جلال‌الدین بلخی:
نفی فرزانگی و تحسین دیوانگی

بدیع‌الزمان فروزانفر انتساب خانوادگی مادر جلال‌الدین محمد بلخی را به سلطان محمد خوارزم‌شاه نمی‌پذیرد و آن را ساختگی و به دور از واقعیت‌های تاریخی ارزیابی می‌کند (مولانا جلال‌الدین محمد: نشر معین، ص31). در نتیجه عده‌‌ای تلاش می‌ورزند که مهاجرت بهای ولد پدر جلال‌الدین محمد از بلخ به قونیه را به حوادثی از نوع تنش و حمله‌های آغازین اقوام مغول نسبت دهند. ولی این مهاجرت به زمانی بازمی‌گردد که هنوز مغول‌ها هجومی را علیه ایران سامان نبخشیده بودند. چون تولد جلال‌الدین به سال 604 هجری قمری بازمی‌گردد و موضوع مهاجرت هم در پنج سالگی او صورت پذیرفت. حال آنکه اولین دست‌اندازی‌ مغول‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ به مرزهای شرقی ایران لااقل در سال 612 هجری قمری اتفاق افتاد.

پس ریشه‌های این مهاجرت را در جایی دیگر باید جست و جو نمود که به حتم در شرایط اجتماعی- فرهنگی آن روزگار خراسان بزرگ و شهر بلخ ریشه داشته است. یادآور می‌شود که محمد خوارزم‌شاه مقتدرانه ادعاهای سنتی سلطه‌ی دینی و فکری خلفای عباسی را بر گستره‌ی فلات و سرزمین ایران برنمی‌تابید و در سایه‌ی چنین دیدگاهی فیلسوفان و دانشمندان هم اجازه می‌یافتند تا آزادانه هر چه را می‌خواستند بنویسند و بر زبان برانند. نگاهی که به آشکار آرای عارفان و صوفیان عصر او را به چالش می‌گرفت. چون عارفان همواره آزاداندیشی و راه‌کار‌های عقلانی و فلسفی را در زندگی انسان‌ها باور نداشتند و در جهانی از تنگ نظری به نفی آن‌ها اشتغال می‌ورزیدند.

بهای ولد هم در تبلیغات مجلس و منبر خود آشکارا علیه فیلسوفان و دانشمندان موضع می‌گرفت. او بیش از همه در این مجادله‌های تبلیغی به فخرالدین رازی حمله می‌برد که در دستگاه حکومت خوارزم‌شاه قرب و ارجی فراوان داشت. گر چه فخرالدین رازی پیش از مهاجرت بهای ولد در سال 606 هجری قمری وفات یافته بود، ولی شاگردان و پیروان او از جایگاه خردورزی و تکیه بر علم کلام همچنان شگردهای استاد را علیه عارفان و صوفیان به کار می‌بستند. عارفانی که تکیه بر استدلال و خردباوری فلاسفه را به هیچ می‌شمردند.

در حقیقت در خراسان بزرگ آن روزگار صف‌بندی شکننده‌ای بین عارفان با فیلسوفان شکل گرفته بود که ضمن آن دو گروه یاد شده در پذیرش و یا طرد عقل و عقلانیت به طور مداوم با هم مجادله می‌کردند. چون عارفان و صوفیان باور داشتند که اقتدای به دنیای عقل و فلسفه، در نهایت به نفی کامل دین می‌انجامد. بر این پایه عارفان ترویج فلسفه و اندیشه‌های جدلی را با دهری‌گری و بی‌دینی مساوی می‌دیدند و به همراه پیروان خود از آن پرهیز می‌کردند. همچنان که کمی بیش از یک قرن پیش از آن در بیتی از ناصر خسرو قبادیانی (394- 481ق.) به نیکی چنین دیدگاهی انعکاس می‌یافت: نام نهی اهل علم و حکمت را / رافضی و قرمطی و معتزلی – به واقع مخالفان عقلانیت و خردورزی، تمامی فرقه‌ها و گروه‌های فکری را یک کاسه می‌کردند تا خودانگارانه در ستیز با آنان بکوشند.

