سيب

در استوره‌های يونانی بين واژه‌ی Apollo به معنای دوركردن و كنارگذاشتن با آپولن پيوندی مشاهده می‌گردد كه با نام- واژه‌ی انگليسی Apple چندان بيگانه نيست. بر اين اساس آپولن را می‌توان «ايزد ابتدایی درخت سيب به شمار آورد.»[1]

در كتاب "پيدايش" خداوند آدم و حوّا را از خوردن و يا لمس كردن درختِ ممنوع (ممنوعه) باز می‌دارد. اما مار علی‌رغم دستور خداوند، شوق حوّا و آدم را در خوردن ميوه‌ی ممنوع برانگيخت و به آنان توصيه نمود: «زمانی كه از ميوهً آن درخت بخوريد، چشمان شما باز می‌شود و مانند خدا می‌شويد و می‌توانيد خوب را از بد تشخيص دهيد.»[2] در نتيجه حوّا به همراه آدم به سراغ درخت زندگی‌رفتند و از ميوه‌ی آن ‌خوردند.

پس از اين واقعه خداوند فرشتگان خود را با "شمشير آتشين" به محافظت و نگهبانی از درخت زندگی بر‌گماشت[3] و آدم و حوا نيز از سوی خداوند به دنيایی تبعيد ‌شدند كه بشر اكنون در آن می‌زيَد. در تمثيل‌گذاری از اين دنيا، آن را چاهی می‌شناسانند كه انسان عاصی و خاطی به منظور برآمدن از آن بايد به دستور "پدر" و خداوند تمكين نمايد تا شايد ضمن توبه و انابه از آن برهد.

اما "بُنْدهش" ديدگاه متفاوتی را عرضه می‌دارد. چون بندهش كه ‌آن را به زبان پهلوی در خصوص پيشينگی انسان نوشته‌اند، سيب را درختی می‌شناساند كه می‌توان ميوه‌ی آن را به تمامی خورد. حتا بندهش ميوه‌ی‌درخت سيب را به منظور پذيرایی از ميهمان ارج می‌گذارد.[4]

همچنين در ادبيات عرفانی ما سيب و چاه را مترادف و همسانی برای هم می‌گذارند كه به روشنی سويه‌هایی از افسانه‌ی حيات در آن انعكاس می‌يابد. چنانكه چه بسا از سيبِ زَنَخْدان به عنوان جايگزينی برای چاهِ زنخدان نيز سود می‌جويند كه حافظ در بازتاب انديشه‌ی خويش از هر دو تركيب بهره می‌‌گيرد.

نمونه برای سيبِ زنخدان:

ببين كه سيبِ زنخدان تو چه می‌گويد/ هزارْ يوسفِ مصری فتاده در چَهِ ماست[5]
نمونه‌ای برای چاهِ زنخدان:
كشتهً چاهِ زنخدان توام كز هر طرف/ صد هزارش گردن جان زير طوق غبغب است[6]

بنا به گزاره‌های حافظ انسان در آرزوی دست‌يابی به سيب (ميوه‌ی ممنوع) به چاه گرفتار می‌آيد. زيرا عارفان ايرانی ضمن تمثيل‌گذاری، زن (حوا) را درختی ‌نموده‌اند كه سيبِ زنخدان (گونه و چانه) او آدمی (مردِعارف) را می‌فريبد و او ضمن فريفتاری، از خدای يگانه باز می‌ماند.

در ضمن الگوگذاری زن به مثابه‌ی درخت، امری طبيعی می‌نمايد. زيرا زن و درخت به دليل زايندگی، هر دو جاودانگی را هدف می‌گذارند. اما جاودانگی همان چيزی است كه خداوند آن را از ويژگی‌های خود می‌شناساند. همچنان كه انسان را از خوردن ميوه‌ی ممنوع بازمی‌دارند تا با اين بهانه‌، بهره‌گيری اختصاصی او از جاوانگی مسجّل گردد. زيرا با راهيابی انسان به حريم درخت، حرمتِ خداوند تهديد خواهد شد. همچنان كه عارفان ايرانی نيز بنا به سرسپاری به خداوند از چنين نهاده‌ای تمكين می‌نمايند تا حريم خداوند را محفوظ بدارند.

همچنين عارفان ما دهان را به مثابه‌ی‌نقطه‌ای يگانه و "جوهر فرد"،[7] نماد و تمثيلی‌برای وحدت می‌گذارند. ولی سالك كه دستيابی به آب حيات را با سودجویی از دهان معشوق در دل می‌پروراند، سيبِ زنخدان را در سيمای معشوق خيالی خويش چاله و چاه می‌يابد. چون می‌پندارد كه راهيابی به دنيای سيب ضمن حادثه‌زایی‌، رنج و درد را به همراه خواهد داشت.

