خلاصه و منظور: در بخش پیشین این رساله آوردم که متاسفانه تحصیلکردگان ایرانی که موظف به طرز فکر منطقی هستند، در سایه ی ناآگاهی بر تاریخ علوم و خصوصأ زمینه های علوم اولیه در شرق قدیم، بی دانشی نسبت به دست آوردهای مهم علم و فلسفه ی ایرانی بعد از اسلام و خیره گشتن به پیشرفت صنعتی غرب، تحت تاثیر مد ضد اسلامی دهه های اخیر، انتقاد از رژیم اسلامی را به انتقاد از فرهنگ ایران بعد از اسلام تعمیم داده اند. درحالیکه نمونه های مشخصی که از موارد یاد شده آوردم، نشان می دهند که غرب طرز فکر صحیح علمی و روش استدلال درست منطقی را از اندیشه های یاد شده ی شرقی و ایرانی و خصوصأ از بینش و روش علمی ابن سینا و نحوه ی «استدلال ارجاعی» او کسب کرده است. کمااینکه حتی سازمان تکمیل و تحکیم بینش و روش های اندیشه ی منطقی در "کالج" ها را نیز اروپا از ساختار "مدارس" شرقی وام گرفته است (1). اینک می خواهم با شکافتن موضوعات یادشده علل عدم توجه ایرانیان به این مهم و ساختار مشخص تاثیرات یاد شده را باز گوئی کنم.
پیشتر یاد آوری کرده ام که غربی اندیشمند در پی فهم مکانیسم پیشرفت علم و فلسفه عمری وقت صرف می کند تا طرز فکر دانشمندان ایرانی نظیر ابن سینا را که پیشرفت مذکور را ممکن ساخته اند، دریابد (1و 1). اما تحصیلکرده ایرانی فلسفه در خارج از سر مشکل ـ یافتن فلسفه در ایرانِ بعد از اسلام، تحت تاثیر مد ضد اسلامی عوام به تخطئه ی فلسفه ی ایرانی پرداخته است. تحصیلکرده ایرانی فلسفه که دستکم می بایستی به دست آوردهای شرقی و ایرانی در موارد یاد شده آشنا باشد، به دو علت امکان این آشنایی را نیافته است. علت اول در تبعیت او از مد تجزیه و تجرید فلسفه اروپای قرون اخیر از علم و از زمینه های مادی و طبیعی مسائل فلسفی نهفته است. که فلسفه ی قرن اخیر را به کلام متناقض (غیر منطقی) و ادبیات فلسفی تبدیل کرده است. تا جائیکه متفلسف اروپایی چون هایدگر بخود این اجازه را داده است که از "عدم تمایل خویش نسبت به اجتناب از تناقضات منطقی" سخن بگوید (2). و خیل متفلسفین فرانسوی نظیر دریدا و فوکو در رکاب "چرندیات هایدگر" ( قول کارناپ، تشدید از من (2))، فلسفه را در تفاصل از منطق و علوم به ادبیات و تفسیر ادبی تبدیل کرده و به سطح پائین تعبیر و تفسیر لغوی، بدون توجه به مراجع مادی شان، تقلیل داده اند.
