کهنه اندیشی و گذشته گرائی "روشنفکران" ایرانی:
از جلال آل احمد تا آرامش دوستدار

ارزیابی علل شکست جنبش های اجتماعی ایران در قرن اخیر طالب تحلیل کم و کیف فرهنگ اجتماعی و افکار "روشنفکران" موثر در آن جنبش هاست. همچنانکه فقدان بینش علمی، ساختار سطحی و ارتجاع فکری که معلول عقب ماندگی فرهنگ ایرانی بوده است، علت آن شکست ها نیز محسوب می شود. راقم تاکنون در مقالات متعددی از جنبه های متفاوت و مشابه نیز به تحلیل این تاثیرات پرداخته ام. طبیعی است که روشن شدن علل مذکور از مجموعه این تحلیل ها که معادل کتابی می شود، در کنار تحلیل های منطقی دیگر بر آمدنی است. آنچه که می آید تحلیل از جنبه دیگری است تا به روشن شدن مسائل یاری کند. بدیهی است که در رابطه با تاثیر "روشنفکری" بر شکست جنبش های معاصر ایران، این طرح و تحلیل بیشتر ناظر بر سابقه (!) روشنفکری آنان خواهد بود. خلاصه نتایج این تحلیل اینست که آرامش دوستدار انعکاس معلق جلال آل احمد بنظر می رسد و بر خلاف تصور معمول، ناسیونالیسم روشنفکران ایرانی مسبب ارتجاع فکری آنان و سبب تاثیر منفی آنان بر جنبش های مذکور شده است. چون از آنجائی که مقولات ملت و ملی برطبق نظر جامعه شناسان متخصصی چون موریس گودولیه و بندیکت آندرسن ناموجود و بنظر راقم قابل تعریف منطقی نیستند، ولی ناسیونالیسم معتقد بر اصالت "ملت" بوده و بر طبق منافع "ملی" می اندیشد، لذا دستکم بواسطه فقدان تعریف، مواجه با تناقض است و دست بالا بواسطه ذهنیت مفرط تدریجأ به بیراهه شووینیسم و از آن جا به فاشیسم راه می برد. به معنی دیگر به موازات سرانجام جنبش های احتماعی، بروز ناسیونالیسم و شووینیسم در ایران معاصر نیز حاکی از شکست اندیشه روشنفکری معاصر و گرایش های ارتجاعی آنست.

ارتجاع نسل اول متفکران قرن اخیر از کاظم زاده ایرانشهر تا احمد کسروی که در ناسیونالیسم متمایل به فاشیسم (> نازیسم) آنان منعکس بود، دستکم به جهت بر آمدن آنها از فرهنگ سنتی قدیم و فقدان سواد منطقی شان روشن است: از اعتقاد فاشیستی کاظم زاده در نشریه "ایرانشهر" اش به "تصفیه خون ایرانی" که بگذریم؛ ارتجاع کسروی را در این می توان دید که به غیر از سوزاندن کتاب ها معتقد به تز ارتجاعی "یک ملت و یک کشور و یک زبان" تحت استبداد رضا شاهی بود که یاد آور تز "یک ملت، یک کشور، یک رهبر" نازیسم معاصرش است. و می خواست همه مردم ایران نظیر ارمنی ها را از صحبت به زبان مادری شان ممنوع و مجبور (!) به تکلم به زبان فارسی کند (1). لذا مسئله بر می گردد به تشخیص ارتجاع نسل بعدی "روشنفکران" ایرانی که از جلال آل احمد تا کنون را در بر می گیرد. و من در این خلاصه نمونه هایی را برگزیده ام که بر طبق ارزیابی من ارتجاع بارزی در حوزه کارشان نشان داده اند. از آنجایی که ارتجاع به معنی گذشته گرایی و حفظ بقا (محافظه کاری) در برابر تحول گرایی، و غریزه مندی در برابر منطق گرایی است. لذا طبق این تعریف نویسندگانی چون جلال آل احمد در یکسو و انعکاس معلق یا "عکس برگردان" او، آرامش دوستدار در آنسوی طیف "روشنفکری" که نه به جهت دانش بلکه صرفأ به سبب بلاغت در میان باسوادان معاصر شهرت یافته اند، هرکدام به نوعی (!) ارتجاعی اندیشیده اند. کمااینکه بلاغت کمتر متکی به تعمق است و بعوض منطق استدلال متوجه چیرگی و ضربت کلام است. و متاسفانه اکثر آن نویسندگان ایرانی که در میانه این دو انتهای (حدّ اکثر) طیف می گنجند، هرکدام در سنخ خود، برخی به ملی گرایی و بعضی از دین گرایی، همچون میانگینی از این دو اما با مضاربی مختلف، ارتجاعی و غریزی اندیشیده اند. همچنانکه تعابیر ذهنی "گذشته" و "بقا" همواره با سنت و غریزه، و تصوری ایده آل از تاریخ "ملی" مربوطند. تعابیری که مخصوصأ در غربت تشدید و تمدید می شوند. کمااینکه میانگین بینش این طیف روشنفکری، ارتجاع یا گذشته گرایی ناسیونالیستی بنظر می رسد، که در رنگهای متفاوت مذهبی و سیاسی متداولش بروز کرده است. لذا با وجود پیچیدگی مسئله، متاسفانه عناصر ارتجاع فکری و نمونه های ارتجاعی در اندیشه این نویسندگان چنان بارز و مشخص اند که ارزیابی منطقی آن ها در صورت درک منطقی ارتباط میانشان (!)، برای تشخیص ارتجاع مزبور کافی است.

ارزیابی بینش و اندیشه این روشنفکران برای تشخیص علل ارتجاع فرهنگ معاصر ایرانی و نتایج اجتماعی ناشی از آن ضروری است و نه از بابت خود آنان. و هم از اینروست که تشخیص عمومیت ارتجاع روشنفکری ایرانی می تواند به تشخیص اساسی بودن و کم و کیف ارتجاع فرهنگی ایران کمک کند. و روشن سازد که چرا متاسفانه از هیچ طرف این طیف روشنفکری فایده ای اجتماعی و فرهنگی بر نیامده است. و اگر قرار است روشنفکر بحال فرهنگ و جامعه مفید باشد، دستکم چه مشخصاتی نباید (!) داشته باشد. انتقاد من از ارتجاع روشنفکری غیر از نقش منفی آن ها در ارتجاع و انحراف افکار اجتماعی و لذا دوام شکست جنبش های اجتماعی، ناظر بر دو جنبه منفی مهم آنست.

جنبه اول آن انحصار میدان فکر اجتماعی به اندیشه و بینش ادبی و موضوعات شعر، ادبیات و داستان نویسی است که مانع طرح، رشد و تاثیر بینش های علمی و منطقی و موضوعات فلسفی و علمی در میدان افکار اجتماعی شده است. تا جائیکه حتی اگر به فلسفه هم توجهی شده، بیشتر به ادبیات فلسفی از قماش نیچه و تا حدودی به فلسفه سیاسی بوده است. درحالیکه طرح بینش های علمی و منطقی در جوار "ادبیات" می توانست از حدّت و شدت نگرش های سطحی، غریزی و سیاسی متاثر از ادبیات به مسائل فرهنگی و اجتماعی بکاهد و روشنفکران را به طرز فکر منطقی عادت دهد. لذا اگر که امکان طرح بینش های منطقی و علمی در میدان افکار اجتماعی معاصر نبود، باز اشکال مرجوع به ضعف همان فرهنگی است که متاثر از و موثر بر اندیشه روشنفکری معاصر بود، و به این ترتیب باز مسئله ناظر بر اشکالات روشنفکری معاصر است.

جنبه دوم آن سیاسی نگری سطحی به مسائل فرهنگی و اجتماعی است که مانع طرح منطقی و اساسی همان مسائل در میدان افکار اجتماعی شده است. در این روال است که نگرش سیاسی و موقت به مسائل تاریخی فرهنگ شیوه مرضیه روشنفکری ایران معاصر بوده و در نهایت امر منجر به ضعف نقش مثبت روشنفکران در جامعه شده است.

