زمانه به دفاع بر خیزد. شیعیان نیز همانند بلخی به گزارش‌هایی از این دست در قرآن تمکین نمی‌کنند تا از صدیقه نامی برای فاطمه دختر پیامبر فراهم بینند. با این رویکرد خلاف باوری مسلط بر حوزه‌های عرفانی، نظریه‌پردازان هر یک از نحله‌های آن به فراخور حال زنی را از تسلط نفس می‌رهانند تا او نیز در جرگه‌ی مردان، از عقل و خرد بهره گیرد.
ناگفته نماند که جلال‌الدین محمد بلخی بدون آنکه به مکتب‌های فلسفی و یا کلامی زمانه‌اش وفادار بماند، آموزه‌هایش را در قالب‌هایی از فلسفه ارایه می‌داد. چون نفوذ فلسفه و علم کلام در روزگار او چنین روی‌کردی را در عارفان برمی‌انگیخت که جهت انعکاس باورهای عرفانی خود از همان شگردهای فیلسوفان زمانه بهره بر گیرند. چون فیلسوفان بر حوزه‌های فکری چیرگی کامل داشتند. در نتیجه هر چند او فیلسوف نبود و فلسفه را تاب نمی‌آورد، ولی در مثنوی ناخواسته و نادانسته سازه‌های فلسفی را ارج می‌نهاد و علی‌رغم پرهیز از فلسفه، از قالب‌های آن برای بیان مفاهیم عرفانی خود سود می‌جست.
همچنین نگاهی که پیرامون زنان در مثنوی گزارش می‌گردد، همان نگاهی است به فراوان در کیش- آیین‌های ایران باستان نیز نموده می‌شود. ولی این نگاه تنها به کیش‌های گوناگون آیین زردشتی محدود نمی‌مانَد بل‌که در سامانه‌ای از افراط و تفریط، مانویت و میتراییسم را نیز در بر می‌گیرد. نگاهی که بعدها ضمن دگرزیستی در فلات ایران، بر گستره‌ای از اسلام بالید و رشد کرد تا آنکه آموزه‌های خود را در خصوص زنان توجیه‌گرانه در عرفان پهنه‌ی فلات ایران بر جای نهاد. اما جلال‌الدین محمد بلخی بدون آنکه خود بداند گذشته‌ای را در اندیشه‌اش بازتاب می‌داد که در زمانه و روزگار او، زمینه‌های اجتماعی فراوانی برای حضور آن مهیا گشته بود.
با این همه تردیدی نیست که نگاه بلخی به زنان فقط نگاهی فلسفی و عرفانی است که چه بسا از دیدگاه نوع‌دوستانه و اجتماعی او فاصله می‌گیرد./
نظر شما پس از بازبینی توسط مدير سايت منتشر خواهد شد