در رابطه با نظر هایدگر یاد آوری می کنم که اولأ منطق یا ساختار نامتناقض کلام، جوهر تجارب و انعکاس واقعیت تجربی محسوب می شود. لذا تمایل به تناقض صرفأ منجر به مهملات می شود. ثانیأ از آنجائی که مسائل اساسی فلسفه نظیر "ماده و اندیشه"، "هستی و تحول" ("بودن و شدن") و " کثرت و وحدت" پدیده ها، ماخوذ از طبیعت و محتوی علوم طبیعی هستند، لذا فلسفه بدون آگاهی بر علوم طبیعی، تنها بطور سطحی قابل فهم بوده و به بحث الفاظ و ادبیات تبدیل می شود. یاد آوری می کنم که فاشیسم هایدگر که بر خلاف متفلسفین فرانسوی بر عقلا همواره روشن بود، رابطه ی مستقیم با "تمایل او به سخن متناقض" و تصور صرفأ ذهنی غیر واقعی او از دنیا داشته است. چه استعداد انحراف اندیشه ی مه آلود کلامزده و متناقض با واقع، بسیار بیشتر از اندیشه ی منطقی متکی بر واقعیات است. لذا عجبی نیست که فلسفه خوان های ایرانی نظیر آرامش دوستدار نیز تحت تاثیر این گونه متفلسفین اروپایی، از بیراهه ناسیونالیسم ایرانی، سر از شووینیسم و فاشیسم در بیاورند. یعنی رابطه ایست بین اندیشه ی منطقی مقید به واقعیات با اندیشه ی انسانگرا. و رابطه ایست بین اندیشه ی متناقض و مصنوعی ِ دور از واقعیات با اندیشه ی های ضد انسانی. چون خصیصه ی اصلی اندیشه ی ضد انسانی، غیر منطقی بودن آن و عدم ارتباطش با واقعیات (اجتماعی) است.
در رابطه با نظرات دریدا یاد آوری می کنم که اشتباه وی در عدم شناخت فاشیسم هایدگر از درک صرفأ ادبی دریدا از فلسفه و عدم توجه وی به زمینه ی مادی و قابل تجربه ی اندیشه ی فلسفی ناشی شده است. اگر دریدا می فهمید (!) که دستور هایدگر برای به صف کردن و "رژه" استادان دانشگاه فرایبورگ از مقابل تمثال هیتلر، و سمینار و سخنرانی هایدگر برای اعضای «اس اس» و «اس آ» آنهم در سالهای 1933 و 1934 که نازی ها هنوز قدرت کامل نیافته بودند، چه معنی ای دارد؛ پنجاه سال بعد نمی رفت با اهل فلسفه آلمان بحث کند که هایدگر نازی نبوده است.
این اشتباهات عمده ی نماد های فلسفه ی معاصر غربی، انحراف اندیشه فلسفی اروپا از منطق و واقعیات زمینه ی اندیشه را تحت تاثیر فلسفه کلام قرون وسطی نشان می دهد. و می رساند که ادامه ی روش های استدلال نادرست یونانی، نظیر «استدلال مرسل» ارسطویی در فلسفه ی غرب به چه انحرافاتی منجر شده است. چون در نهایت امر تنها علم غربی بود که توانست تا حدودی از روش «استدلال ارجاعی» برتر ابن سینا بهره یابد. اما فلسفه ی اروپایی با وجود بهره گیری از اندیشه علمی ابن سینا، چون از فرط کلامزدگی نتوانست علمی شود، همچنان پای درگل اندیشه ی مخبط یونانی ماند.
کسی که تجزیه ی دکارتی عالم به "ممتد و متفکر" را در فلسفه تحصیل کند، ولی قادر به فهم فیزیکی ـ هندسی "ممتد" نباشد، و از خلال نظریه های فیزیکی تشخیص ندهد که تفکر نوعی از انتقال آثار الکترومغناطیسی در سیستم های مادی ممتد (!) است؛ چنین کسی نه قادر به فهم کوتاهی بلاهت آمیز تجزیه ی دکارتی، و نه درک محتوای واقعی سخن دکارت: "می اندیشم، پس هستم" (3)، خواهد بود. اصرار من بر بلاهت دکارت در این تجزیه، اولأ در تحجر دینی آن در رابطه با تکریم الهی بواسطه ی تفکر است، که متحجر تر از دینیت "غزالی" پنج قرن پیشتر از او محسوب می شود. همان غزالی که دکارت "بخشی از استدلال خود را در "گفتار"، بواسطه، از او اقتباس کرده است (3، 1). چنین کسی خصوصأ در صورت عدم اطلاع از اقتباس دکارت از ابن سینا در تشخیص میان "روان و بدن" در سخن "می اندیشم، پس هستم"، که پیشتر نشان داده ام (4)، از فرط ضعف عقل نظیر فلسفه خوان های ایرانی سر به آستان متولیان کم سواد امروزین دکارت خواهد گذاشت. و با آن ها خواهد گفت که اندیشه صحیح را اروپائیان به عالم یاد داده اند. درحالیکه عقل تیز بین معاصر معتقد است که اروپا اندیشیدن صحیح را از آثار ابن سینا و مکتب شرقی اندیشه خاور میانه ی قرون وسطی، فراگرفته است (1).