لذا غرض یافتن روشنفکر ناب بی اشتباه نیست، بلکه قصد تشخیص اشکالات عمده فرهنگ روشنفکری ایران است که بر طرز فکر اجتماعی موثر بوده است. یعنی چه بینشی میان روشنفکران سبب می شود که جلال آل احمد بعنوان نماد "روشنفکری ایران"، و عضو گروهی چپ گرا به نام "نیروی سوم" به حمایت مرتجعی چون فضل الله نوری بر می خیزد. و بعد از بروز چنین انحرافی هم باز روشنفکران و بقایای همان نیروی سوم از این انحراف صدوهشتاد درجه ای نسبت به روشنفکری و چپ بودن، همچون اشکالی جزیی صرفنظر می کنند و به عادات روزمره باز می گردند. یا چه بینشی موجب می شود که تحصیلکردگان و روشنفکران معتقدِ به و بهره مندِ از دموکراسی اروپا و آمریکا دلبسته نیچه ضد دموکراسی (بنصّ برتراند راسل) از آب در می آیند، و یا شوینیسم آشکار ضد عرب و اسلامِ آرامش دوستدار را تشخیص نمی دهند. مسئله تشخیص علل و جنبه های این ارتجاع شووینیستی در متن فرهنگ روشنفکری ایرانست که به صور متفاوتی بروز کرده و می کند. چون پیش از این به تفصیل در مورد علل ارتجاع فرهنگی ایران، که ناشی از ادب زدگی آن فرهنگ متکی بر زمینه دیوانی قدیمش بوده است، نوشته ام، لذا در این مختصر به جنبه های ارتجاع روشنفکری معاصر خواهم پرداخت.

آل احمد متاسفانه از آنرو ارتجاعی می اندیشید که به سبب قلّت سواد منطقی و عادت خانوادگی به دین روی به گذشته اسلامی داشت، و به جهت نادانی نسبت به جریان سابق علم از شرق به غرب و زمینه شرقی علم معاصر، حتی علم را نیز به دلیل "غربزدگی" اش بر نمی تابید؛ تا جائیکه مرتجعانه قصه "آدم و حوا" را بر زیست شناسی ترجیح می داد (2).

اما ارتجاع آرامش دوستدار از اینروست که او غریزه مند و به تبع مرشدش نیچه ضد مدرن، یونان زده و نسبت به ایران قبل از اسلام متوَهِّم است. و با بینش شووینیستی به مشکلات ایران می نگرد و آنها را نه ناشی از اشکالات فرهنگی ایران بلکه منتسب به "تئوری توطئه اسلامی" می بیند (3). لذا از سر شووینیسم تحت تاثیر مستقیم یاکوب بورکهارت پروتو فاشیست، در برابر "ایرانیان (بعنوان) نخستین قوم بزرگ و بااهمیت سیاسی"، "اعراب (را) فاقد فرهنگ و تمدن" و "عرب (را) همواره مأنوس به ستیز و رهزنی و سپس پرورده شده برای قتل و غارات اسلامی در خاک بیگانه" می بیند. و در مقابل عدالت کذائی انوشیروان زرتشتی، "اسلام از نطفۀ سامی (!)" و "بدویت سلطه طلب و تنگدستی جبلی اسلام" را ناشی "از طبعیت بی فرهنگی اش" با "رسولی از تنها قوم بی فرهنگ سامی" قلمداد می کند (1 ، 3). لذا دقت در تشخیص فاشیسم این نظرات، مخصوصأ با توجه به مراجع پروتو نازیست و نازیست نظرات آرامش دوستدار، از "ادوارد مه یر" گرفته تا "هینریش شه در" که وصفشان در مقالات دیگری آمده اند، گویای ارتجاع بینش ناشران آن نظرات در "نشریات اپوزیسیون" نیز هست، که آن ها را عینأ بدون هیچ توضیح و نظر مخالفی منتشر کرده و می کنند. در حالیکه نمونه ای از این بهتر برای تعمیم عبور از بینش ناسیونالیستی ایرانی به فاشیسم نمی توان یافت. اما تاسف در اینست که گویا من راقم تنها کسی بودم که این خصیصه را تشخیص و توضیح داده ام. در حالیکه دیگران قادر به تشخیص و بیان آشکار آن نشده اند.

غرض من از تعمیم ارتجاع روشنفکری ایران همین است که بسیاری از "روشنفکران" باصطلاح مترقی ایرانی فعال در اپوزیسیون خارج متاسفانه متوجه این نبوده اند که از معبر ناسیونالیسم به فاشیسم راه داده و با این کار آب به آسیاب محافل افراطی انداخته اند. کمااینکه نوشتار غریزی آرامش دوستدار نمودار فشار غیر قابل کنترل جوّ ارتجاع ضد اسلامی و ضد عرب سالهای بعد از "انقلاب اسلامی" میان ایرانیان بود؛ که انفجارش حتی "روشنفکران" طرفدار "انقلاب اسلامی" نظیر علی اصغر حاج سید جوادی و اسماعیل نوری علاء را به جانب شووینیسم ایرانی پرت کرد. لذا غرض تشخیص زمینه ها و علل این تبدیلات ارتجاعی میان روشنفکران ایرانی از ضدیت با اسلام تا شووینیسم نسبت به اقوام دیگر ایرانی است. چون چنین تبدیلات یا ترانسفورماسیون هایی فی البداهه صورت نمی پذیرند و نیازمند زمان، زمینه و استعداد فکری اشخاص هستند.

آرامش دوستدار بابت مطلق سازی و برجسته کردن ظلم تاریخی اسلام و تطهیر دین زرتشتی، کشتار های دینی متعدد تئوکراسی (زرتشتی) ساسانی از ایرانیان غیر زرتشتی نظیر مزدکیان و مانویان را نیز بر خلاف منطق، استثناء بر قاعده رفتار اجتماعی ساسانیان در مورد اقلیت های دینی قلمداد کرده است. ضدیت صرف او با اسلام را در این می توان دید، که حتی چشم بر فجایع متعدد و طولانی مسیحیت در تاریخ جهان از قرون وسطی به اینسو پوشیده و عملکرد تاریخی مسیحیت را در مقابل اسلام، به غلط ستوده است (4). این یک نگرش دینی به مسائل مورد بحث در ضدیت صرف با اسلام است و نه یک ملاحظه غیر دینی که ضروری ارزیابی منطقی ِ عملکرد تاریخی ادیان است. نگرشی که انعکاس نظر مولفین مغرض غربی نسبت به اسلام مخصوصأ در دهه های اخیر است. کمااینکه غریزه مندی (که پایه سنت گرایی است) و ضدیت با علم عناصر اساسی ارتجاع مدرن یا "نئوکان" در غرب نیز محسوب می شوند که بر مابعد الطبیعه مدرن متکی است. و رابطه ای نهادین میان غریزه مندی، سنت گرایی و ارتجاع، و مابعد الطبیعه قدیم و جدید وجود دارد که در اندیشه این نویسندگان نیز منعکس است. به این معنی است که نویسنده ظاهرأ مدرنی چون آرامش دوستدار پرورده شده ی اروپای معاصر چنان ارتجاعی می اندیشد و می نویسد که در سایه ضدیت دینی اش با عرب و اسلام مقبول فاشیسم معاصر می افتد.

در حالیکه نه تنها تجدد و "مدرنیته" در غرب و شرق برخلاف اسمش غریزه مند و "سنتی" مانده است، بلکه حتی علم تجربی مدرن هم که از نماد های بارز مدرنیته محسوب می شود، بر خلاف روایت ظاهری آن، اساسأ همچنانکه در قدیم بود، مابعدالطبیعی (ضد مادی) و لذا بواسطه اتکاء ارتجاع بر متافیزیک، ارتجاعی از آب در آمده است. کمااینکه شاید کمتر کسی توجه کرده باشد، که ساختار نظریه مجموعه ها وسیله کانتور که اساس ریاضیات مدرن (!) محسوب می شود، بر کمیتِ مذهبی ِ "بینهایتِ واقعی ِ" اگوستین قدیس (مسیحی) استوار شده است (5). که نظیر هر مقوله متافیزیکی، ارتجاعی است. این اشکالات نماد های اساسی سنت گرایی (ارتجاع) و غریزه مندی مدرن (!) محسوب می شوند که انعکاسش نه تنها در تمدید سرمایه داری به فاشیسم قرن پیش، بلکه در نهاد جنگ غریزی (و ارتجاعی) (!) کنونی سرمایه داری مدرن میان "تمول" و "فقر" نیز آشکار است (6). به این معنی مسیر مدرنیته اروپایی که نسل اول متفکرین ایرانی در پی "کُپی" آن بودند، با توجه به عوارض آن که فاشیسم و نازیسم باشند، منحنی حلزونی بنظر می رسد که پس رفتش بیشتر از پیشرفتش بوده است. از این رو نه تنها "روشنفکرانی" که داعیه مدرنیته داشته اند، بعضأ ارتجاعی تر از دیگران اندیشیده اند و ارتجاع مذهبی سابق ِ شان بدل به ارتجاع ناسیونالیستی شده است . بلکه نویسندگانی چون آرامش دوستدار که به ظاهر در پی طرح نظر جدیدی بوده اند، در واقع نشخوار کنندگان نظراتی مشابه تخیلات آقاخان کرمانی از آب در آمده اند، که تخریب شکوه ایران هخامنشی و ساسانی را از سر اسلام دیده است. در حالیکه غریزه مندی و ارتجاع این نظرات گذشته از توهم هردوی اینها نسبت به ایران پیش از اسلام، در تعلق خانوادگی شان به مذاهب مخالفت بااسلام نهفته است که نشان دهنده تاثیر بینش غریزی (خانوادگی) آنها بر تفکرشان است.

