در ادبيات مردمی گيلان "پير" و يا "بابا" درونمايه‌ای از ايزدی زمينی را در بر دارد كه بنا به رویکردی آیینی می‌تواند ارتباط انسان را با خداوند و يا ايزدی آسمانی سامان بخشد. حتا مردم به اين پير و يا بابا نياز می‌برند تا حاجت جويند و از حريم خويش بلاگردانی نمايند. با اين رويكرد پير هرچند "امامزاده"ای متعارف نيست ولی به دليل بلاگردانی از حريم انسانها كاركردی از يك امامزاده را به اجرا می‌گذارد.
اما چنين كاركردی از پير و بابا را در باور اقوام ديگر ايرانی هم می‌توان نشان گرفت چنانكه نامگذاری برخی از شاعران و عارفان پارسی نيز سويه‌هایی از همين پنداره را بازتاب می‌دهد. بابا طاهر، بابا فغانی، بابا افضل همه نمونه‌هایی از همين نامگذاری به شمار می‌‌آيند. چون آنان نه فقط شعر می‌سرودند بلكه چه بسا طرف رجوع مردم بودند و مردم هم از آنان برای درمان دردهای خویش نياز می‌جستند.
با اين همه قداست پير و بابا را نمی‌توان در چهارچوب مذهب رايج و يا باوری عمومی توجيه و تأويل نمود. زيرا كاركرد آيينی این قدیسان را همچنان باید از گذشته‌هایی دورتر نشان گرفت. قديسانی كه در زندگانی خويش به ظاهر راهنمای مناسبی برای درمان عاطفی دردهای مردم به شمار می‌آمدند.
در استوره‌های يونانی نيز چنين هدفی را برخی از ايزدان به انجام می‌رسانند. اما اين ايزدان هر چند بر پهنه‌ی زمين می‌زيند ولی مردم را در ارتباط با ايزدان بزرگتری قرار می‌دهند تا باهمين ساز و كار نيازشان را برآورند و درد و رنج را از پيرامون‌شان بزدايند. همچنین الگوهای همسانی از همين ايزدان چاره‌گر و يا بلاگردان را بين مردمان کهن امپراتوری ايلام نيز می‌توان سراغ گرفت. همچنان كه در هزاره‌ی دوم پيش از ميلاد ساكنان شوش خدای خويش اينشوشينك را پدر بيچارگان می‌ناميدند و سين (Sin) خدای ماه را نيز ايزدی برای يتيمان می‌دانستند.1
اگر در افسانه‌های اقوام مختلف حوا "ننه حوا" نام می‌گيرد چه بسا در همين افسانه‌ها از آدم هم به عنوان "بابا آدم" نام می‌برند. با اين نامگذاری از حوا انتظار می‌رود تا نقشی از مادر را برای فرزندان خود به اجرا گذارد. اما آدم فقط در نقش پدری همگانی برای انسانها ظاهر نمی‌شود بلكه پرچم راهبری و راهنمایی همه‌ی وارثان خود را نيز به عهده می‌گيرد. ضمن آنكه در همين افسانه‌ها به آشكارا او مأموريت می‌يابد تا اين راهبری خود را بين فرزندانش تعقيب و دنبال کند.
چه بسا در عرفان ايران هم چنين نقشمايه‌ای را به پير وامی‌گذارند. چون پير، سالك و رهرو را در سير و سلوك و يا رسيدن به هدفش راهبری می‌نمايد. همچنان كه "اصحاب طريقت" دل نهادن به پير را واجب و لازم می‌شمارند و سير و سلوك را بدون راهنمایی او ناممكن می‌بينند. زيرا پير ارتباط آنان را با دنيای ديگری نيز به انجام می‌بَرَد تا با تمسّك به حلقه‌ی او درد و رنج هستی را وانهند و به جاودانگی مورد نظرشان دست يابند.