یا کسی که فلسفه ی کانت را تحصیل کند، اما از ساختار غلط "احکام ترکیبی اولیه (ماقبل تجربی)" کانت بی خبر بوده باشد، که ناشی از نادانی کانت نسبت به ساختار "اُخرَویّه" ی عمل جمع در مثال وی (12 = 5 +7) است؛ اساس غیر منطقی فلسفه ی ظاهرأ معقول کانت را نخواهد فهمید. اشتباه نشود این غلط ناشی از بیسوادی ریاضی کانت حتی نسبت به متقدمین نظیر لایب نیتز است. لذا چنین کسی نه نادرستی اصرار کانت (در نقد عقل محض) بر اولیه بودن تصور "زمان و مکان" را در ذهن بشر درک خواهد کرد و نه از بلاهت دینی کانت در انتساب اطلاق هندسه ی اقلیدسی به قدرت الهی سر در خواهد آورد. همچنان که بدون دانش بر بحث های منعکس در تاریخ علوم، فارغ التحصیل فلسفه ایرانی، قادر به درک حقارت نیوتن گرایی کانت به خاطر رقابت شخصی او با لایب نیتز (رقیب نیوتن)، و یعنی سخافت بینش کانت نخواهد بود. باز یاد آوری میکنم که بیراهه روی "آیده آلیسم آلمانی" تحت تاثیر مستقیم کانت از معبر "نژاد و نژاده پرستی" نیچه به سوی فاشیسم آلمانی، محصول متافیزیک ظاهرأ عقلانی کانت و تاثیرش بر ناسیونالیسم فیخته بوده است.
چنین کسانی طی تحصیل فلسفه در خارج با آگاهی ناکافی نسبت به زبان تحصیلی، به جهت نیاز اندیشه ی فلسفی به تسلط اساسی نسبت به زبان، محتوای الفاظ فلسفی را که منعکس در ساختار زمینه ی بیان آنهاست، نخواهند فهمید. لذا بدون تسلط بر اندیشه ی فلسفی به زبان مادری خویش، تصوری سطحی از اندیشه های فلسفی خواهند یافت. به این سبب است که اکثریت قریب به اتفاق تحصیلکردگان ایرانی فلسفه در خارج به جهت عدم تسلط بر فلسفه ایران بعد از اسلام، قادر به درک فلسفه ی غربی نیز نبوده اند. لذا آنان اولأ دُور فلسفه ی منطقی اروپا را خط کشیده و به ادبیات فلسفی و بازی کلام قناعت کرده اند. ثانیأ یا نظیر آرامش دوستدار رنگ سیاسی «اروپا مرکز ِ» ضد اسلامی به نوشته های باصطلاح فلسفی خویش زده اند، تا بتوانند بابت تازش نسبت به فلسفه بعد از اسلام ایران، به اسلام بتازند. و یا نظیر آن فلسفه خوانده ی ایرانی ساکن فرانسه، فلسفه را با توطئه چینی و ماجراهای جاسوسی عوضی گرفته و از آن "ماجرای فلسفه در ایران معاصر" پرداخته است. رواج بوم پرستی (شووینیسم) و فاشیسم و انکار تنوع فرهنگی در ایران میان این فلسفه خوانده ها سوای اینکه معلول تهی شدن فلسفه اروپایی از منطق و گرایشش به تناقضاتی ازِ نوع ادبیات هایدگر همچون محملی برای فاشیسم "معقول" است، ناشی از نادانی نسبت به "فلسفه ی اسلامی" و تاثیر ارزنده ی ترکیب فرهنگ های متنوع اقوام ایرانی در قرون وسطی بر پیشرفت علم و فلسفه جهان نیز هست.