لذا انعکاسات ارتجاعی میان نویسندگان ایرانی، نماد دوام ارتجاع در میان آن ها محسوب می شود، که بر طبق خصیصه تشدید ناشی از انعکاساتِ متعدد، سبب تشدید ارتجاع مزبور شده است. اندیشه آرامش دوستدار که نماد بینش سطحی، غریزه مند و ضد عرب باسوادان معاصر نسبت به ایران اسلامی در متن "تئوری توطئه اسلامی" است، انعکاس (وارونه) و عکس العملی است در مقابل اسلام زدگی آل احمد که نماد بینش سطحی "روشنفکران" سابق در متن "تئوری توطئه انگلیس" بود. مقابله و انعکاسی در حضیض ارزشهای فرهنگی که نمادی از تنزل فرهنگی ایران معاصر است. همچنانکه نظرات آل احمد خود انعکاس و عکس العملی نسبت به افکار مدرنیته متفکرین نسل پیش از او بشمار می روند. یعنی همچنانکه بروز نیچه "پروتونازیست" در آلمان عکس العمل افراطی "زبدگان" فرهنگی، اشرافی و مالی ِ آلمان که منافع خودرا در سایه مدرنیته در خطر می دیدند، نسبت به تجددگرایی متداول آن عصر محسوب می شد. و بروز آل احمد از میان قشر "مترقی" مذهبی ایران، عکس العملی افراطی (!) نسبت به تجددگرایی (!) نسل اروپا رفته ای بود که عبا بر زمین و کلاه بر سر گذاشته بودند (7). اینک آرامش دوستدار مبتلا به نیچه عکس العملی است افراطی (!) از میان باصطلاح زبدگان ایرانی مقیم خارج در مقابل "مذهبیون مترقی" ای نظیر آل احمد در داخل. و اگر آل احمد قابل تقلیل به تعصب ضد غربی متاثر از "سمیر امین" پاریس نشین باشد، انعکاس وارونه اش آرامش دوستدار قابل تنّزل به ضدیت با اسلام متاثر از یاکوب بورکهارت است. و این عکس العمل های افراطی تحت شرایط فرهنگی صورت می پذیرند که از آل احمد "مترجم" ایرانی ارنست یونگر فاشیستِ "شاگردِ" نیچه ای می سازد که مرشد آرامش دوستدار است. یعنی مقابله و انعکاس ایرانی خود انعکاس و مقابله ای کور نسبت به انعکاس کور مدرنیته اروپا در ایران محسوب می شود.

اگر مسئله پیچیده بنظر آید، از پیچش مدرنیته (مدرنیّت) با تجدد گرایی با سنت و ارتجاع مابعدالطبیعی ای است که در غرب و شرق به سبب همین پیچش به بیراهه رفته است. و به یونان گرایان و سنت گرایان ضد مدرنی نظیر نیچه اجازه چنان تاثیری داده است، تا نه تنها اندیشه اروپای قرون معاصر را فاسد کند، بلکه حتی در ایران نیز کسانی چون آل احمد و آرامش دوستدار را به بیراهه برد. مدرنیته ای ناقص و منحصر به جوانب صنعتی تمدن که به سبب ارتجاع مابعدالطبیعی فرهنگی اش، در تضاد با خود، موجب بروز فاشیسم در اروپا و سبب تشدید ارتجاع بینش بسیاری نظیر این دو نویسنده شده است. کمااینکه هر تعلق خاطری به نیچه از اینرو که او با تایید گذشته ارتجاعی یونان، تاکید بر "بهداشت اخلاق" (در رابطه با "اخلاق بیمار یهود" در "نسبنامه اخلاق") و در مخالفت با "عدالت اجتماعی" و اندیشمندانی چون جان استوارت میل، بر علیه مدرنیته اجتماعی برخاسته است، حاکی از ارتجاع فکری محسوب می شود. لذا دقت در تاثّر مشترک آل احمد و دوستدار از ناسیونالیسم (غریزی) ای که نیچه و اخلافش القاء کرده اند، در ضمن نشانی از اشتراک این دو در ناسیونالیسمی است که تحت تاثیر خصایص مذهبی و ملی هرکدام، رنگ و لعابی ظاهرأ متضاد، چون ضدیت با غرب (اولی) و شووینیسم ضد عرب (دومی) بخود گرفته است. اما این خصیصه در هردو چنان اساسی است که حتی قابل علاج بواسطه گرایش موقت شان به اندیشه های سوسیالیستی نیز نبوده است. این لاعلاجی از یکسو یاد آور سوء استفاده (!) از برچسب سوسیالیسم وسیله حزب نازی آلمان و فاشیسم ایتالیایی است. و از سوی دیگر یاد آور اینست که از "جبهه ملی" گرفته تا "نیروی سوم" و بسیاری از جریانات سیاسی معاصر ایران همواره اساسأ شامل ترکیبی ارتجاعی از عقاید مذهبی و ناسیونالیستی بوده اند که صرفأ رنگی سوسیالیستی به آن ها زده شده بود.

کوته بینی ناشی از ارتجاع فکری میان نویسندگان ایرانی منجر به این شده است که آنان نیز نظیر پیشروان اروپایی شان از درک ارتباط تاریخی تکوین "ایده آلیسم آلمانی" در متن مدرنیته و نضج ناسیونالیسم و فاشیسم در متن سرمایه داری متکی بر مدرنیته غافل مانده اند. همچنانکه هایدگر (موثر بر آرامش دوستدار) و کاریکاتور ایرانی اش احمد فردید (موثر بر آل احمد) مولفه های دیگر انعکاسات سنت و مدرنیته برهم اند، که باز هردو سر از فاشیسم در آورده اند. در حالیکه انتقاد از "مدرنیته" اگر که به درستی در بستر شرایط تاریخی و فرهنگی بر آمدن آن صورت بگیرد، متضمن انتقاد از فاشیسم و نه تمایل به آنست. لذا تمایلات فاشیستی این دو منتقد مدرنیته نیز دلیل غیر منطقی بودن بینش آنها و از این رو علت بی پایگی انتقادات آن ها از مدرنیته است. کمااینکه خطاهای اساسی در بینش متفکرین همواره قابل بروز در موارد مختلف آثارشان از فلسفه تا اخلاق و سیاست هستند. و هر متفکر خاطی در اخلاقیات (انسانیت) و سیاست نظیر کانت و نیچه همواره خطاهایش مرجوع به کمبود منطق در اساس بینش او می باشد. بخاطر اساسی بودن معائیر منطقی بینش است که برخلاف نگاه عوامانه، هیچ اندیشمندی با خطاهای عمده اخلاقی (انسانی) نمی توان یافت که در موارد دیگر فلسفی درست اندیشیده باشد. بر این اساس بود که راقم بر خلاف بسیاری "فلسفه دانان" اروپائی و ایرانی در موارد متعددی به ارتجاع و انحطاط اساسی بینش و اندیشه (متاثر از نیچه) هایدگر، مخصوصأ در رابطه با تخیلات مابعدالطبیعی و "متافیزیک" او اشاره کرده بودم: نظیر اینکه هایدگر با پذیرفتن تناقض در نوشته های خویش( بنص کارناپ)، خروج خودرا از محدوده عقل و منطق پذیرفته است. لذا دستکم اکنون بعد از انتشار "دفتر های سیاه" هایدگر، می بایستی طرفداران ایرانی و اروپائیش از گناهان گذشته استغفار کنند. اما همچنانکه در مورد بعضی از طرفداران غربی این متفکر، برخی طرفداران ایرانی آل احمد و دوستدار نیز هستند، که حتی انتشار "دفترهای سیاه" ایندو که راقم نیز سهمی در بازنمائی و تحلیل آن ها داشته ام، آنان را علاج نخواهد بخشید. کمااینکه علاج ارتجاع نیازمند چاره ای اساسی است و انواع شرقی و غربی ارتجاع هردو سخت جانند. و همچنانکه شاهد هستیم حتی قابل علاج با پیشرفت صنعتی و رفاه نسبی هم نیستند.