يونگ باور داشت كه رؤيای سيب انسان را به يادِ بهشتی زمينی می‌اندازد. چون انسان «هرگز نفهميده است كه چرا چيدن ميوه‌ی درختِ ممنوع، چنين مجازاتِ سنگينی در پی داشته است، او هميشه از اين بی‌عدالتی ‌خداوند خشمگين بوده است. مگر نه آن كه خداوند، انسانها را از آن‌گونه كه هستند يعنی با آن خصلتِ كنجكاوی شديد و سيری‌ناپذير آفريده است؟» [8]‌همچنين يونگ ضمن توجيه از ديدگاه فرويد در خصوص تأويل از رؤيای سيب، آن را "ميل جنسی ارضا نشده" می‌خواند.[9] ضمن آنكه در ارضانشدگی ميل جنسی به آشكارا سويه‌هایی از اخلاق آيينی و يا اخلاق اجتماعی نيز انعكاس می‌يابد. چون به طور طبيعی اخلاق بهانه‌ای جهت سركوب ميل جنسی‌قرار می‌گيرد.

با نگاهی ‌متفاوت، در استورگی سيب چه انسان و چه خداوند، هر دو داستان فريب را می‌آزمايند. زيرا در افسانه‌ی آفرينش، انسان آموزه‌های مار را به كار می‌گيرد و به گفته خداوند اعتنایی نمی‌نمايد و خود با گردن‌گذاری به آن‌چه كه به ظاهر خداوند آن را فريب می‌خواند، به دانش و آگاهی دست می‌يابد. چنانكه حافظ نيز به برآيندی از فريب‌زایی سيب اشاره می‌نمايد:

چو طفلان تا كی ای زاهد فريبی / به سيب بوستان و شهد و شيرم[10]

شعر حافظ، زاهد را بر جايگاه خداوند می‌نشاند كه "سيب بوستان و شهد و شير" را در اختيار دارد تا راهبردِ فريب را با آن‌ها سامان ‌بخشد.

همچنين در سروده‌ای از زنده‌ياد حميد مصدق به نام "پيش درآمد"، سويه‌هایی از استورگی سيب بازسازی می‌گردد. او در نقش‌هایی كه می‌آفريند از جايگاهِ راوی، سيب را از باغی می‌ربايد و سپس مورد تعقيب باغبان قرار می‌گيرد. ولی سيب به دستان معشوق راه می‌‌گشايد و به او می‌رسد. اما در نهايت سيب بر خاك می‌افتد و معشوق نيز از او (راوی) می‌گريزد. در همين فرآيند، بهشتی را از راوی بازمی‌ستانند كه او همان را در سيمای معشوق می‌جُست. با چنين گزاره‌هایی فقط خاطره‌ای ازلی برای شاعر به يادگار می‌ماند. خاطره‌ای كه فقط درد و رنج خود را با حسرتی از گذشته در ذهن او وامی‌گذارد؛ "كه چرا خانه‌ی كوچكِ ما سيب نداشت."

تو به من خنديدی
و نمی‌دانستی
من به چه دلهره از باغچهً همسايه
سيب را دزديدم.
باغبان از پی من تند دويد
سيب را دست تو ديد
غضب‌آلوده به من كرد نگاه.
سيبِ دندان‌زده از دست تو افتاد به خاك
و هنوز،
سالها هست كه در گوش من آرام، آرام
رفتن گام تو تكراركنان،
می‌دهد آزارم
و من انديشه‌كنان
غرق اين پندارم
كه چرا،
- خانهً كوچك ما سيب نداشت.[11]

در گزارش مصدق سويه‌هایی از "افسانه‌ی‌حيات" انعكاس می‌يابد. چنانكه باغبان ضمن الگوگذاری از خداوند به دفاع از حريم باغ خويش برمی‌خيزد و به تعقيب دزد (انسان، راوی) می‌پردازد تا آنكه سيب دزديده شده از دستان معشوق به خاك می‌افتد. اما معشوق كه گريزپا و اثيری‌می‌نمايد از فريب گناه می‌رهد و به راوی (شاعر ) رنج و دردی ابدی می‌بخشد. در نتيجه راوی (شاعر) كه با فريب باغبان زمينه‌های گناهی را فراهم می‌ديد، ناكام ‌می‌مانَد.