چنین فلسفه خوان هایی نه اینکه مستقیمأ به فلسفه بپردازند، بلکه غیر مستقیم به سوء استفاده ی سیاسی از فلسفه می کوشند، تا خود و عقده های خویش را التیام بخشند. اینان چون نظریات علمی و استدلالهای منطقی ابن سینا را نمی شناسند که موجب تجربی سازی علوم در جهان شده است؛ به خود اجازه می دهند به فلسفه ابن سینا انگ دینی و اسلامی بزنند و آن را فلسفه نخوانند. اما مطلع نیستند که حتی هزار سال بعد از ابن سینا، گئورگ کانتور از الاهیات قدیس مسیحی آگوستین در باره ی "طبیعت بینهایت الهی" در وضع «نظریه مجموعه های (بینهایت)» استفاده کرده است، که اساس ریاضیات مدرن را تشکیل می دهد (5). پس به همان حساب، می بایستی «نظریه ی مجموعه ها» را، و با آن تمامی علم مدرن متکی بر آن دینی ارزیابی شود و علم به حساب نیاید. البته چون سجده ی اینان از فرط ضدیت با اسلام، در عمل رو به قبله ی مسیحی است، هرگز متوجه اساس دینی فلسفه ی های متاخر دکارت و کانت نشده اند. و اگر به تصادف از این قلم خوانده اند، چون در مورد دین مسیحی است، طبعأ اغماض خواهند کرد. درحالیکه به عکس، "دینی" بودن فلسفه ابن سینا در هزار سال پیش، عصری که تا سه، چهار قرن بعد از آن هم فلسفه در اروپا دینی بوده، قابل اغماض است. اما دینی بودن فلسفه های قرون اخیر در اروپا و تاسیس علم معاصر بر اساس نظریه مجموعه ها و یعنی بر اساس خیالات مسیحی آگوستین، قابل اغماض نیست. تکرار می کنم که همین خصیصه ی "الهی" نظریه مجموعه هاست که سبب "بحران اساس ریاضیات" شده است. بحرانی که بواسطه ی تسلط بینش اساسأ دینی (متافیزیکی) بر علم معاصر تاکنون قابل حل نبوده است.
برای اینکه تاثیر ترکیب نامیمون الاهیات مسیحی و فلسفه دین زده ی کانت بر علم معاصر را به این تحصیلکردگان که دنبال تحقیق حقایق مهم و موثر در فرهنگ معاصر نرفته اند، نشان دهم؛ یاد آوری می کنم که ریاضیدان با نفوذی چون داوید هیلبرت که بنظر بعضی از مورخین علوم "تنظیم کننده ی آهنگ پیشرفت علم جهان در قرن اخیر بوده است"، توجیه "منطقی" همان کمیت «بینهایت» را در " احکام ترکیبی اولیه" ی کانت جسته است (6). توجیهی که البته نادرست بوده و علم معاصر را به تناقضات اساسی و بحران ناشی از لاینحل بودن آن ها کشانده است. اما نفوذ متافیزیک کانت و هیلبرت در جوامع دین زده ی اروپای مسیحی کافی بود که متافیزیک را بجای علم به دانشمندان و در رکاب آن ها به تحصیلکردگان قالب کنند. یعنی اگر که در بخشی از شرق نظام سیاسی هنوز دینی باشد، در غرب حتی اندیشه ی علمی دینی است. اشکالی که بواسطه ی اساسی بودن علم برای اندیشه، خطرش عمومی تر و اساسی تر از اشکال مورد شرقی است. تحصیلکرده ی ایرانی با علم مسیحیت زده ی (متافیزیکی) معاصر می سازد، اما به ابن سینای هزار سال پیش تهمت اندیشه یه دینی می زند. تعجبی نیست که ایران با چنین تحصیلکردگان کوته فکری به چنین روزی افتاده باشد.