با چنین دیدگاهی جلال‌الدین محمد بلخی هم ضمن نفی و ناچیز شمردن آموزه‌های فخرالدین رازی، نگاه انکارآمیز خود را از او در مثنوی معنوی به کار می‌گیرد. او در همین راستا جهت استهزای فخر رازی می‌گوید: اندرین بحث ار خرد ره‌بین بدی / فخر رازی رازدان دین بُدی (دفتر پنجم تصحیح نیکلسن: 4144). بلخی در این بیت عقل و خرد را راهنمای خوبی برای دین‌باوران نمی‌داند. همچنان که به گمان او فخر رازی نتوانست به اتکای عقل و خرد از دین رمزگشایی به عمل آورد.

بلخی جدای از فخر رازی لااقل در دو داستان از دفتر پنجم و ششم مثنوی معنوی، چهره‌ای منفور به سلطان محمد خوارزم شاه می‌بخشد. در داستان نخست، سلطان محمد، شهر سبزوار را که به علوی‌گری شهرت داشت، تصرف می‌کند. سپس نجات و رهایی مردم آن مشروط می‌شود به اینکه ساکنان شهر فردی از اهالی آن را که ابوبکر نام داشته باشد، به سلطان بنمایانند. مردم هم پس از جست و جوی فراوان مسافری را به نام ابوبکر یافتند که از سر مریضی نای رفتن نداشت. تا سرآخر او را بر تخته‌ای نشاندند و نزد سلطان بردند (دفتر پنجم: 907-845).

هر چند این داستان به دور از واقعیت‌های تاریخی است، ولی جلال‌الدین بلخی بر خلاف اصل ماجرا از آن برای نمایش ستمگری و جهالت سلطان محمد خوارزم‌شاه مستندی تاریخی می‌سازد تا در رویکردی اخلاقی و عرفانی از آن سود جوید.

اما او در داستان دوم با نگاه کینه‌توزانه‌تری از سفاکی خوارزم‌شاه یاد می‌کند: ... / زآنکه خوارزمشاه بس خون ریز بود/ بس شهانِ آن طرف را کشته بود/ یا بحیله یا بسطوت آن عنود (دفتر ششم: 2538-2537). جلال‌الدین بلخی بر بستر همین دو داستان، با تاریخی که خود می‌آفریند انتقامی را از محمد خوارزمشاه به نفع خانواده‌اش رقم می‌زند. در این گزارش‌های داستانی همان صف‌بندی قدیمی تقابل عرفان با فلسفه و کلام، آشکار می‌گردد که در سمت و سویی از آن دیوانگی و بی‌خویشی جای می‌گیرد تا به جنگ و ستیز با طرف دیگر ماجرا یعنی استدلال و عقلانیت مباهات ورزد.

همچنان که در گزاره‌های آن آشکارا سلطان محمد خوارزم‌شاه طرد و نفی می‌گردد. چون سلطان محمد با تکیه بر آموزه‌های امام‌المشککین فخر رازی، سنت‌های مراد و مقتدای بهای ولد، نجم‌الدین کبرا را به هیچ می‌انگاشت. در حالی که عارفان زمانه، نجم‌الدین کبرا را به مثابه‌ی قطب خویش ارج می‌نهادند و بهای ولد هم خلیفگی او را به عهده داشت. همچنین خوارزم‌شاه که به بحث‌های کلامی و فلسفی اشتیاق فراوان نشان می‌داد، به منظور حفظ حریم فیلسوفان تا آنجا پیش رفت که در سال 607 هجری قمری یکی از شاگردان نجم‌الدین کبرا به نام مجدالدین بغدادی را به آب رودخانه سپرد و کشت. در نتیجه بهای ولد هم برای گریز از آنچه که در سرزمین‌های تحت تصرف خوارزم‌شاه مشاهده می‌شد، با بهانه نهادن زیارت مکه برای همیشه از بلخ مهاجرت کرد.

جلال‌الدین محمد جدای از پذیرش سنت‌های عرفانی پدر خویش به آموزه‌های سنایی غزنوی و فریدالدین عطار نیشابوری نیز عشق می‌ورزید. چون آنان نیز هر دو در الگوبرداری از راه و رسم عارفان، ضمن تحسینِ دیوانگی بر نکوهشِ عقل و فلسفه پای می‌فشردند. تا جایی که عطار در منطق‌الطیر می‌سراید: جمله‌ی دیوان من دیوانگی ست / عقل را با این سخن بیگانگی ست/ جان نگردد پاک از بیگانگی / تا نیابد بوی این دیوانگی (منطق‌الطیر: تصحیح صادق گوهرین، 4552-4551).