با اين همه يكی از شخصيت‌های‌افسانه‌ی حيات در شعر مصدق گم می‌شود. شخصيت گم‌شده همان ماری است كه با دانش خويش انسان نخستين را به آگاهی و دانایی تشويق نمود. زيرا مار بود كه انسان را ترغيب كرد تا حريم پدر را ناديده انگارند و با راهيابی به حريم او به جاودانگی و دانایی دست يابد. اما در گزارش‌"مصدق" اين نقش را شاعر خود به عهده می‌گيرد تا انسان را جامه‌ی عاريتی نپوشاند. با چنين نقشی او بر جايگاه پرومته می‌نشيند كه آتش را از آسمان خدايان می‌ربايد تا با بخشش آن به انسان، روشنایی‌را به او ارزانی دارد، چيزی كه نفرين و خشم خدايان را بر انگيخت.

سودجویی از چنين نقشی، او (راوی ‌و شاعر) را آفرينه‌ای خودساخته و قديمی می‌نماياند كه دنيای ايزدان را برنمی‌تابد. با اين نگاه دنيای چهارپايه‌ای و چهار شخصيتی كتابِ مقدس، به جهانی سه پايه‌ای بدل می‌گردد كه در آن باغبان و دزد، قهرمانان ويژه‌ای برای داستان قرار می‌گيرند. از سویی‌ديگر در شعر ياد شده شاعر به ستيز و چالش با ميل درونی و ناخودآگاهِ خويش گرفتار می‌آيد. او بنْمايه‌های فريب و ميل جنسی ارضا نشده را توأمان در فضایی متشرّع و دينمدار به كار می‌گيرد. ولی نمی‌تواند بپذيرد كه در اين فضا نبايد رفتاری خلاف سنت و وجدان دينی از انسان سر زنَد.

"پيش‌درآمد" نمودگاری برای آغاز هستی و زندگانی انسان قرار می‌گيرد. زيرا استوره ‌و افسانه‌ی حيات آغازين، در زندگی شاعر و راوی امروزی نيز همچنان حضور خود را اعلام می‌دارد. چيزی كه آن را با تابوها و حرمت‌های برآمده از جامعه به هم تنيده‌اند. در نتيجه در اين اثر نمايه‌ای از باز‌آفرينی استوره در فضایی‌رمانتيك، به درونْمايه‌ای اجتماعی بدل می‌گردد. راوی كه در جامعه‌ی تابوزده‌‌ی‌خويش از برآوردن ميل درونی‌اش باز می‌ماند و به چاهی همچون "چاه زنخدان" عارفان ايرانی گرفتار می‌آيد كه رستگاری از آن را فقط به تمكين از اخلاق و سنت‌های جامعه نهاده‌اند. اما او كه به منظور رنج‌زدایی از حريم خويش به تمكين از سنت‌ها باور ندارد، مجبور می‌شود به رنجی مضاعف گردن گذارد كه از پيش سيزيف آن را آزموده بود. با همين نشانه‌گذاری، در "پيش ‌درآمد" می‌توان بازتولد و زندگی دوباره‌ی سيزيف را به تماشا نشست. زيرا در روشنای آن زندگی همچنان جريان دارد هر چند خشم خدايان به ظاهر آن را از انسان بازستانده باشد.

تيرماه نود
_________________________

[1] - ژيران، فليكس: اساطير يونان، ترجمه‌ی‌ابوالقاسم اسماعيل‌پور، تهران، كاروان، چاپ پنجم، ص91.
[2] - پيدايش: 5/3.
[3] - پيشين:24/3.
[4] - فرنبغ دادگی: بندهش، گزارنده مهرداد بهار، تهران، توس، چاپ سوم، 116/9و 118/9.
[5] حافظ، شمس‌الدين‌محمد: ديوان، تصحيح ابوالقسم‌انجوی‌شيرازی، تهران، نشر ثاقب، 1382، غزل‌ها حرف "ت".
[6] - پيشين.
[7] - بعد از اينم نبود شايبه در جوهر فرد / كه دهان تو بر اين نكته خوش استدلالی است؛ حافظ، تصحيح انجوی.
[8] - يونگ، كارل‌گوستاو: انسان در جستجوی هويت خويشتن، ترجمهً محمود بهفروزی، تهران، چاپ دوم، ص219.
[9] - پيشين: ص220.
[10] - حافظ، شمس‌الدين‌محمد: پيشين.
[11] - مصدق، حميد: دو منظومه، تهران، اميركبير، 1352، شعر "پيش درآمد".