علت دوم نا آگاهی فلسفه خوان ایرانی به فلسفه ی ایران بعد از اسلام، مخصوصأ در خارج، در ادب زدگی فرهنگ ایرانی و انحصار فرهنگ رسمی ایران به ادبیات و شعر نهفته است. لذا محصل مدارس ایرانی حتی از تاریخ فلسفه ی ایران بی خبر است که می توانست بجای اشعار مطول قطران و رجز های فردوسی (که سبب تخریب عقل و عقب نگهداشتن فرهنگ اند) تدریس شود. لذا چنین کسی وقتی با زبان ناقص لاتینش دو کلاس مقدماتی فلسفه را پشت سر گذارد، از فرط بیسوادی فلسفی معتقد خواهد شد که در ایران بعد از اسلام نه فلسفه به مفهوم متداول آن، بلکه تنها "حکمت اسلامی" داشته ایم. اما همین کسان ارتکابات ذهنی هایدگر را که به نص خود هایدگر "متناقض" هستند (2)، فلسفه می شناسند، و بی آن که آلمانی بفهمند از "زاین" و "دازاین" سخن می گویند. در حالیکه همچنان که آوردم (1) و در زیر توضیح خواهم داد، اروپا طرز فکر صحیح فلسفی را از فلسفه ی اسلامی ایران یاد گرفته است. و فقط به این طریق بود که غرب توانست خودرا از شر "فلسفه" ی مخبط یونانی و قیاس نادرست ارسطویی خلاص کند. این کوته بینی تحصیلکردگان ایرانی از آنجاست که از نقشی که فلسفه علمی ابن سینا در نجات اروپا از بیعقلی و ایجاد رنسانس علمی داشته است، بی خبر اند. و نمی دانند که بدون "الجبر و المقابله" خوارزمی نه کارهای ریاضی دکارت ممکن می شدند، و نه آن پیشرفت صنعتی که ریاضیات اروپا بواسطه ی توسعه ی علم جبر کسب کرد. این تنها نظر من نیست، بلکه نظر اکثریت مورخین علوم معاصر در غرب و حتی ریاضیدان برجسته ی قرن نوزده کارل گوستاو یاکوب یاکوبی است که بیداری اروپا از خواب هزارساله ی مسیحی نتیجه تاثیر "علوم اسلامی" بوده است (8). اما فلسفه خوان ایرانی چون سر به آستان نیچه و هایدگر ساییده و نظیر او متمایل به اندیشه ی متناقض شده است، کاری به این منطق که در هزارسال پیش (عصر ابن سینا) همه متفکرین، بنوعی دینی می اندیشیده اند، ندارد و غرضش تنها تحقیر تناقض آمیز فلسفه ی اسلامی است. لذا حقارت ذهن خود را با تحقیر تنها بخش معقول و سازنده ی فرهنگ ایرانی نشان می دهد. در حالیکه اطلاع از اهمیت تاثیر اندیشه و دانش در شرق و خصوصأ ایران بر پیشرفت اندیشه و علم بشری، می توانست موجب وسعت دید و مانع کوته بینی ایرانیان تحصیلکرده گردد.
