گزارش اندیشه‌ی ترقی

فروردین‌ماه ۱۳۸۸ خورشیدی

نام نوشته‌ی بلند پیش رو برگرفته شده از نام کتاب «اندیشه ترقی»، فراهم‌آورده‌ی فریدون آدمیت در هزار و سیصد و پنجاه و یک خورشیدی، چاپ دوم کتاب در هزار و سیصد و پنجاه و شش درآمد و چاپ سوم پس از سی‌سال انتظار اجازه‌ی چاپ، در هزار و سیصد و هشتاد و پنج.
گزارش اما نگاهی دارد به همه‌ی پژوهش‌های فریدون آدمیت در تاریخ دگرگونی‌های فکری، سیاسی و اجتماعی ایرانِ دوران مشروطه‌خواهی: «فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت ایران»، «اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی»، «اندیشه‌های طالبوف تبریزی»، «اندیشه‌های میرزافتحعلی آخوندزاده»، «اندیشه ترقی و حکومت قانون»، «فکر دموکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران»، «ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران»، «مجلس اول و بحران آزادی» و دیگر کتاب‌ها و رساله‌های پژوهشی آدمیت.
گزارش نگاهی است به دگرگونی‌های فکری سیاسی آن‌گونه که فریدون آدمیت بررسی کرده است از منظر ایدئولوژی مترقی، فلسفه حکومت و قانون‌گزاری و دگرگونی‌های اقتصادی- اجتماعی در پیوند با نظام مدنی ایران.
گزارش همچنین و همزمان گذری دارد بر مفهوم‌های بنیادی فلسفه سیاسی، فکر تاریخی و پایه‌های دستگاه تحلیل تاریخی آدمیت در بررسی پیش‌زمینه‌های فکری و رویدادهای سیاسی تاریخ مشروطیت ایران.
پایه‌ی گزارش بر بازخوانی و بازنویسی پژوهش‌های فریدون آدمیت است از این‌رو سراسر گزارش، همراه است با فرازهای بلند و گوناگون از پژوهش‌های آدمیت. دیگر این که ادعای گزارش در معرفی دیدگاه‌های آدمیت و از آن میان پایه‌های دستگاه تحلیل تاریخی آدمیت از جنبش مشروطه‌خواهی، استوار است بر خوانشی فردی و ناگزیر بازتاباننده‌ی دریافت‌هائی فردی و سامان‌دهی گزارش بر پایه‌ی این دریافت‌ها.

***

آشنایی با تمدن نوین مغرب‌زمین

فریدون آدمیت ، دگرگونی های فکری و سیاسی اجتماعی برخاسته از جنبش مشروطه خواهی ایران را در متن دوران تاریخی رویاروئی تمدن های کهن شرق با تمدن نوین و جهان گستر غرب بررسی می کند.
در اندیشه ی تاریخی و دستگاه تحلیل تاریخی آدمیت ، بیداری افکار و جنبش مشروطه خواهی ایرانیان ، در متن آشنایی و رویاروئی ایران کهن عصر قاجار با تمدن نوین غرب رخ می دهد و معنا می‌یابد.