همچنین در نگاه عطار حتا کفر و لامذهبی بر فلسفه رجحان و برتری دارد: کاف کفر اینجا بحق‌المعرفه / دوستر دارم ز فای فلسفه (پیشین: 4534). او در مصیبت‌نامه از این هم فراتر رفت تا فلسفه را برآمده از دین زردشت و خلاف شرع بنامد: فلسفی را شیوه‌ی زردشت دان / فلسفه با شرع پشتاپشت دان. البته در نگاه عرفانی عطار، شرع تنها به اسلام روزگار و زمانه‌ی او محدود می‌ماند. ضمن آنکه انتساب فلسفه به زردشت و آیین او، از حضور و نفوذ آموزه‌های فکری زردشت در روزگار عطار حکایت دارد. آموزه‌هایی که بزرگانی همانند شیخ اشراق شهاب‌الدین سهروردی (549- 587ق.) مشتاقانه آن را نمایندگی می‌کردند. چنانکه شارعان دین‌باور، سهل‌انگارانه می‌پنداشتند که با کشتن سهروردی خواهند توانست از گسترش و ماندگاری اندیشه‌هایش رهایی یابند. ضمن آنکه شیخ اشراق را از شاگردان مجدالدین جیلی در شهر مراغه شمرده‌اند. گفتنی است که مجدالدین استادی فخر رازی را نیز در حکمت و فلسفه به عهده داشته است (فرهنگ فارسی: ذیل نام سهروردی).

هر چند در خصوص مخالفت بلخی با "استدلالیان" و پیروان فلسفه، بیتی از او شهرت دارد که او پای استدلالیان را چوبین می‌خواند که بنا به دیدگاه او نمی‌توان بر آن تمکین نمود، ولی بیت‌های پرشماری جهت نفی و انکار منطق فلسفی همچنان در مثنوی یافت می‌شوند. چنانکه او پیرامون روی‌گردانی فلاسفه از افسانه‌ی "اُستون حنّانه" (ستون سخن‌گو)، خاطری آزرده داشت. این افسانه به داستان ستونی باز می‌گشت که گویا به دلیل تکیه‌ی "محمد" بر آن جان گرفته و قداست یافته بود. چون گفته می‌شد که استون حنانه همانند آدمیان دوستانه و صمیمانه با محمد به گفت و گو می‌نشست. اما جلال‌الدین محمد، عدم پذیرش داستان استون حنانه را توسط فیلسوفان، برای انکار تفکر استدلالی و عقلانیت فلسفی بهانه می‌گذارد: فلسفی کاو منکر حنانه است / از حواس اولیا بیگانه است (مثنوی: 3280/1) تردیدی نیست اولیایی که بلخی از ایشان دم می‌زد، فیلسوفان زمانه کرامات موهوم آنان را پذیرا نبودند.

همچنین بلخی به این دلیل به نفی و انکار "فلسفی" برمی‌خیزد که فلسفی وجود جن و دیو را نیز در جهان هستی انکار می‌کرد: فلسفی مر دیو را منکر شود / در همان دم سخره‌ی دیوی بود (پیشین: 3283). چیزی که در قرآن نیز بر پذیرش آن تأکید می‌گردد تا جایی که سوره‌ای هم به نام "جن" رقم می‌خورد. ولی جلال‌الدین محمد انکارِ جن را در جهانی از سفسطه و دور و تسلسل، نتیجه‌ی وهم‌آلود سیطره‌ی او (جن) بر انسان‌ها می‌داند.

بحث‌هایی از این دست به نیکی از گستردگی و حضور گروه‌های پرشماری از فیلسوفان مجادله‌گر و پیروان منطق جدلی در حوزه‌های فکری عصر و دوره‌ی بلخی حکایت دارد. چون جلال‌الدین بلخی در سرتاسر متن بیست و شش هزار بیتی مثنوی، همه‌ی خردورزان روزگار خود را دهری و دین‌ستیز می‌خواند. او بر گستره‌ی همین باور داستان‌های فراوانی هم در مثنوی فراهم می‌بیند. همچنان که در این داستان‌ها گاهی نیز استدلال مخالفان ضمن جدل و گفت و شنود با دین باوران، بازتاب می‌یابد: آن یکی می‌گفت گردون فانی است / بی گمانی این بنا را بانی است / وآن دگر گفت این قدیم و بی کی است / نیستش بانی و یا بانی ویست (دفتر چهارم: 2843- 2842). ولی بلخی یک‌سویه و بر پهنه‌ای از منطق خودانگارانه، عقلِ جدلی فیلسوف را نه تنها در این جهان بل‌که در آخرت هم چاره‌ساز نمی‌داند تا همه‌ی فیلسوفان راهی جهنمی شوند که به طبع بلخی خود آن را برای ایشان آفریده بود: همچو آن مرد مُفلسِف روز مرگ / عقل را می‌دید بس بی بال و برگ (دفتر چهارم: 3354). بلخی در جایی دیگر نیز بر بستری از وهم، قبله‌ی عارفان را "نور وصال" نام می‌گذارد تا در تقابل با آن عقل فیلسوفان را "خیال" و وهم بنامد: قبله‌ی عارف بود نور وصال / قبله‌ی عقل مُفلسف شد خیال (دفتر ششم: 1897).