در همین روال است که ارتجاع نویسندگان دیگر ایرانی نیز، که با مواضعی مخالف این یا آن در طیف روشنفکری جای گرفته اند، کمابیش به دلایل متفاوت و حتی متضاد هم از ارتجاع و بینش "پروتو فاشیست" نیچه متاثر شده است. عمومیتی که همچنانکه یاد شد، متاسفانه حاکی از عمومیت ارتجاع در اندیشه آنهاست. این عارضه ارتجاعی از مشخصات دانش سطحی و کلامزدگی است که چه در مورد هایدگر و فردید و چه در مورد آرامش دوستدار و آل احمد و بسیاری از نویسندگان دیگر صادق است. همه این نویسندگان چنان سطحی اندیش، کلامزده و نظیر نیچه ی (به نصّ خود) ادیب، به بلاغت ادبی خیره اند که استدلال و دقت منطقی یادشان رفته است. نیچه زدگی میان روشنفکران ایرانی که پیش از این نیز به آن پرداخته ام در ضمن نشان از تمایل "روشنفکر ایرانی" به تساهل و راه میان بر و دخالت در مباحث پیچیده فرهنگی (نظیر نیچه از سر هیجان)، بدون تسلط بر مقدمات آن ها و به صرف استفاده از کلمات قصار و شعار است. کمااینکه از آل احمد تا آشوری همه بدون مطالعه منطقی فلسفه و از سر سهل انگاری بناگهان سر از ادبیات فلسفی نیچه و اخلافش در آورده اند. یعنی روشنفکران ایرانی حتی بعد از رواج نسبی (!) زبانهای اروپایی در ایران و شروع ترجمه متون فلسفی غربی، بعوض گرایش به فلسفه منطقی که می توانست به منطقی کردن بینش و ساختار عقلی شان کمک کند؛ با گرایش به ادبیات فلسفی اروپا، بیش از پیش در ارتجاع ادبی غوطه ور شده اند. حتی نثر همه آنان نه اینکه مرتب بر استدلال منطقی بلکه مشابه نثر نیچه، نثری هیجان آمیز و ادبی است. همچنانکه همه این نویسندگان بینش مدرن را با بینش ادبی اروپا و اندیشه مدرن را با اندیشه ادبیات سیاسی اشتباه گرفته اند. لذا تناقض فکری روشنفکران ایرانی در رابطه با مدرنیسم، از گرایش آنها به ادبیات نیچه ضد مدرن روشن است. و بدیهی است که ناعقل گرایی (ایراسیونالیسم) و ذهنیت گرایی افراطی نیچه که «فرهنگ فلاسفه» بر آن انگشت نهاده است (8)، این نیچه زدگان را بیشتر به سوی ارتجاع سوق داده است.

اما از آنجائیکه "انعکاس" (9) در علم ارتباطی دوسویه و ذاتی میان دو عنصر یک سیستم است که نیازمند همسانی مشخصات ذاتی آن عناصر است. از اینرو بسیاری از خصایص بارز نوشتار آل احمد، نظیر نثر عصبی، کلامزدگی، محتوای غیر منطقی، تعمیم مواضع شخصی به مواضع اجتماع، عدم تسلط به مباحث تخصصی مورد بحث و ارزیابی سطحی مطالب تا اکتشافات فی البداهه، همه را می توان در نوشته های انعکاسش، آرامش دوستدار، نیز یافت. نظیر اینکه هردو سعی دارند بجای استدلال و تحلیل منطقی موضوعات، با چیره زبانی، به یاری بازی با کلمات و طنین لغات نظر خودرا به خواننده تحمیل و او را مجذوب و مرعوب کنند. آل احمد برای این کار از "وبا زدگی" و "اقتربت الساعه ..." ی شعر قدیم عرب و اوراد ارتجاعی دیگر کمک می گیرد. و آرامش دوستدار از نوشته های "شه در" و "یاکوب بورکهارت" بهره می جوید، که هردو از مرتجعین سر و زباندار و به ترتیب تحقیقأ نازیست و پروتو نازیست بوده اند. و هرچند که هر دو به نص خود اهل تحقیق نیستند و سواد علمی شان در حد مدارس قدیم ایران است، اما هردو در مسائل تخصصی و تحقیقی از علم، تاریخ، دین شناسی و جامعه شناسی دخالت می کنند. لذا هردو نیز عوامانه بواسطه معلومات سطحی و عدم تشخیص ساختار ناکامل علوم جدید نظیر تاریخ و دین شناسی، و لذا اعتبار نسبی حقایق "شبه علمی" مربوطه، به دامن مطلق گرایی و فاتالیسم مذهبی می افتند. و هردو سرنوشت ابدی ایران را به روالی مثبت (آل احمد) و منفی (آرامش دوستدار) با اسلامی شدن ایران پیوند می دهند. بی آنکه دلیلی برای استثناء و دوام تاریخی آن بیاورند. در حالیکه تکیه و عقیده به "سرنوشت" که محور اساسی نوشته های هردو (غربزدگی و امتناع تفکر در فرهنگ دینی) را تشکیل می دهد، اعتقادی عوامانه، مابعد الطبیعی، ضد علمی و ارتجاعی است. لذا هردو از دلایل اساسی ِ تاریخی ِ اشکالات داخلی فرهنگی ایران نظیر انحصارش به جنبه دیوانی قدیم و ادب زدگی متعاقب آن بی خبر می مانند. دلایلی که ناشی از شرایط تجربی و منطقی ساختار فرهنگی ایران اند و ربطی به "سرنوشت" (؟) ایران ندارند. در حالیکه این از عوامیت و نگرش غیر علمی نسبت به یک مبحث تحقیقی است که کسی دریافت های خودرا از آن مبحث مطلق کند و به "سرنوشت قومی" نسبت دهد. در سایه چنین عوامیت اندیشه روشنفکری در ایران است که "روشنفکر حرفه ای" در ایران قادر به تولید اندیشه معقول نشده و به معنی روشن کلمه عقیم مانده است.

اشتراک مطلق گرایی بینش و روش این دو را که ناشی از بینش ضد علمی و عوامانه آنان است، بهتر از همه در اکتشافات بدون تحقیق و فی البداهه آنان می توان دید، که در هردو مورد، استثناء بر قاعده و مخالف نتایج تحقیقات متخصصین مباحث مربوطه اند. حالتی که باز نمادی از نسبت انعکاس و "عکس برگردان" میان آل احمد و آرامش دوستدار است. لذا وقتی آرامش دوستدار با وجود دخالت های ناروای دائم در مباحث تحقیقی، (در مصاحبه ای) خودرا محقق نمی شناسد، آدمی در می ماند که آن را "تجاهل العارف" بیابد یا "تعارف الجاهل"؟ که احتمالأ مورد دوم اصلح است. چون او به این وسیله نه اینکه به دنبال تواضع باشد بلکه در پی جلوه دادن تصورات خود بعنوان حقایق عمومی است.

کشف آل احمد که نه مورخ است و نه حتی مشروطه شناس، اینست که بدون هیچ دلیل تحقیقی و استدلال منطقی از یک مرتجع تام به اسم فضل الله نوری، آدمی مترقی و انقلابی می سازد. در حالی که به روایت تاریخ همه خصایص ارتجاع از اعتقاد مطلق مابعدالطبیعی تا کهنه پرستی اجتماعی در این شخص جمع بوده اند. و از این رو تا آن زمان همه مورخین و متخصصین در ارتجاع و نقش منفی او نسبت به انقلاب مشروطیت متفق القول بوده اند. این تنها استنباط شخصی آل احمد از تاریخ است و بس که استثنایی بر قاعده است، لذا حداقل به این سبب می بایستی چنین نتیجه گیری استثنایی بر نتایج تحقیقی مفصل و استدلالات منطقی محکم بنا شده باشد. اما آل احمد دلیل و تحقیقی بابت این نظر استثنایی نمی آورد. مگر این قیاس ضمنی که چون اسلام و تشیع (صرفأ از آنرو که دین آباء و اجدادی اوست ) برای مردم مفید است، پس هر فتوائی که متکی بر موازین اسلامی باشد، در برابر فتاوی غیر آن مفید خواهد بود. و برای این کار با پا نهادن بر همه موازین تحقیق تاریخی بدون دلیل منطقی نظر مورخین را نسبت به ارتجاع فضا الله نوری نفی می کند. این یعنی بزرگ سازی مسئله شخصی مخالفت با تجدد تا حد یک مسئله اجتماعی. بعد ها عارضه ارتجاع مذهبی آل احمد حتی به مریدانش نظیر علی اصغر حاج سید جوادی هم سرایت کرد. که با نوشتن "طلوع انفجار، یا پیام و پیام آور" در پی تجدید اندیشه های ارتجاعی مشابهی بر آمد. بی خبر از این که دوسال بعد از نوشتن این تناقضات نه تنها باید بر "علیه" آن بنویسد، بلکه تا آخر عمر نیز جرئت اشاره به این نوشته سر تا پا متناقض خود را نخواهد داشت. با توجه به این زمینه ارتجاع مذهبی است که علل چرخش بعدی این نویسنده بسوی ارتجاع ناسیونالیستی و شووینسم در رابطه با مسئله اقوام ایرانی روشن می شود. چرخشی که در مورد این نویسنده ضمنأ تحت تاثیر سابقه ناسیونالیستی نیروی سوم قابل توضیح است. کمااینکه در مورد مرشد او آل احمد نیز مسئله منطقی صرفأ مخالفت او با غربزدگی نیست، بلکه این مخالفت از چه موضعی صورت گرفته است.