آدمیت می نویسد : « بیداری افکار در ایران ثمره ی آشنایی با دانش و تمدن غربی بود و آشنائی با مدنیت مغرب از نتایج برقراری ارتباط بین ایران و اروپاست » ( فکر آزادی و مقدمه ی نهضت مشروطیت . ص 21)
و همچنین «دگرگونی در افق فکری در سده سیزدهم که جنبش مشروطه خواهی تنها یکی از تجلیات مدنی آن می باشد ، فصلی است از تاریخ برخورد جامعه های کهن مشرق با مدنیت نوین مغرب زمین و همین برخورد تاریخی است که جوهر تاریخ اخیر ملل مشرق را می سازد» ( اندیشه های میرزا آقا خان کرمانی ص 2 پیشگفتار)
با این همه آدمیت بر این نیست که پیش از آغاز قرن نوزدهم ، در ایران هیچ گونه پیشینه ی « هوشیاری ملی » در میان نبوده است. زیرا گرچه مقدمه‌ی نهضت ترقی خواهی در ایران از آغاز قرن نوزدهم میلادی شروع گردید « ولی مقصود این نیست که قبل از آن هیچ گونه سابقه ای از این هوشیاری ملی وجود نداشته است، چه می دانیم وقایع تاریخ هیچگاه خلق الساعه نیست بلکه موجبات حوادث همواره با گذشت زمان طی سالهای متمادی فراهم آمده و نتوان گفت که فلان نهضت اجتماعی دقیقا در فلان سال شروع و در فلان وقت پایان یافته است» ( فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت ص 22 )
آدمیت اما این پیش انگاره ی پایه ای دستگاه تحلیل تاریخی خود را بار دیگر این گونه بیان می کند : « تاریخ جدید آسیا ، تاریخ تسلط تمدن جدید مغرب است بر فرهنگ کهن مشرق زمین. خواه آن را عامل سازنده بشمریم یا ویرانگر در بحث کنونی ما فرق نمی کند. سخن در شناخت یکی از عظیم ترین پدیده های تاریخ است» ( اندیشه ی ترقی و حکومت قانون ، عصر سپهسالار ، ص 13 )
دو سال پس از انقلاب اسلامی و در هنگامه ی گفتار های اسلامی ضد جنبش مشروطه خواهی ، نویسنده ای با نام مستعار «م. بهروز» در نوشته ای به نام « جدائی کدام دین از سیاست » نوشته بود : « به گفته ی استاد فردید " مشروطیت بالکل و بالتمام غربزده مضاعف است" ، یعنی فراماسون زده و یهودی زده، بطوری که صدر تاریخ ما، مشروطیت ، ذیل تاریخ غرب است. و همین تاریخ زهوار دررفته و ممسوخ غربی ، به توسط منورالفکران و مقلدان بیسواد به نام ترقیخواهی و تجدد طلبی به ایران می آید و پخش می شود. لذا به خلاف گفته بعضی ، مشروطیت دفع فاسد به افسد است نه افسد به فاسد. زیرا ماسونیست‌زدگی ، و از آنجا یهودیت زدگی بطور کلی از لوازم ذات مشروطه و انقلاب مشروطه بود که در حکومت قلدری پهلوی تکامل حاصل کرد» ( جدایی کدام دین از سیاست ، "م.بهروز"، کیهان 10 آذر 1359)
در دفاع از سرشت آزادیخواهانه و ترقیخواهانه‌ی جنبش مشروطه خواهی ایران و در پاسخ به گفته ی فردید و «غریب ترین برداشت ها در مفهوم مشروطه » ، فریدون آدمیت چنین نوشت :
« این خود نظرگاهی است و نویسنده در اندیشه اش آزاد. همچنانکه هستند اقران فاشیست مشربی که آزادی را زهر مهلک اجتماع و دموکراسی را بدترین نظام های جهان می شمارند. ولی مشروطیت یعنی حکومت عقلانی با اصول یعنی حکومت مسئول در تقابل با خودکامگی فردی و دولت نامسئول و تنها به همین ماخذ نظر نویسنده را طرد می کنیم. اما وجهه ی نظر او با آرای متشرعین معتقد به مشروطیت هم تعارض دارد : یکی از مجتهدان طراز اول در یادداشتی که بر رساله ی « تنبیه الامه و تنزیه المله » اثر نائینی نگاشته « ماخوذ بودن اصول مشروطیت از شریعت » را اعلام داشته حال حرف غریبی می شنویم که مشروطیت « دفع فاسد به افسد » است برای اینکه ماسونیگری و یهودیگری « از لوازم ذات مشروطه و انقلاب مشروطه بود ». خیر ، چنین نبود.
این مغالطه صرف تاریخی است. ماسونیگری و یهودیگری در نهاد فکری آزادی و حرکت مشروطگی سرشته نبود. به علاوه چگونه ممکن است که « مشروطیت» به معنای سیاست با اصول ، به حکومت قلدری « تکامل » یابد؟ این قضیه خود مهمل منطقی است. باید گفت که قلدری جای مشروطگی را گرفت ، و نیز باید فهمید که این تبدیل قهری و ارتجاعی را « تکامل » نام نمی نهند».