در همین راستا یادآور می‌شود که بسیاری از عارفان و صوفیان همراه با نفی دانش و دانستگی، کتاب و کتابت را نیز به سخره می‌گرفتند. چون ادعا داشتند که علم و دانایی را نمی‌توان از دفتر و کتاب فراگرفت. بلخی نیز چنین دیدگاهی را تبلیغ و ترویج می‌نمود: ور کُنی خدمت نخوانی یک کتاب / علمهای نادره یابی ز جیب (دفتر ششم: 1932). با چنین تدبیری او "علم‌های نادره" را نه از کتاب بل‌که از گریبان خویش بیرون می‌کشد. حتا بلخی با نفی عقل در عرصه‌های دانش‌اندوزی، عقل دیگری به نام "عقل ایمانی" می‌آفریند که به تحسین آن دل خوش کند: عقل ایمانی چو شحنه‌ی عادلست/ پاسبان و حاکم شهر دلست (دفتر چهارم: 1986). اما بر پایه‌ی رسم زمانه به طبع به دستان همین شحنه‌ی عادل شمشیری از دادگری می‌سپارد تا به جنگ و کارزار استدلالیان و فیلسوفان راهی گردد.

بلخی در خصوص نفی عقل نیز چنانکه شیوه‌ی اوست داستان‌هایی فراهم می‌بیند. در یکی از این داستان‌ها، عاقلی راه و رسم دیوانگان را بر می‌گزیند تا شاید بتواند به اتکای آن از حکم حاکم به منظور قضاوت بین مردم شهر روی برتابد. در همین راستا او حتا به بازی‌های کودکانه با کودکان دل می‌سپارد با این امید که حاکم نیز به استناد رفتاری از این دست، بر دیوانگی او صحه گذارد (دفتر دوم: 2455-2400). بلخی با چنین رویکردی آشکارا بر بی‌ارزشی خردورزی تأکید می‌ورزد. البته او با این نگاه و دیدگاه ویژه، خردمندان را همانند قاضیان و شیخان، دکان‌دارانی پرسود می‌خواند: من اگر با عقل و با امکانمی / همچو شیخان بر سر دکانمی (دفتر دوم: 2399).

تردیدی نیست که جلال‌الدین محمد بلخی همسو با تمامی عارفان ایران در نفی کارکرد سودجویانه‌ی عقل دوراندیش و چاره‌گر، از دیوانگی دنیای شیرینی می‌آفریند تا به بر پایه‌ی گمانه‌زنی‌های عرفانی بتواند در وهم آن به آرام و قراری توهم‌زا برای زیستن دست یابد. به طبع انسان تاریخی فلات ایران که همواره پهنه‌ی آن را گستره‌ای مساعد برای یورش اقوام فرامرزی می‌دید به راحتی به اندیشه‌های موهوم گردن می‌نهاد. چنانکه بر بستری از پذیرش جبر و سرنوشتی محتوم، مشتاقانه سر به سوی آسمان بر می‌داشت تا شاید به اتکای آسمان، از سرنوشتی که به ظاهر ستارگان برایش رقم می‌زدند، بلاگردانی به عمل آورد. چون همین گروه از انسان‌ها از سر یأس پذیرفته بودند که عدم تمکین به سلطه‌ی مقتدرانه‌ی آسمان، زیان‌های تلافی‌جویانه و جبران ناپذیری را برای ایشان در پی خواهد داشت.