با این توضیحات در کم و کیف عدم توجه ایرانیان به ارزش آثار ابن سینا می رسیم به کم و کیف تاثیر روش «استدلال ارجاعی» او بر اندیشه ی اروپا که در بخش پیشین رساله یاد آوری کردم. حجت الحق در زندگی نامه خود اشاره می کند که روش «استدلال ارجاعی» را از روش سنتی استدلال در درسهای «حقوق اسلامی (حَنَفی)» استادی بنام اسماعیل الزاهد، در بخارا یاد گرفته است. کمااینکه صوَر اولیه و خاص این استدلال در نوشته های قرون وسطای بودایی همان نواحی منعکس است (7). این موضوع و وضعیت جغرافیایی و فرهنگی مربوطه به نظر کسی که تاریخ علوم را نشناسد، احتمالأ چندان مهم نخواهد آمد. اما باید دانست که اولأ در بخارای آن عصر ("باختران")، فرهنگ بودایی با فرهنگ اسلامی در آمیخته و به رشد هردو کمک کرده بود. همچنان که من بارها استدلال کرده ام که ترکیبات فرهنگی متعادل و غیر اجباری همواره منجر به پیشرفت فرهنگی شده اند (9). کما اینکه نفوذ فرهنگی برامکه (در اصل بودایی) نیز دقیقأ محصول همین ترکیب فرهنگ بودایی و اسلامی آن ناحیه بوده است. و نه بر خلاف تصور مولفین ضد عرب ایرانی، نظیر شاهرخ مسکوب، به سبب "ایرانی" بودن برامکه بوده است. چون زبان فارسی به سبب فقدان "نحو" فاقد ساختار منطقی است که زبان عربی داشته است. ثانیأ «حقوق» مبحثی است که نه تنها در آن عصر منبع ایجاد علومی نظیر «جبر» وسیله ی خوارزمی (برای حل مسائل حقوقی وراثت (تقسیم ارث) در حقوق) شده است. بلکه حتی در قرون بعد نیز تا عصر فرما و لایب نیتز، بسیاری از ریاضیدانان و اهل منطق، حقوق دان نیز بوده اند.
یاد آوری می کنم که ضرورت یکسان بودن صوری ی قوانین حقوقی برای همه ی مردم و هم ارزی مقولات منطقی از یکسو، و ضرورت حل مسائل حقوقی وراثت بطوری که برای همه مردم یکسان باشد، موجب جستجو برای یافتن حل مسائل محاسبات عددی در حالت کلی (عمومی) شده است، که بعنوان صُوَر اولیه علم جبر، منجر به تاسیس علم جبر وسیله خوارزمی شده است. لذا این ترکیب فرهنگ های متنوع ِ پیشرفته ی اقوام عربِ مسلمان و ترک و مغولِ بودایی ساکن نواحی "باختران" بوده است که سبب شده است که نحوه ی «بحث ارجاعی» رایج در فرهنگ بودایی بخارا (7) با منطق زبان عربی ِ حقوق حنفی ترکیب و در بینش عمیق ابن سینا نسبت به ساختار منطقی استدلال فلسفی، به مرحله ی فراتر از موارد خاص حقوقی، ارتقاء یابد. کمااینکه بر طبق اشاره ی ابن سینا، استاد فلسفه او (عبدالله ناتِلی) از وجود این طرز استدلال در مباحث فلسفی (اسلامی و یونانی) نا آگاه بوده است. چون فلسفه یونانی تنها «استدلال جدلی» و «مرسل» را می شناخته است (1).
طبیعی است که تسلط ابن سینا بر منطق و تکمیلش بواسطه ی «بینش تجربی» ابن سینا (!) موجد این تکمیل و ارتقاء به مرحله ی «استدلال ارجاعی» در فلسفه شده است. ابداعات دیگر ابن سینا در منطق بواسطه ی استفاده از ساختار های ریاضی (هندسی) که اروپا هزار سال بعد به آن ها رسید، مؤید این نظر من است. قدر مسلم اینست که اولأ پیش از رواج آثار ابن سینا در اروپا، این طرز استدلال در غرب کاملأ ناشناخته بوده است (7). لذا همچنان که یاد آوری شد (1) بواسطه ی انتقال «استدلال ارجاعی» به اروپا از طریق نشر آثار ابن سینا در اروپا بود که طرز صحیح فکر و استدلال به دانشمندان و فلاسفه ی اروپا یاد داده شد (7). ثانیأ این ابن سینا بوده است که روش استدلال ارجاعی را از مسائل حقوقی وارد فلسفه ساخته است! ثالثأ امکان این تکمیل و تعمیم ابن سینا تنها بواسطه ی اثر متقابل فرهنگ های بودایی و اسلامی برروی هم ممکن شده است. رابعأ آنچنان که از مثالهای بودایی بر می آید (7)، نحوه ی استدلال بودایی نه اینکه نوعی از استدلال منطقی (عام) بلکه صرفاً شکل خام و ابتدایی استدلال ارجاعی بوده است. این نحو استدلال ابتدایی در مرحله ی اول تکاملش در "ترجمه" به زبان نسبتاً مستدل عربی به نحوه ی استدلال حقوقی اسلامی مشخصی تبدیل شده، و سپس با نبوغ ابن سینا به «استدلال ارجاعی» فلسفی تبدیل و تکمیل شده است.