آدمیت سپس و بار دیگر پیش انگاره ی دستگاه تحلیل تاریخ خود ، یعنی بررسی تاریخی معاصر ایران در متن رویارویی شرق و غرب را یادآوری می کند و می نویسد: « نویسنده حکمت منش گویا پی نبرده که نه فقط « صدر تاریخ ما مشروطیت ، ذیل تاریخ غرب است» بلکه سیر تحولات فکری و اجتماعی و اقتصادی و سیاسی همه آسیا و آفریقا در یکصد و پنجاه سال اخیر ، حاشیه مغرب زمین به شمار می رود چه بپسندیم ، چه نپسندیم این درس عینی برخورد جامعه های کهن با مدنیت فراگیر و جهان شمول جدید است... در این برخورد ناگزیر و الزامی تاریخی ، جامعه هائی سرانجام سلامت جستند که هم ابزار اصلی و اساسی حفظ خویش را فرا گرفتند و هم هویت تاریخی خود را محفوظ داشتند. لاجرم اگر عاقبت تعلیمات فلسفی آن « استاد » [ فردید] از « تلامذه : حکیم هایدگر Heidegger به اینجا می رسد که « روش شناسی علمی » جدید را « خواب های بی ربط » بشماریم و « علومات انسانی آشفته و پریشان غربی» را به هیچ بگیریم و « عقل غربی » را سر بسر پلید و ویرانگر بدانیم ، و بالاخره نظام مشروطیت را در قیاس با طاعون استبداد آسیایی «دفع فاسد به افسد» بشناسیم ، پس به تعبیر سید جمال الدین اسد آبادی: « خاک بر سر اینگونه حکیم و خاک بر سر اینگونه حکمت ». حکیمی که « مانند کورها راه برود » و حکمتی که به قدر چراغ موشی روشنی نبخشد» ( آشفتگی در فکر تاریخی ، ص 2ـ 3)
فریدون آدمیت، ده سال بعد در دیباچه‌ی کتاب «مجلس اول و بحران آزادی» بار دیگر با اشاره به آن گفته‌ی احمد فردید، «طاعون استبداد مشرق‌زمینی» را یادآور خواننده می‌کند و می‌نویسد: «درباره حرکت مشروطه‌خواهی گاه به گزاف سخن گفته‌اند؛ گاه حقیقت و افسانه را بهم آمیخته‌اند؛ گاه به تخطئه‌اش برآمده‌اند. حتی گفته‌اند که مشروطگی "دفع فاسد به افسد" است. این از افاضات معلم کور ذهن فلسفه است که خود را متخصص فلسفه آلمانی می‌دانست. و بدان معنی است که مشروطگی و دولت انتخابی حتی پلیدتر از طاعون استبداد مشرق‌زمینی بود.» (مجلس اول و بحران آزادی. دیباچه ص 24)
باری بر پایه ی تحلیل تاریخی فریدون آدمیت ، در روند آشنایی و رویاروئی ناگزیر ایران با تمدن جدید غرب ، اندیشه ی ترقی و تجدد خواهی شناخته و پرورده شد.
به گفته ی فریدون آدمیت ، اندیشه ترقی در آغاز از سوی کارگزاران دستگاه دربار، دانش آموزان فرستاده شده به اروپا و اندیشه ورزان و روشنفکران ایرانی، شناخته و ارائه می شود. « در ایران تخم افکار آزادیخواهی به دست کسانی افشانده شد که خود سمت نمایندگی سیاسی سلطنت مطلقه « ابد مدت » را به عهده داشتند . درواقع عقاید سیاسی و مدنی جدید ارمغانی بود که آن ماموران رسمی از جهان آزاد و مترقی به سرزمین کهن سال استبداد آورند و به تاسیس دستگاه عدالت و حکومت قانون همت گماشتند.