آرامش دوستدار که نه از علم و نه از فلسفه اسلامی سررشته دارد، و خودرا محقق نمی شناسد، با وجود این بدون هیچ دلیل منطقی در یک عالم و فیلسوف برجسته تاریخ جهان که ابن سینا باشد، جاهلی دینی کشف می کند که فاقد علم و منطق بوده و صرفأ دینی اندیشیده است. این تنها استنباط شخصی اوست که چون اسلام معاصر به خشونت با "بابی گری" و بهائیت رفتار کرده، پس هر فیلسوف اسلامی در این خشونت گناهکار است، حتی اگر در عصر خود تکفیر شده باشد. لذا بنظر او خیل ِ متخصصین تاریخ علوم که تاثیر روش (و روش شناسی) تجربی ابن سینا را در تاسیس علوم تجربی معاصر، مهمتر از تاثیر علما و فلاسفه دیگر می شناسند، همه اشتباه کرده اند. و تنها او، آرامش دوستدار، که به نصّ خود سررشته ای در تحقیق و تخصصی در علم ندارد، درست تشخیص داده که ابن سینا نه اینکه علمی بلکه دینی می اندیشیده است. در حالیکه با این حساب می بایستی در تناقض با دعاوی دیگر این نویسنده در امکان تفکر در فرهنگ اروپایی، بیشتر علم و فلسفه اروپا را که در قرون پیش از قرن بیستم وسیله علما و فلاسفه دیندار مسیحی (فارغ التحصیل مدارس کلیسایی) تاسیس شده است، نیز به سبب "امتناع تفکر در فرهنگ دینی (مسیحی)" نفی کنیم. کمااینکه فرهنگ اروپایی هم امروز نیز خودرا مسیحی معرفی می کند. پیشتر یاد آوری کرده ام که سعی دکارت، ریمان و کانتور، سه ریاضی دان شدیدأ متدین که بدون آن ها ریاضیات معاصر خصوصأ در غرب قابل تصور نیست و دستکم دوتن اولی تحصیلات کلیسایی داشتند، این بود که به کمک علم خدا را ثابت کنند. یعنی این سه فیلسوف و عالم به نصّ خودشان کاملأ دینی می اندیشیده اند و سعی در تلفیق علم با دین داشتند. اما آرامش دوستدار هرگز نظری در مورد عدم تفکر در فرهنگ مسیحی ابراز نکرده است. چرا؟ چون غرضی منفی نسبت به مسیحیت ندارد. و به عکس چون غرض منفی نسبت به اسلام دارد، نه تنها با تمثیل غلط ابن سینا تهمت بی فکری به ایران اسلامی می زند، بلکه برای تنزّل بیشتر اسلام بر حقایق فاجعه آمیز تاریخ مسیحیت نیز چشم پوشیده است.

از جانب دیگر آرامش دوستدار اگر چنین بی شرمانه با ابن سینای تکفیر شده رفتار می کند، پس با نصیر الدین طوسی کاملأ متدین چه باید کند که هم مهمترین کتاب مذهب شیعه را نوشته است و هم اولین کتاب مثلثات تاریخ علم را. یعنی اولین کتابی که در آن مثلثات بعنوان مبحث مستقل ِ علم ریاضی مطرح شده است و تاثیرش در تکامل این مبحث در اروپا و علم معاصر اساسی بوده است (10). این چگونه امتناع تفکر در متن فرهنگ اسلامی است که تنها در سه مورد از موارد متعددش، اولین کتاب جبر (خوارزمی) و اولین کتاب مثلثات تاریخ علم، آن هم به زبان همان "اعراب بی فرهنگ" نوشته می شوند. و ابن سینائی می پروراند که بنص تاریخ علوم (جرج سارتن، سامبورسکی (11)، (10)) " یکی از ستارگان قدر اول آسمان علم جهان محسوب می شود". آیا این آرامش دوستدار نیست که از فرط بی فرهنگی به یکی از بافرهنگ ترین اقوام تاریخ که وارث فرهنگ بین النهرین است، تهمت بی فرهنگی زده و در ضمن نمایندگان برجسته فرهنگ ایرانی را تخطئه کرده است. که اگر غرض از امتناع تفکر در فرهنگ دینی، ایستائی تفکر در فرهنگ دینی ـ دیوانی عهد ایران زرتشتی می بود، معقول می نمود. اما نه در مورد فرهنگ ایران عصر اسلام که تنها فرهنگ موجود ایران به معنی واقعی این کلمه در شمول به علم و فلسفه، محسوب می شود. فرهنگی که به نص مورخین علوم تاثیر سازنده ای بر فرهنگ جهانی و مخصوصأ بر پیشرفت فرهنگی اروپا داشته است. اما از آنجایی که مکانیسم تمدن و جریان فرهنگ خطی نیستند، از اینرو در سایه تغییر و تبدیلات طبیعی تاریخی و فرسودگی طبیعی تمدن ها و بر آمدن و توفق تمدن های دیگر، اروپا توانست از این مواهب فرهنگی جهانی شده، بیشتر بهره برد تا ایران و شرق.

لذا تشخیص استثنایی دوستدار در دینی اندیشیدن ابن سینا در مقابل نظر متخصصین مباحث تاریخ و فلسفه علوم اصولأ نیازمند دلایل تحقیقی و منطقی جدید و مفصلی بوده است. چون نه ارزیابی ابن سینا در تاریخ علوم و فلسفه علمی مبحث جدیدی است و نه فلسفه اسلامی مقوله جدیدی محسوب می شود. اما آرامش دوستدار نیز به عین آل احمد در طرح نظر استثنایی اش، دلیل و تحقیقی ارائه نمی کند. مگر قیاس ضمنی میان ابن سینا و ذکریای رازی که برطبق آن چون ذکریا (موافق مزاج آرامش دوستدار) به اسلام تاخته است، مرّجح شمرده می شود. درحالیکه این دو قابل قیاس نبوده و این قیاس مع الفارق است. و اگر رازی در محدوده بسیار باریک محیط و زمانه اش اندیشیده و همچنانکه پیشتر توضیح داده شده است (11) بواسطه اعتقاد به مکان مطلق در مباحثاتش با ابوحاتم رازی، در مسائل علمی غلط اندیشیده است. اما ابن سینا در پی تلفیق جهان شناسی افلاطون با فلسفه ارسطویی از دیدگاه علمی خویش بود، تا آهنگ علم و فلسفه را، برای قرون آینده تنظیم کند (12). که اگر مسئله رازی در محدوده محیط زیست او قیود اسلام بوده است، اما مسئله ابن سینا مسئله جهانی علم و فلسفه بوده است که فراتر از این حدود ناچیز است. لذا فرصت خرده کاری های رازی را نداشته است. دقیقأ به همین سبب است که اعتبار و شهرت علمی و فلسفی ابن سینا در تاریخ جهان و در میان متخصصین استثناست. درحالیکه مگر در گوشه و کنار تاریخ علم خبری از ذکریای رازی نمی توان یافت. اما آرامش دوستدار چون مسئله شخصی خودرا بر علیه اسلام از زبان رازی بیان شده می بیند، در پی بزرگنمایی رازی و سرنگونی موازین تاریخ علوم است. در حالیکه رازی محلی از اعتبار در فلسفه علوم ندارد و مگر برای ایرانی عقده مند نسبت به اسلام امروز برای هیچ کس اهمیتی ندارد. در مقابل ابن سینا به سبب تاثیر جهانسازش بر تجربی کردن علوم و متدولوژی تجربی علم، تا امروز نه تنها در اروپا بلکه حتی در دانشگاه های آمریکای شمالی نیز مطرح و مورد بررسی است (10)، (12). لذا همچنانکه آل احمد بواسطه عدم اطلاع مرتجعانه با علم (بیولوژی) مخالف بود، دوستدار هم از سر بی دانشی نسبت به علم و تاثیرات مهم علمی ابن سینا بر علوم تجربی، مرتجعانه از در مخالفت با علم اندیشه ابن سینا در آمده است. همان علم به موازات دین که تا هزارسال بعد بر اروپای عصر ریمان نیز مسلط بود. به معنی دیگر مخالفت با ابن سینا برخلاف نظر عوام که آن را متجدد می بینند، ناشی از ارتجاع اساسی بینش و اندیشه آرمش دوستدار است.