سوای توضیحاتی که من آوردم (1)، ابن سینا این روش استدلال فلسفی را در سه مرحله خلاصه کرده است (پرانتز ها از راقم):
1. مسئله یا مدلول: مدلول اصلی، یا موضوع.
2. جواب (اولیه ی) مسئله: مدلول زیرین اول در باره ی مدلول (اصلی)، شُبهه (شک) در مدلول اصلی.
3. اعتراض نسبت به جواب (اولیه) به سئوال: مدلول زیرین دوم در باره ی مدلول زیرین اول (در باره ی مدلول (اصلی)).
بعد از شرح و رواج اندیشه های ابن سینا در اروپا مخصوصأ وسیله ی ابن رشد اندلسی، فلاسفه ی اروپایی نظیر روبرت کورزونی، اسکندر هالی (هالس)، آلبرت کبیر (ماگنوس) و توماس آکوینی (آکویناس) استدلال ارجاعی را از ابن سینا یاد گرفتند و به کار بستند، تا متاخّرین بتأسی از آنها در اروپای معاصر رایج کنند (7).
لذا توجه به دلایلی که در بالا و پیش از آن آوردم (1) و نظریات محققین دیگر (7) کاملأ روشن می کنند که اندیشه ی صحیح، استدلال فلسفی درست و بینش علمی (منطقی) را اروپا از روش ها و ساختار های آموزشی شرقی و مخصوصأ آثار ابن سینا فرا گرفته است.
حواشی و توضیحات:
(1)
http://asre-nou.net/php/view.php?objnr=31368
(1و 1) بنگرید به مقالات سابق من، مثلأ در حاشیه ی (9)، و تحقیقات جدید غربی در مورد ابن سینا که در آن ها آمده اند، نظیر کتاب آمده در مرجع (7) و رساله ی زیر:
McGinnis, Jon (July 2003). "Scientific Methodologies in Medieval Islam". Journal of the History of Philosophy, 41 (3): 307–327.
(2) Arne Naess, “Four Modern Philosophers”, § Rudolf Carnap, Chicago, University of Chicago Press (1968).
(3) „Cogito ergo sum“.
(3، 1) در تقدم و احتمال اقتباس دکارت از غزالی بنگرید به:
منوچهر بزرگمهر: "فلسفه تحلیل منطقی"،(خوارزمی ، تهران ، 1348).
(4) http://asre-nou.net/php/view.php?objnr=29652
(5) David Hilbert; „Über das Unendliche“, Mathematische Annalen 95 (1926), S. 170.
(6) Dirk J. Struik, „Abriss der Geschichte der athematik“, Vieweg, 1967.
(7) Ch. I. Beckwith, „Warriors of the Cloisters, The Central Asian Origins of Science in the Medieval World”, Princeton University Press, Princeton and Oxford, 2012.
(8) T. Danzig, „Number, the language of science“, Macmillan, 1937.
(9) "در تحلیل و انتقال فرهنگ"، نامه ی نویسندگان ایران "در تبعید"، دفتر چهارم، بهار 1373. و مقالات دیگر من که در مرجع شماره (1) بخش نخست این مقاله آمده اند:
http://asre-nou.net/php/view.php?objnr=24875
http://asre-nou.net/php/view.php?objnr=24239
http://asre-nou.net/php/view.php?objnr=23972
http://www.akhbar-rooz.com/article.jsp?essayId=45859
http://www.akhbar-rooz.com/article.jsp?essayId=15375
http://asre-nou.net/php/view.php?objnr=23704
http://asre-nou.net/php/view.php?objnr=23450
http://asre-nou.net/php/view.php?objnr=21236
http://asre-nou.net/php/view.php?objnr=2044