پیشروان نهضت آزادی ایران یعنی میرزا حسین خان سپهسالار و میرزا ملکم خان ناظم الدوله و میرزا یوسف خان مستشار الدوله جملگی در زمرۀ نمایندگان سیاسی دولت وقت بودند » ( فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت . ص 199)
به این ترتیب « اولین کانون آزادی طلبی و عدالت خواهی در دربار خاندان قاجار یعنی مرکز استبداد به وجود آمد و اولین نغمۀ مخالفت با اصول حکومت مطلقه از همان دستگاه بیدادگری برخاست » ( همان )
آدمیت در باره این گروه از کارگزاران سیاسی و روشنفکران ایرانی می گوید : « بدین طریق در آغاز قرن چهاردهم هجری یعنی در دوره آخر سلطنت ناصرالدین شاه مکتبی از آزاد مردان به وجود آمد که در حقیقت اقلیت روشنفکران را تشکیل میداد. این گروه در آن زمان تنها مردمی بودند که با اصول فلسفه آزادی و عقاید سیاسی و مدنی غربی تا حدی آشنایی داشتند و در دوران سلطنت مطلقه اصول دموکراسی را ترویج می کردند » ( فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت . ص 202 )
آدمیت همان جا می افزاید : « سهم این کسان در نهضت آزادی ایران به درستی شناخته نشده است ».
آدمیت ، نقش و جایگاه نخبگان سیاسی و روشنفکران ایران در « نشر عقاید سیاسی و مدنی جدید » را همچون مقدمه ی « هوشیاری ملی و نهضت آزادی » می داند.
از دیدگاه فریدون آدمیت ، تاریخ جنبش مشروطه خواهی ایران در برگیرنده ی دو جستار بنیادی ست ، یکی « تاریخ بیداری افکار و نشر عقاید سیاسی و مدنی جدید که در حقیقت مقدمه هوشیاری ملی و نهضت آزادی است»
و دیگر سیر رویدادهای « انقلاب مشروطه از زمان تحصیل فرمان مشروطیت ( 1324 ق، 1285 خ ) تا قیام ملی که به خلع محمد علیشاه از سلطنت انجامید ( 1327 ق ، 1288 خ ) ». ( فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت ، مقدمه )
فریدون آدمیت در همان پیشگفتار می افزاید « تاریخ نشر فکر آزادی در ایران کمتر مورد توجه بوده و می توان گفت تحقیقات منظمی در این باره انتشار نیافته است. در واقع این مبحث که اهمیت آن از تاریخ خود انقلاب کمتر نیست و مسلما پر معنی و محتوی تر از آنست مهجور مانده . سبب آن شاید تا حدی دسترسی نداشتن به منابع اصلی موضوع که اسناد و رساله های منتشر نشده است باشد. در هر حال حق مطلب ادا نشده و عقاید پیشروان حقیقی نهضت آزادی ایران به درستی شناخته نگردیده و اثر افکار آنان در تحول و تعقل اجتماعی مردم مورد سنجش تاریخ قرار نگرفته است» (همان، مقدمه )
از اینرو فریدون آدمیت ، خود از سال 1340 خورشیدی ، با شیوه های مدرن تاریخنگاری « تحقیقات منظمی » را آغاز می کند در بررسی تاریخ نشر فکر آزادی در ایران ، شناختن و شناساندن روشنفکران و پیشگامان اندیشه‌ی ترقی.
آدمیت ، نخستین کتاب خود در این زمینه « فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت » را در 1340 خورشیدی منتشر می کند.
آدمیت سپس در دوره ای ده ساله چهار کتاب پژوهشی دیگر پیرامون نقش و جایگاه روشنفکران و نخبگان سیاسی در دگرگونی فکری و سیاسی ایران فراهم می آورد :
« اندیشه های طالبوف تبریزی » 1345 خورشیدی. « اندیشه های میرزا آقا خان کرمانی » آذر ماه 1346 خورشیدی ،
« اندیشه های میرزا فتحعلی آخوند زاده » تیر ماه 1349 خورشیدی و « اندیشه ترقی و حکومت قانون ، عصر سپهسالار » 1351 خورشیدی.
آدمیت در پیشگفتار کتاب « فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت » می نویسد : « این رساله تاریخچه ای است در نشر اندیشه آزادی و مقدمه جنبش مشروطه خواهی در ایران».
کتاب می پردازد به « آشنائی ایران با تمدن غربی و معرفی « پیشروان تجدد و ترقی » ، بیداری افکار در ایران « ثمره آشنائی با دانش و تمدن غربی » دانسته می شود و این که « آشنائی با مدنیت مغرب از نتایج برقراری ارتباط بین ایران و اروپا » بود.