این نظرات ارتجاعی آل احمد و آرامش دوستدار در مباحثی که هردو در عین عدم تخصص در آنها دخالت و در مخالفت با متخصصین مربوطه بیان کرده اند، نشانی است از بی رویه گی آنان و طیف "روشنفکری" معاصر ایران که اینان دو "انتهای" آن را نمایندگی می کنند. لذا انتقاد از این دو البته به این معنی نیست که نویسندگان مخالف آنان غیر ارتجاعی بوده باشند. طیف روشنفکران مرتجع ایران بسیار وسیع است و شامل مواضع مختلف فرهنگی (> سیاسی) می شود، و گرنه محصول کارشان چنین نمی بود.

ارزیابی بینش "نیروی سوم" همچون نمونه بارز جریانات "روشنفکری" ایران که اکثریت نویسندگان مورد بحث متعلق به آن بوده اند، نشان می دهد که تحلیل و جمعبندی منطقی نتایج مطالعه ساختار بر آمدن یک جریان سیاسی و روابطش با جریانهای دیگر، می تواند دستکم ساختار اساسی بینش اجتماعی اعضای آن را نیز روشن کند. ارزیابی این جنبه ها در مورد نیروی سوم، نظیر بر آمدنش از جناح ناسیونالیستی حزب توده، علل ناسیونالیستی انشعاب از حزب، همکاری ناسیونالیستی با حزب افراطی مظفر بقائی و بینش انفعالی خلیل ملکی نسبت به کمونیسم تا موضع ناسیونالیستی او نسبت به جنبش دموکرات آذربایجان، روشن کننده زمینه ی (!) ارتجاع ناسیونالیستی اکثر اعضای آن از آل احمد تا آشوری (بعنوان نمونه ای از نویسندگان ایرانی متاثر از نیچه) است، که خود معترف به سابقه "پان ایرانیستی و تندروی ناسیونالیستی" خویش است (13).

همچنانکه مواضع فرهنگی داریوش آشوری عضو سابق نیروی سوم نیز که با هردوی نویسندگان مورد بحث (آل احمد و دوستدار) در گیری داشته است، در سایه پان ایرانیسم قدیمش و دلبستگی اش به نیچه ی "دلبسته به ایران باستان (!)"، تا سالهای اخیر ارتجاعی مانده اند (13). یعنی استمرار بینش ارتجاعی آشوری ناشی از سابقه تندروی ناسیونالیستی و پان ایرانیستی او (13) و توامأ دلبستگی اش به نیچه ی گذشته گرا (مرتجع) و دلبسته ی ایران باستان است. همان نیچه ای که ارتجاع عمومی وی را می توان به جز آنچه که من استدلال کرده ام، بخوبی از تحلیل داهیانه برتراند راسل در «تاریخ فلسفه غرب» دریافت.

بعنوان مثال ستایش غلو آمیز آشوری از نیچه با عناوینی چون "دانشجوی درخشان"، با "تحلیل های باریک بینانه" و "دیدگاه سنجشگرانه" یا "دانشوری عالی" و "دانش پهناور"، در مقاله ای که تحت عنوان «نیچه و ایران» برای آنسیکلوپدی ایرانیکا نوشته است، تهوّع آور است؛ مخصوصأ وقتی که با افتخار (!) از خواهر نازیست او الیزابت فُورستر نیچه، نژاد پرست قهار و ستاینده هیتلر، نقل می کند که: «در دهه 1930 (عصر آلمان نازی) ایرانیان بسیار به خانه او می آمده اند تا از این که "نیچه یک حکیم ایرانی (زرتشت) را برگزیده تا پیامبر نژاد برتر (!) تازه ی انسان باشد"، سپاسگزاری کنند». درحالیکه شدت نژاد پرستی الیزابت نیچه چنان بود که با وجود اینکه در آلمان نژاد پرست (!) قرن نوزده برنارد فُورستر را بخاطر افراط بیش از حد در ضدیت با یهود از تدریس مدرسه اخراج کرده بودند، این خانم با وی ازدواج کرد. لذا معلوم است ایرانیانی که در آلمان عصر نازی به خانه الیزابت و تشکر از نیچه رفته اند، از چه قماشی بوده اند. همان خانه ای که هیتلر هم بارها افتخار حضورش را در آن داده بود. گذشته از آن روشن است که چون اصطلاح "نژاد برتر" مخصوصأ در دوران نازیسم از زبان الیزابت نیچه (!) مشخصأ متضمّن نژاد پرستی بود، لذا نمی بایست آن را به چنان طرز مثبتی تکرار کرد!

آشوری از خود نمی پرسد که اگر تشخیص او از "دانش" نیچه درست است، چگونه منطق دانان و فلاسفه ای چون برتراند راسل، جرج سانتایانا («خودپرستی در فلسفه آلمان») و مورخین فلسفه ای چون ویل دورانت («تاریخ فلسفه»)، نوشته های نیچه را "تغزل"، "شعر" و "تجدیفات کودکانه" ارزیابی کرده اند. شعر و ادبیات آنهم کودکانه، چه ربطی به "دانشوری عالی" دارد.

با توجه به این موارد چنین بنظر می رسد که عادت ناسیونالیستی و پان ایرانیستی قدیم آشوری (13) در خُرد گرفتن مسئله "نژاد پرستی" و شیفتگی ارتجاعی وی نسبت به نیچه مانع توجه و تذکر ضروری به این مسئله مذموم در آن مقاله کذائی شده است. یعنی برای او مفهوم فاشیستی "نژاد برتر" و نازیسم مشهور الیزابت نیچه مسائل چنان مهمی نبوده اند، تا در یک مقاله "نیمه رسمی" در مورد ایران که پیش روی جهانیان گشاده است، دستکم زیر نویسی در ذّم آن ها بیاورد. روشن است که شیفتگی ارتجاعی آشوری نسبت به نیچه، به او نه اجازه توجه به این اصول منفی اندیشه نیچه را داده، و نه اجازه بیان آن را در چنان مقاله ستایش آمیزی نسبت به نیچه میداده است. در حالیکه تحقیق کوتاهی مثلأ در تحلیل راسل از نظرات نیچه، می توانست اورا به این مسائل مهم آگاه سازد. ارتجاع روشنفکری یعنی همین، توجه نکردن به جوانب اصلی مسائل از فرط دلبستگی به حواشی و فرعیات.

اما کوتاهی آشوری در توجه به اصول منفی بینش نیچه در این مقاله تصادفی نیست، بافندگی های پیش پا افتاده وی و بازی اش با کلمات بابت تطهیر "ابرانسان (انسان برتر)" زرتشتِ نیچه نشان می دهد که او برخلاف فلاسفه ای چون برتراند راسل و جرج سانتایانا و متخصصینی چون ویل دورانت (!) و هنری آیکن («عصر ایدئولوژی»)، با اصرار ارتجاعی سعی دارد مفهومی مثبت در این اصطلاح نژاد پرستانه نیچه تعبیه کند. و مثلأ در مقابل تحلیل منطقی راسل ِ منطقدان از نیچه، آشوری ادب زده می خواهد بوسیله بازی با کلمات شیفتگی خودرا نسبت به نیچه توجیه کند. کسی که تحلیل منطقی راسل از نظرات نیچه را مطالعه کند، متوجه خواهد شد که تصورات آشوری در باره نیچه بالکل غیر منطقی هستند. پس باید دید آشوری چرا در توجیه و تطهیر نیچه ای اصرار داشته که "افراد برتر را از آمیزش با دختران خدمتکار و کلفتها منع می کرد تا نژادشان آلوده نشود" (ویل دورانت). در حالیکه برای راسل "جهان بینی نیچه همان آشوب طلبی اشرافی بایرونی است". از سه حال خارج نیست، یا سبب آن دلبستگی غریزی (!) آشوری به نظرات نیچه از جوانی است که نتوانسته خودرا از آن برهاند، یا توافقش با اصول فکری وی، و یا ترکیبی از این دو است. در هر سه حال با توجه به ارتجاع غریزه (!) و ارتجاع اندیشه پروتو فاشیستی نیچه، سعی آشوری در تطهیر نیچه حاکی از ارتجاع فکری اوست.