همچنين در گزاره‌های عرفانی پير رابطه‌ی عارف و سالك را با جهان و هستی تنظيم می‌کند، از چون و چرایی آن توجيه و تأويل به عمل می‌آورد و با رويكرد ايزدانه‌ی خود نمودگاری از جاودانگی به شمار می‌آيد كه ضمن استحاله در هستی، ماندگاری خود را بر گستره‌ی زمين رقم می‌زند. در اين فرآيند مردم پيش از آنكه جايگاهی دينی برای پير و بابا بپندارند بر خاستگاه آيينی او اصرار می‌ورزند. انگار كاهن و مُغی بخواهد با دستيابی خويش بر "علوم غريبه" و يا پديده‌های فراطبيعی پاسخگوی نيازهای عاطفی مردمی باشد كه برای مداوای دردهای فردی و اجتماعی خود راهكار مناسبی نمی‌يابند.
همچنان كه در داستان خِضْر و يا جرجيس نبی، آنان الگو و نمونه‌ای برای چاره‌جویی گروهِ بی‌سرپرستان و واماندگان جامعه شمرده می‌شوند. در ضمن نقشمايه‌ی پُر رنگی از داستان خضر و يا جرجيس را در استوره‌ها و افسانه‌های ديگر نيز می‌توان بازيافت و حتا درونمايه‌هایی از كاركرد پير و بابا به دنيای جديد هم كشانده می‌شود. تا جایی كه بالزك (1799- 1850م.) در جانمایی چنين نقشی به بابا گوريو اصرار می‌ورزد به گونه‌ای كه بابا گوريو نيز ملجأ و مأمنی برای همگان نموده می‌شود تا نقش "بابا" را برايشان به اجرا گذارد. ضمن آنكه "جين وبستر" (1876- 1916م.) نيز در داستان "بابا لنگ دراز" سويه‌های از همين نقشمايه را هدف می‌گذارد. اما در اين داستان هر چند بابا لنگ دراز اصرار دارد كه هنجار و رفتاری از نيك‌‌‌خواهی خود را به ديگران هم بباوراند ولی رويكردهای جدلی و منطقی قهرمان ديگر اين داستان، زيركانه سويه‌هایی از دغل‌كاری به ظاهر خيرخواهانه‌ی "اشراف" جامعه را برملا می‌سازد.
يونگ (1875-1961م.) در توضيح و تأويل از خاستگاه بابا و "پير دانا"، آن را «عينيت يافتن خود به خود صورت مثالی»2 در رؤياهای انسانها می‌خواند. او همچنين ضمن رديابی رابطه‌ی پير با ناخودآگاهِ آدمی در افسانه‌ای روسی به نام سلطان جنگل می‌نويسد: «در اين جا سلطان جنگل روح نبات يا درخت است كه بر جنگل حكم می‌راند و از طريق پريان آبی با آب نيز مربوط است و اين امر رابطهً او را با ضمير ناخودآگاه نيك نشان می‌دهد، زيرا ضمير ناخودآگاه غالباً به وسيلهً تمثيل جنگل و آب بيان می‌شود.»3
در همين راستا يادآور می‌شود كه در استوره‌های گيلانی بابایی گياهی جايگاه بابای خيرخواه انسانی را پر می‌كند تا برای بابای انسانها، در طبيعت نيز تباری نباتی دست و پا گردد. چنانكه گيلانيان به روشنی هنوز هم به ذرت "باباگندم" (گندمْ بابا) می‌گويند. حتا كاربری چنين نام- واژه‌ای به آشكارا شگفتی همگان را بر می‌انگيزد، بدون آنكه كسی بخواهد اين شگفتی و اعجاب را علت‌يابی و يا رمزگشایی نمايد. به طوری كه درونمايه‌ای از "باباگندم" حضور خود را در كنه و ذات كهن‌الگوهای مردم بر جای نهاده است. در اين فرآيند ذرت، گندم نام می‌گيرد تا به بابایی طبيعی برای انسان تبديل گردد كه به طبع با اين رويكرد پيدایی انسان را نيز می‌توان برآمده از چينن ساز و كاری دانست.