آدمیت در این کتاب ، دیدگاه های میرزا ملکم خان را به گستردگی بر می رسد ، میرزا یوسف خان مستشار الدوله را معرفی میکند و نیز پاره ای دیدگاه ها و کارهای اصلاح گرانه میرزا حسین خان سپهسالار را بر می شمرد.

ملکم: نماینده کامل عیار لیبرالیسم

آدمیت در باره‌ی میرزا ملکم خان و تاثیر پذیری او از تمدن جدید غرب می نویسد : « ملکم در پاریس حکمت طبیعی آموخت. آثار حکمای فرانسه و پیشوایان انقلاب بزرگ فرانسه را مطالعه کرد. عقاید آنان در شکفتن افکار ملکم اثر عمیق گذاشت و اثر مستقیم « فلسفه تحققی » آگوست کنت در نوشته های ملکم بسیار به چشم می خورد. بعداً که به ماموریت شانزده ساله به لندن رفت بیشتر به مطالعه آثار نویسندگان انگلیسی پرداخت و مخصوصا شیفته افکار « جان استوارت میل» حکیم نامدار معاصر انگلیسی گردید و قطعاتی از کتاب مشهور او « در آزادی» را به فارسی ترجمه کرد». ( فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت. ص 98)
آدمیت در ارزیابی مقام ملکم می گوید : « در تاریخ بیداری افکار و نشر عقاید آزادی خواهی در ایران مسلماً مقام او بی همتاست.... اندیشه آزادی را در ایران پراکند و مبانی حکومت ملی را تشریح و تفسیر کرد». موضوعات مورد بحث ملکم عبارتند از: آزادی و نظم قانونی ، اصلاح اساس حکومت، اخذ تمدن اروپائی ، عدالت اجتماعی ، حقوق اساسی فرد ، طرح قوانین اداری و مدنی و جزائی ، احیاء و توسعه اقتصادی، پیکار علیه اوهام پرستی ، اصلاح خط و سبک نگارش.
آدمیت می گوید این که ملکم خود را « پرنس رفورماتور » خوانده ممکن است حکایت از فضل فروشی او کند که خود نشانه ی ضعف انسانی است ولی بهرحال این لقب برازنده ی اوست » (فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت صص 101ـ 100)
بحث انگیزترین نظریه ملکم همان است که می گوید « اخذ تمدن فرنگی بدون تصرف ایرانی »
آدمیت می گوید : « اصول عقاید ملکم بر این پایه بنا شده بود که اشاعه مدنیت غربی در سراسر جهان نه تنها امری است محتوم تاریخ بلکه این تحول از شرایط تکامل هیئت اجتماع و موجد خوشبختی و سعادت آدمی است. بنابراین شرط فرزانگی و خردمندی آنست که آئین تمدن اروپائی را از جان و دل بپذیریم و جهت فکری خود را با سیر تکامل تاریخ و روح زمان دمساز کنیم. در تاریخ نشر مدنیت غربی در ایران ملکم پیشرو اصلی و مبتکر واقعی « اخذ تمدن فرنگی بدون تصرف ایرانی » بود. در واقع فلسفه عقاید سیاسی او مبتنی بر تسلیم مطلق و بلاشرط در مقابل تمدن اروپائی بود.
«ملکم عقیده داشت که ایران در تمام ارکان زندگی سیاسی و اقتصادی باید اصول تمدن غربی را به پذیرد چه « آئین ترقی همه جا بالاتفاق حرکت میکند» .میگفت در اخذ اصول تمدن جدید و مبانی ترفی عقلی و فکری حق نداریم در صدد اختراع باشیم بلکه باید از فرنگی سرمشق بگیریم و « در جمیع صنایع از باروت گرفته تا کفشدوزی محتاج سرمشق غیر بوده و هستیم ».