کمااینکه مرجع فکری اولیه آشوری که "نیروی سوم" باشد، از خلیل ملکی با برخورد ارتجاعی ناسیونالیستی اش نسبت به جنبش اجتماعی بیست و یک آذر آذربایحان گرفته، تا اعضای دیگر آن نظیر آل احمد و علی اصغر حاج سید جوادی، به سبب فقدان مطالعه اساسی سوسیالیسم و در سایه ناسیونالیسم رایج، بیش از سوسیالیسم متکی بر ناسیونالیسم بود. بینشی که "استقلال سیاسی" را با ناسیونالیسم در آمیخته بود. لذا هرچند که زمینه مذهبی ارتجاع آل احمد با زمینه ارتجاع ناسیونالیستی ملکی و دیگران تفاوت داشت. اما این دو زمینه ارتجاعی متفاوت دستکم در ترجیح ناسیونالیسم بر انترناسیونالیسم، اشتراکی آشکار با هم داشتند. در حالیکه به فرض، یک جریان چپ گرا نظیر نیروی سوم، بر اساس انترناسیونالیسم قابل تعریف است و نه ناسیونالیسم که هم نسبت به انترناسیونالیسم ارتجاعی محسوب می شود، و هم بعنوان مرجع و معبر فاشیسم، متضمن ارتجاع است. از سوی دیگر اشاره مشهور خلیل ملکی که "ما کمونیسم را انتخاب نکردیم، کمونیسم ما را انتخاب کرد" (14)، نه تنها حاکی از برخورد عوامانه نیروی سوم به سوسیالیسم علمی بود، و روشنگر عدم استدلال منطقی در موضع گیری اجتماعی آنست. بلکه گویای فقدان تصمیم آگاهانه و انفعال در بینش نیروی سوم و لذا ارتجاع این جریان "روشنفکری" است. ارتجاعی که مخصوصأ در همکاری اولیه نیروی سوم با جریان ارتجاعی ِ شبه فاشیستی ِ "حزب زحمتکشان ملت ایران" مظفر بقائی بروز یافته است. این همکاری نشان می دهد که نیروی سوم دستکم تمایلات (!) ناسیونالیستی افراطی داشته است، و گرنه قادر به همکاری با حزب شبه فاشیستی "زحمتکشان ملت ایران" نمی بود.

زمینه ی ارتجاع پان ایرانیستی بینش آشوری (13) را در رابطه با زبان فارسی در این مورد می توان دید که باوجود سالها فعالیت در پیرامون فرهنگستان زبان فارسی ایران، تا کنون به فکرش نرسیده بود که از آزادی زبان های دیگر ایران نظیر زبان عربی و ترکی دفاع کند. بگوید و بنویسد که برای آن ها نیز فرهنگستان لازم است: حداقل از اینرو که غنای این زبان ها سبب غنای زبان فارسی شده و خواهد شد. کسی که برای یک لغت فارسی یک مقاله نوشته است، چگونه در طی این همه سال نتوانسته بخاطر یک زبان ایرانی یک سطر بنویسد. این چگونه "زبانشناس" ایرانی است که سالهای متمادی از زبان های غیر فارسی ایران حمایت نکرده است.

آرامش دوستدار و آشوری از این رو ارتجاعی اندیشیده اند که اولی در روال نوشته های نیچه و سنت نازیستی متعاقب آلمان که یهود را انگل و بیماری اروپا خطاب کرده بود، عرب را بی فرهنگ و اسلام عرب را "انگل" ایران باستان خطاب می کند (15). و دومی چنانکه آوردم، به موازات تبلیغ نظرات ارتجاعی نیچه و شوراندن ناسیونالیسم ایرانی در سابق، سعی کرده حتی به قیمت فاصله انداختن میان زبان فارسی و فلسفه اسلامی ایران، زبان نارسای ادبیات را به بیان فلسفی فارسی تحمیل کند (13). اما در این کار بی رویه نیز، همچنانکه یاد آوری شد، البته کلامزدگی آنان نقش بزرگی داشته است. یعنی ارتجاع مذکور بواسطه خیره ماندن به زبان و ادبیات بجای منطق و فلسفه پیش آمده است (16).


حواشی و توضیحات:

(1) نظر کاظم زاده ایرانشهر در کتاب "برلنی ها"، جمشید بهنام، نشر و پژوهش فروزان روز، 1379.

نظر احمد کسروی از نشریه پرچم سال ۱٣۲۲ـ۱٣۲۱ . تجدید چاپ شده در سال ۲۰۰۴ ـ ۱٣٨٣ وسیله انتشارات انتشارات خاوران (صفحه ٨۱):
"این آرزوی ایرانیانست، آرزوی همگی ماست. ما این را به یاری خدا از پیش خواهیم برد و همه زبانها را جز فارسی از میان خواهیم برداشت. من که در اینجا ایستاده ام زبان مادرزادی من ترکی بوده ولی همه می دانند که چه کوشش هایی به کار می برم که آن زبان از ایران برافتد. ترکی برافتد، عربی برافتد، آسوری برافتد، ارمنی برافتد، کردی برافتد. ارمنیان اگر از مایند باید با زبان ما درس خوانند و سخن گویند ".

(2) آل احمد «کارنامه سه ساله» ص. 187 به نقل از عبدالعلی دستغیب در «نقد آثار جلال آل احمد»، نشر ژرف(1 137)): "از مطالب داروین و لامارک ... دستگیرم شده که این ها ... فرضیه است، نه حتی نظریه و آن دیگری افسانه است. آدم و حوا را می گویم. و من بین ایندوتا ... افسانه را دوست میدارم . چراکه شعر است و مبنای شعر است ... می خواهی بگوئی از نسل میمونی؟ باش! اما من از نسل آدمم . که از خاک به دنیا آمد و خدا در او دمید تا پاشد ایستاد".

(3) آرامش دوستدار، مقاله "جدائی کشورداری و دین یعنی چه؟" در کتاب "خویشاوندی پنهان". خواننده علاقه مند می تواند از طریق ترکیب کلمات آرامش دوستدار با نازیسم، فاشیسم یا نژاد پرستی در مخازن اینترنت، مقالات مربوط به این موارد و توضیح مسائل مربوطه را بیابد.

(1و 3) همان نویسنده، "امتناع تفکر در فرهنگ دینی" (پاریس، 1383)، صفحات:
30، 69، 76، 78، 88، 89، 145، 226؛ و "درخشش های تیره" (پاریس 1999)، صفحه: 244. پرانتز ها از راقم.

(4) همان نویسنده، "نامه سرگشاده به یورگن هابرماس".

(5) Dirk J. Struik, „Abriss der Geschichte der Mathematik“, Vieweg, 1967.

(6) "وارن بافت" سرمایه دار معروف آمریکایی در سالهای اخیر در مصاحبه های متعددی از جنگ طبقاتی میان تمول و فقر خبر داده و در مصاحبه با نیویورک تایمز (26 نوامبر 2006) از جنگ طبقاتی میان متمولین و فقرا، و از پیروزی طبقه ثروتمندان در این جنگ سخن گفته است.


(7) آل احمد در یکی از داستانهای قدیمش به تلخی از تعویض اجباری لباس پدرش در عصر رضاشاه یاد می کند.


(8) „Philosophen-Lexikon“, deb, Verlag des Europäischen Buch, Berlin 1982.

(9) Reflexion, reflection.

(10) H. Wussling, “6000 Jahre Mathematik“, Springer Spektrum, 2013.

(11) متن آلمانی بحث میان ذکریا و ابوحاتم رازی و اعتقاد ذکریا به مکان مطلق را می توان در منبع زیر که مرجع نظر من است یافت:

S. Sambursky, „Der Weg der Physik“, dtv, 1975, 1978.


(12) http://asre-nou.net/php/view.php?objnr=29652

(13) آقای آشوری که بنص خود (مهرنامه، شماره 16، آبانِ 1390) در جوانی پان ایرانیست و ناسیونالیست تندرو بوده است و ...، اخیرأ دست از ناسیونالیسم کشیده و باز به نصّ خود نوشته های قدیمش نظیر نقد بر غربزدگی آل احمد را تحت عنوان "هشیاری تاریخی" اصلاح (!؟) کرده است. که البته برگشت از راه غلط همواره درست است. و شاید با توجه به مقالات سابق راقم نیز بالاخره بعد از سی سال (!) متوجه رسانتیمانس (ضدیت) آرامش دوستدار نسبت به اعراب و اسلام شده است.