در چنين گستره‌ای باباگندم معادل و برنهاده‌ی مناسبی برای pop - cornانگليسی قرار می‌گيرد تا مردم گيلان ضمن جا به جایی گندم با ذرت، بر سويه‌هایی از همسان‌سازی جغرافيایی و بومی واژه نيز دست يابند. ولی در تركيب كلامی pop - corn گونه‌های دوگانه‌ای از املای واژه به هم می‌آميزد كه با كاربری زبانی و كلامی آن pop و pope هر دو هدف قرار می‌گيرند، همچنان كه می‌توان بر رويكرد واحدی از اين دو املا و يا گويش تأكيد ورزيد. در چنين كاركردی فقط از ذرت "بودادگی" (pop ) آن را هدف نمی‌گذارند بلكه آن را به "پاپ" (pope) و پدری همگانی نيز منتسب می‌نمايند. ضمن آنكه سپيدی ذرتِ بوداده، يادآور شمايلی از نوع بابانوئل هم خواهد بود.
در همين راستا فريزر ( 1854- 1941م.) ضمن بررسی ديدگاه زبانشناختی واژه‌شناسان در خصوص ديميتر بر نكته- نظری پای می‌فشارد كه بر پايه‌ی آن بايد ديميتر (Demeter) را تركيبی از دو واژهی de و Meter به معنای جو- مادر دانست. او می‌نويسد كه هم اكنون نيز deai را در جزيره‌ی كرت به مثابه‌ی جايگزينی برای جو به كار می‌گيرند. 4 در روشنای پذيرش چنين ديدگاهی از نام- واژهی ديميتر، به درستی می‌توان كاربری ايزدانه‌ی آن را بازيافت تا ديميتر ايزد- بانو و مادری برای تمامی انسانها نموده شود كه با آب و سرسبزی نيز ارتباط می‌يابد. ضمن آنكه فرانسويان نيز برای خداوند همچنان واژهی Dieu را به كار می‌برند.
در گيلان به محصول بوته‌ی برنج، جو گفته می‌شود و بنا به سنتی آيينی سبوس جوی نورسيده را جدا می‌كنند تا دانه‌های تازه و سبزرنگ برنج را كه جوكُل (جو+ كُل=گل) می‌نامند از درون آن بيرون كشانند. كشتكاران و كشاورزان گيلانی مشتاقانه همين دانه‌های نوبرانه را به شكل خام می‌خورند. ضمن آنكه انگاره‌های آيينی بر نكته‌ای تأكيد می‌ورزند كه نوشيدن عصاره‌ی گياه و يا خوردن محصول نورسيده جاودانگی را به انسان ارزانی خواهد داشت. چون بشر نخستين، خاك را انبانه‌ای برای حيات می‌دانست و می‌انديشيد كه روح زندگانی از خاك به درون گياه و ميوه راه می‌يابد و سپس می‌تواند به كالبد آدمی نيز نفوذ نمايد، همچنان كه در تازگی گياه، نوبری و دوشيزگی آن برای زايشی دوباره هدف قرار می‌گرفت. در عين حال انسان با همين شگرد دگرزيستی و بازتولد خود را هم ممكن می‌دانست.
بنا بر اين در رسم- آيين فرآوری جوكل پنداره‌ای را می‌توان بازيافت كه انسان كهن، خوردن آن را به قصد راهيابی به دگرزيستی در چرخه‌ی حيات لازم می‌شمُرد. در اين فرآيند جو نيز اصل و تباری مادرانه برای انسان انگاشته می‌شد و قداست می‌يافت. همچنان كه در استورهی ديميتر جو مادری برای انسان نموده می‌شود كه ستايشگران آن زندگانی و بازتولد خود را از آن می‌دانستند.