یکی از دانشمندان معاصر این حق را برای خود قائل شده ادعا می کند : « اینجانب در تحریض و تشویق به اخذ تمدن مغربی در ایران پیش قدم بوده ام و چنانکه اغلب میدانند اولین نارنجک تسلیم به تمدن فرنگی را درچهل سال قبل بی پروا انداختم که با مقتضیات و اوضاع آن زمان شاید تند روی شمرده می شد ». این مدعا سهو تاریخی است که در پیشگاه حق و انصاف کفران در حق شناسی نسبت به فضل متقدم و بانی اصلی این فکر شمرده میشود. چنانکه می دانیم و نوشته های ملکم گواهی میدهد تسلیم مطلق در برابر تمدن اروپایی از افکار خاص او بوده است. گرچه بر حسب موازین جامعه شناسی بر این عقیده ایرادهای اصولی وارد است ولی صرفاً از نظر حقیقت گوئی در تاریخ باید اذعان داشت. در هشتاد و پنج سال قبل میرزا ملکم خان منادی تمام عیار تسلیم به تمدن فرنگی بود. و آن عهدی بود که به تصریح مرآت البلدان حاجی میرزا هادی سبزواری عمل عکاسی را« مخالف قانون و براهین علمیه حکمای سلف » میدانست و وقتی عکس خود آن مرحوم را برداشتند انگشت حیرت به دندان گزید ! سخن ملکم در آن روزگار و با مقتضیات و کیفات آن زمان به مراتب نو و دلیرانه بود تا چهل و پنج سال بعد که دیگران افکار ملکم را تقلید و اقتباس کردند». ( فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت . ص 114)
«یکی از دانشمندان معاصر» سیدحسن تقی‌زاده است. تقی‌زاده در خطابه‌ی «اخذ تمدن خارجی» در مجله‌ی یغما سال 1339 خورشیدی از «اولین نارنجک تسلیم به تمدن فرنگی» یاد کرده بود.
ملکم کوشش فراوان کرد تا افکار ترقی خواهی و عدالت اجتماعی را با مبانی دینی تطبیق دهد.
آدمیت در این باره می گوید : « در تحلیل روانی ملکم باید گفت ارمنی بودن و سابقه ی نصرانیت او عقده روحی در او ایجاد کرده بود. خاصه چون مروج تجدد خواهی و مدنیت اروپائی بود برای این که حربه تکفیر مخالفان خود را کند گرداند در تحریراتش کوشش فراوان میکرد که افکار ترقی خواهی و عدالت اجتماعی را با مبانی دینی تطبیق دهد« (فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت. ص 104)
آدمیت در باره‌ی گستره و تاثیر آراء و عقاید میرزا ملکم خان می نویسد:
« آنچه از لحاظ تاریخ نشر فکر آزادی در ایران اهمیت دارد و همان مورد بحث ماست این است که تعالیم ملکم در میان طبقات مختلف انتشار یافت و در اجتماع سیاسی ایران سخنش پیشرفت فراوان پیدا کرد. بعضی از رجال نامدار از جمله میرزا محمدعلیخان امین الدوله و میرزا یحیی خان مشیر الدوله برادر سپهسالار و میرزامحسن خان مشیرالدوله از هم فکران و هم مشربان ملکم بودند . از روحانیون بزرگ حاجی میرزاهادی نجم آبادی که از نظر تقوای اخلاقی و فضیلت علمی و آزاد فکری در میان افراد طبقۀ خود بی نظیر بود با ملکم دمساز و از هم مسلکان او بود. ملکم در میان شاهزادگان و دیوانیان نیزهواخواهانی داشت. خاصه فارغ التحصیلان مدرسۀ دارالفنون و شاگردان فرنگ رفته که ترقیات مغرب زمین اثری برجسته در ذهن آنان گذاشته بود به وی گرویدند» ( فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت . ص 101)

مستشارالدوله: اراده جمهور ملت، منشاء قدرت دولت

آدمیت در معرفی میرزا یوسف خان مستشار الدوله می نویسد : میرزا یوسف خان از پیشروان نشر فکر آزادی است. اصول افکار سیاسی خود را در رساله موسوم به « یک کلمه » بیان کرده آن را در 1287 قمری ( نزدیک به 40 سال پیش از مشروطیت ) در پاریس نگاشت.
تا جایی که به تحقیق پیوسته او در ایران اولین نویسنده ای است که گفت منشاء قدرت دولت اراده جمهورملت است.
مستشار الدوله می نویسد : « اختیار و قبول ملت اساس همه تدابیر حکومت است و این کلمه از جوامع الکلام است» در خصوص تفکیک قدرت دولت از قدرت روحانی نیز اولین بار او سخن راند. این فکر نو و مترقی را نیز در ایران آورد که افراد مسلم و غیر مسلم ( یعنی اقلیت های مذهبی ) از نظر حقوق اساسی برابرند و همچنین قبل از میرزا ملکم خان صریحا گفت شاه و گدا در برابر قانون مساوی هستند.