اما این اصلاحات فکری او سبب شده اند که همگامان داریوش همایون عضو اسبق حزب فاشیستی سومکا، وزیر سابق "وزارت اطلاعات" آریامهری، داماد سپهبد زاهدی نخست وزیر "کودتای سیا" در ایران که آشوری را جزء "یاران" خویش قلمداد می کردند، این یاری را "غلط پنداشته اند". در اعتقاد آقای همایون، دوست آشوری، به آزادی و دموکراسی همین بس که عادات فاشیسم و سانسور تا اواخر عمر از یادش نرفته بود و متن مصاحبه انگلیسی ولینعمت سابقش رضا پهلوی در مورد رعایت حقوق فرهنگی اقوام مختلف ایرانی را در سایت های فارسی بعد از سانسور با تغییرات عمده به فارسی ترجمه کرد. تا تصورات فاشیستی قدیمش از ایرانیِ ِ با ساکنین "یکدست شده" (*)، خدشه ای نیابند. سخن بر سر اینست که "آفینیته" و تمایل آشوری به داریوش همایون شووینیست ناشی از چه اشتراک نظری در این موارد بوده است. کمااینکه خود اخیرأ نیز در انتقاد به نویسنده ای که به او در ترجمه ایراد گرفته بود، مرتکب این خطا شده که آن نویسنده را بابت غیر فارسی بودن زبان مادری وی، عتاب کرده است. در حالیکه اگر آشوری با فرهنگ و معتقد به آزادی های فرهنگی می بود، باید از این که که دیگران به زبانی می نویسند که او بدون زحمت یاد گرفته است، متشکر می بود. به رُخ کشیدن زبان مادری نسب به کسی که مجبور به یاد گیری آن شده است، حاکی از شووینیسم فرهنگی است.

گذشته از این، "عارضه تصفیه زبان فارسی از عربی" آشوری نیز به نوعی حاکی از شووینسم فرهنگی قدیمش بنظر می رسد. کمااینکه رواج لغات جدید فارسی بجای اصطلاحات عربی متداول جز عقیم تر ساختن زبان فارسی نسبت به بیان تحلیلی که ضروری علم و فلسفه است، نتیجه ای نداده و نخواهد داشت. اینکه دو، سه نفر خوش خوشانشان بشود که بجای "تحقیق"، "پژوهش" بنویسند، جز ضرر زدن به تحلیل منطقی به زبان فارسی، که طالب ارتباط میان اصطلاحات زبان در فکر است، نتیجه ای نداشته است. از آنجائیکه زبان عربی صاحب صرف و زبان فارسی فاقد آنست، کلمه ای چون "تحقیق" عربی مضمون در جوّی است که در آن مفاهیمی چون "حقیقت"، "حق"، "حقانیت" و "محقق" در ارتباط "ارگانیک" با هم آمده و تداعی می شوند. و به این ترتیب به عمق و غنای مفهوم "تحقیق" در یک متن تحلیلی و فلسفی کمک می کنند. سوای آن اصطلاحات عربی متداول در فلسفه اسلامی ایران پشتوانه، هویت و شناسنامه ای از تعبیرات فلسفی ایرانی را با خود دارند که کلمات ساخته شده بجای آنان، چون در چنان متونی متداول نبوده اند، فاقد آنند. لذا "پژوهش" کلمه ای می شود عقیم که راهی به جایی نمی برد جز به ناسیونالیسم فرهنگی. کسی که باوجود این جوانب مسئله باز بدنبال تعبیه کلمات فارسی بجای اصطلاحات عربی متداولِ صاحبِ هویتِ فلسفی (با پشتوانه ای از تعبیرات فلسفی ایرانی) باشد؛ یا از ضروریات منطقی زبان سر در نمی آورد و یا شووینیسم فرهنگی برای او مهمتر از رواج تحلیل منطقی و بیان علمی و فلسفی به این زبان است. چون اصطلاح عربی متداول تداعی کننده مثلأ آن ملاحظات و توضیحاتی هستند که ابن سینا یا ملا صدرا در رابطه با آن مطرح کرده اند، و این توضیحات ارجمند برای اهل فلسفه جزء شناسنامه فلسفی آن اصطلاحات شده اند. اما کلمات فارسی تعبیه شده بجای آنان فاقد چنین "هویت منطقی و فلسفی" اند.

آشوری اما برای اینکه غرض لغت سازی و عربی زدایی خود را در پشت معقولات پنهان کند، مزاحم "فِرگِه" و زبان صوری او می شود، در حالیکه بیش از یک قرن است برنامه زبان منطقی فرگه با طرح تناقض معروف برتراند راسل در مورد "کلاس همه آن کلاس هایی که عنصر خود نیستند" بخاک سپرده شده است. این گونه سوء استفاده از ظواهر علم برای رنگ آمیزی اندیشه سیاسی، همچنانکه پیشتر به تفصیل توضیح داده ام، از خصایص نویسندگان ایرانی، آل احمد و آرامش دوستدار تا آشوری است. که اولی با منحنی کذائی در "خدمت و خیانت روشنفکران" سعی در جدی نمودن نظرات خود داشت، دومی ندانسته از نیوتن و هایزنبرگ نقل می کند تا به تناقضات خود جنبه معقولی بدهد. و سومی بدون فهم نظرات فرگه در باره ساختار صوری زبان، در پی رنگ کردن گنجشک اختراعی خود بجای قناری منطقی است.

تعمّد بیشتر بر روی زبان فارسی غیر معرّب، آنچنان که در آشوری دیده شده و می شود، جز اتلاف وقت و ارتجاع ناسیونالیستی راه به جایی نخواد برد. چون مسئله اساسی ما فهم منطقی مسائل و تقّرب به علم بابت تشخیص واقعیات عالم و جامعه است و نه اینکه به چه زبانی این تقرب میسر است. کمااینکه زبان فارسی معرّبِ فلسفه برای بیان منظور فلسفی و علمی در ایران کافی بنظر می رسد. و آنجا که اصطلاحات علمی به این زبان مرکب موجود نیستند، چه بهتر که همان اصطلاحات اصلی به لاتین بکار برده شود.

_ (*) „gleichgeschaltet“ from „Gleichschaltung“: a Nazi terminology.

(14) http://shokat.com/?p=267 .

(15) آرامش دوستدار، "امتناع تفکر در فرهنگ دینی".

(16) از آنجائی که نوشته های آرامش دوستدار پولمیکی آلوده به نظرات نژاد پرستانه برعلیه اعراب و اسلام هستند، که تنها هدفشان نشان دادن فقدان تفکر در فرهنگ اسلامی ایرانست. لذا مشکل است در باره آنها به روش آکادمیک که شیوه راقم است، نوشت. چون اولأ وقتی مقولات مورد بحث به فلسفه اروپایی و فلسفه اسلامی مربوط می شود، و آرامش دوستدار از مقدمات و بدیهیات این مباحث نظیر فرق میان "تضاد" هگلی و "تناقض" منطقی و مقولات "قوه" و "فعل" در فلسفه ابن سینا، بی اطلاع است. لذا کسی که در چنین مقدمات فلسفی اشتباه کند، قادر به تشخیص درست باقی مقدمات فلسفی نیز نبوده و نظرش در موارد فلسفی دیگر نیز به اجبار تکیه نظر بر مقدمات لازم، به خطا خواهد رفت. از اینرو مسئله از نظر آکادمیک بسیار ساده است، اگر نویسنده ای بر این نوع مقدمات فلسفی مطلع نباشد، نمی توان با او وارد بحث آکادمیک شد. کمااینکه بدون دانش بر این مقدمات و توافق بر سر معانی مربوطه، بحث آکادمیک به جایی نخواهد رسید.

و چون ثانیأ نوشته های مورد بحث نظیر نوشته های آرامش دوستدار آلوده به پیشفرض های نژاد پرستانه در مورد عرب است، که خارج از حدود بینش و روش آکادمیک و از اختراعات عوامند. و این تمایلات آرامش دوستدار نشان دهنده فقدان بینش منطقی و عوامیّت اوست! باز نمی توان با عوام وارد بحث آکادمیک و تفصیل کلام شد. مگر که به قصد ازدیاد حق التالیف در پی طولانی کردن سخن و تظاهر آکادمیک باشیم. لذا اگر به جهت جلوگیری از انحراف اجتماعی ضرورتی به پاسخگویی به چنان نوشته هایی شد، تنها می توان به همان روش نویسنده به آن پاسخ داد. مخصوصأ به این جهت که کسانی را که علی الصول بواسطه بینش غیر آکادمیک تحت تاثیر پولمیک آرامش دوستدار قرار گرفته اند، قادر به فهم نوشته های آکادمیک نیستند و به فرض تنها با پاسخ کوتاه براه راست هدایت می شوند. نرود میخ آهنین برسنگ!