حتا به همين اعتبار در "بُندَهِش" نگاهی استوره‌ای از پيدایی نخستين انسان انعكاس می‌يابد5 كه بعدها می‌توان همان ديدگاه را در برخی از كتاب‌های تاريخی نيز بازيافت. چنانکه در تاريخ بلعمی ضمن الگوگذاری از بندهش، كيومرث به مثابه‌ی نخستين انسان از گياه (ريواس) سر بر می‌آورد و گل‌شاه نام می‌گيرد.6 در اين گزارش‌ها كيومرث ضمن پادشاهی بر جهان نقشی از مشی را به مثابه‌ی انسان نخستين به اجرا می‌گذارد كه نقش همسری او را نيز به مشيانه می‌سپارند.
در استوره‌های آفرينشِ اقوام ديگر هم می‌توان گوشه‌های بيشتری از نقش‌آفرينی گياه نخستين و يا درخت كهن را بازيافت؛ همان درختی كه در كتاب مقدس، انسان عبری از خوردن ميوه‌ی آن نهی گرديده بود. چون تصور می‌شد كه آدمی با لمس كردن و يا خوردن ميوه‌ی درخت ممنوع به آگاهی و جاودانگی دست می‌يابد.7 در تمامی اين افسانه‌ها درخت نخستين نيا و پدری راستين برای انسان نموده می‌شود اما خدايانی بيگانه و دروغين، آدمی را از دستيابی به اصل و نشان واقعی خويش باز می‌داشتند. تا جایی كه امروزه نيز بنا به رسمی كهن همچنان انسانها به درختان ويژه و كهن‌سال نياز می‌برند و بر پايه‌ی باوری آيينی از آن‌ها حاجت می‌جويند. حتا همپوشانی چنين استوره‌‌هايی را می‌توان در قصه‌ها و افسانه‌های فراوانی از ملت‌های گوناگون سراغ گرفت.
در همين راستا "نان و شراب" هم نشانگان روشنی برای بازيابی تباری گياهی برای انسان قرار می‌گيرد. زيرا بنا به باورهای "عهد جديد" انسان از خوردن نان و آشاميدن شراب به جاودانگی و دانستگی دست خواهد يافت.8 چون بر پايه‌ی گزاره‌های كتاب مقدس، عيسا به عنوان پدری نباتی نان و شراب را نمودگاری از تن و خون خويش می‌دانست. به اتكای همين انگاره، بايد پذيرفت كه كتاب مقدس نيز به اصل و نشانی گياهی برای آدمی باور دارد. تا جایی كه می‌پندارد انسانها از نوشيدن عصاره‌ی گياهی و خوردن محصول آن به جهانی جاودانه راه می‌يابند. انگاره‌ای كه با داده‌های دنيای امروز نيز چندان بيگانه نيست، چون فقط سودجویی از گياه می‌تواند به زندگی انسان تداوم بخشد. با اين ديدگاه در بخشی از استوره‌ها برآمدن انسان نخستين از گياه و نبات انعكاس می‌يابد كه بر اساس آن آدمی می‌پندارد كه همين گياه جاودانگی و ماندگاری او را جهت ادامه‌ی حيات بر گستره‌ی زمين تضمين می‌نمايد.
اما فريزر در سيمای استورهی ديميتر نه فقط مادری را برای انسان باز می‌يابد بلكه بر رويكردی اصرار دارد تا هر چه بهتر ديدگاه انسان را در كهن الگوهای او پيرامون سودجویی از تباری گياهی آشكار نمايد.
در عين حال هر چند ذرت را نمی‌توان از گياهان بومی گيلان دانست ولی مردمان گيلان نيز ضمن گرته‌برداری و همنوایی فرهنگی، همسویی خود را با نگاه فريزر به اجرا می‌گذارند و در نام- واژهی "باباگندم"، ذرت را بابا و پدری برای تمامی انسانها می‌يابند. زيرا به درستی آنچه كه فريزر در ديميتر می‌جست در ساختار كلامی باباگندم (باگدم = گندمْ بابا) نيز منعكس می‌گردد. چون در چنين فرآيندی، هستی انسان ضمن تباری پدرانه از ذرّت بر می‌آيد به همانگونه كه در افسانه‌ی ديميتر هستی با سودجویی از تباری مادرانه، از جو می‌زايد. /