پیداست که در چنین جهانی کارآیی مثبت و چاره‌ساز عقل و دانش نیز به هیچ گرفته می‌شد. چون با سلطه‌ی بی‌ چون و چرای آسمان، جهت دفع شمشیرهای آخته‌ی مهاجمان خون‌ریز کاری از ایشان ساخته نبود. همچنان که جدال جلال‌الدین محمد بلخی با فیلسوفان زمانه، بدون آنکه او بداند بر بستری از ستم‌های تاریخی ریشه داشت که اقوام مهاجم و سلطه‌گر بر انسان ایرانی روا داشته بودند. همچنان که یورش‌های مداوم و مستمر بر پهنه‌ی سرزمین ایران از دوران چیرگی سلوکیان بی وقفه بالید و رشد کرد. تا آنجا که اوستای پسین نیز پس از آن زمینه‌های فکری مناسبی برای مشروعیت اندیشه‌های فرازمینی و جبرانگارانه ایرانیان فراهم دید. همین اندیشه‌ها با پیدایی اسلام بر پهنه‌ی فلات، دوباره همراه با قالب‌ها و سازه‌های ذهنی جدید مشروعیت خود را در حوزه‌های فکری جامعه به کار بست. چنانکه انسان ایرانی از جنگ و جدال‌های بی حد و حصر غزنویان، سلجوقیان و خوارزم‌شاهیان هم جز کشتار و فلاکت نصیبی نبرد. تا آنکه بر بستری از همین جبراندیشی‌های وهم‌آلود، مغول‌ها بر ایران چیرگی یافتند.

ضمن آنکه افکار خیال‌پرورانه و وهم‌آمیز هزاره‌‌ای هم چیزی جز دروغ برای انسان تاریخی باقی نگذاشت. همچنان که با سلطه‌ی مغول‌ها دیدگاه‌های منفی و یأس‌آلود هزاره‌ای بیش از نگاه امیدوارانه‌ی آن به هستی و زندگی ایرانیان راه یافت و بالید. به گونه‌ای طبیعی انسان ایرانی همراه با گزینه‌ی عرفان، به اتکای دیوانگی و ابلهی به تخدیری تاریخی رضایت می‌داد. چون او می‌توانست با پذیرش دیوانگی دنیای وهم‌آمیزی را بیافریند و به اتکای روی‌آوری به جبری عمومی از دخالت اثربخش و تغییر در امور جامعه‌ی خویش بپرهیزد. چنانکه چنین دیدگاهی را بلخی در شخصیت داستانی آن قاضی به درستی به کار می‌گیرد.

بلخی نه تنها در این جهان بل‌که در بهشت خیالی خود نیز جایگاهی برای عاقلان نمی‌یابد. تا آنجا که می‌گوید: بیشتر اصحاب جنت ابلهند / تا ز شر فیلسوفی می‌رهند (دفتر ششم: 2370). گفتنی است که همین دنیایی نامحسوس و غیر عقلانی به خوبی او را به وجد می‌آورد تا ضمن تخدیر وهم‌آلود خود و مردمان زمانه، دردهای اجتماعی روزگار و زمانه را به فراموشی بسپارد. چون او تغییر را همچنان ورای از هستی و طبیعت، از جایی دیگر سراغ می‌گرفت. بیت زیر هم به درستی تصویر تمام‌نمایی را از آنچه که گفته شد بازتاب می‌دهد: عاشقم من بر فنِ دیوانگی / سیرم از فرهنگی و فرزانگی (دفتر ششم:573).

ناگفته نماند که بین آنچه که در آثار عارفان ایرانی پیرامون نکوهش فرزانگی و خودباوری انعکاس می‌یابد با اندیشه‌های روشنگرانه‌ی بزرگانی همانند دسیدریوس آراسموس (1466- 1536م.) پیرامون "ستایش دیوانگی"، فرق و فاصله‌ای ماهوی به چشم می‌آید. چون آراسموس در اثر خود با نگاهی زمینی، به طنز و هزل گردانندگان کلیسا را به چالش می‌گیرد. حتا او بدون اینکه مخالفت روشنی با آسمان بروز دهد، جهان کاسب‌کارانه‌ی دین‌باوران زمانه را به نقد می‌کشد. تردیدی نیست که در آثاری از این دست، به هیچ روی اندیشه‌های آسمانی با نفی اقتدار زمینی انسان، قرب و ارج نمی‌یابد، بل‌که در تمامی آن‌ها مشیت موهوم آسمان در تقابل با خواست و اراده‌ی انسان‌های زمینی به عقب نشینی از مواضع سنتی و گذشته‌ی خویش مجبور می‌گردد./