رساله یک کلمه اقتباس از اصول قانون اساسی فرانسه است. مستشار الدوله با توجه به افکار عامه و مقتضیات زمان کوشش کرده آن اصول را با مبانی شرع اسلام تطبیق دهد. از این رو در تایید اصول مزبور از آیه های قرآن و احادیث و اخبار و گفته های علمای بزرگ اسلام شواهدی آورده و در این کار مهارت قلمی خاص به خرج داده است». ( فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت ، ص 186)
رساله یک کلمه مطلوب عامه واقع گردید و در سال 1323 قمری ( یک سال پیش از مشروطیت ) که « انجمن مخفی» تشکیل گردید کتاب و راهنمای سیاسی آن انجمن بود. ناظم الاسلام کرمانی که خود از اعضای مؤسس آن انجمن بود می نویسد : نوشته های مستشار الدوله برای اجزاء انجمن مخفی سرمشقی وافی بود و در واقع دستور العملی بود که از آن قرار رفتار شد» ( فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت، ص 194 )
آدمیت در باره ی سپهسالار صدراعظم اصلاح طلب ناصرالدین شاه می نویسد او در دوره ی سفارت عثمانی « بیش از همه به بحث نهضت آزادی و نشر افکار مشروطه طلبی در عثمانی می پردازد» (همان. ص 63)
آدمیت درباره ی همین میرزاحسین خان مشیرالدوله ـ سپهسالارـ در سال 1351 خورشیدی کتابی می نویسد به نام « اندیشه ترقی و حکومت قانون ، عصر سپهسالار » که عنوان گزارش اندیشه ی ترقی برای این گفتار از نام همین کتاب آدمیت برگرفته شد.
در این جا تنها اشاره ای کنیم به نقلی از میرزا حسین خان مشیر الدوله در باره ی مدرسه زنان عثمانی به نام دارالمعلمات. می نویسد : « زنی که زبان فرانسه یاد گرفت و از کتب آنها مطالعه نمود و از عادات آنها مستحضر شد، نمی توان متوالیا او را در پرده نگاه داشت و البته بالاخره بدون حفاظ وارد مجالس خواهد شد» (همان ص 3ـ 62 )

طالبوف تبریزی: پیام‌آور دموکراسی اجتماعی

دانستیم کتاب « اندیشه های طالبوف تبریزی» در 1345 خورشیدی منتشر شده است.
آدمیت در معرفی اندیشه های طالبوف تبریزی می نویسد : « جهان بینی طالبوف که از مذهب انسان دوستی نشأت می گیرد ، آمیزه ای است از اندیشه ترقی ، خوش بینی و برخی مفروضات غیر واقعی».
به نظر می رسد اشاره آدمیت به « برخی مفروضات غیر واقعی » در باره تصور طالبوف از « فدراتسیون کبیر جمهوریت سرخ » باشد. طالبوف می نویسد : « فدراتسیون کبیر به عنوان جمهوریت سرخ که در آن جهانیان به مثابه یک اهل بیتی می شود و آن وقت هر ملت هر چه دارد از ندارنده مضایقه نمی کند».
طالبوف تمدن جدید را جهان شمول می داند، خواهان اخذ دانش و فن و اصول بنیادهای اجتماعی و سیاسی است اما معتقد به تسلیم مطلق در برابر تمدن غرب نیست. به گفته ی آدمیت سرمشق طالبوف دقیقا جامعه ژاپن و شیوه این کشور در اخذ مبانی تمدن جدید است، جامعه ای که مبانی هویت ملی خویش را همواره حفظ کرده است.
آدمیت در باره ی « اندیشه های سیاسی» طالبوف می نویسد: « اگر بتوان مجموع نوشته های سیاسی طالبوف را در نظام فکری مضبوطی گنجاند باید گفت وجهه نظرش را دموکراسی اجتماعی می سازد. و آن ترکیبی است از دو عنصر اصلی : لیبرالیسم سیاسی و سوسیالیسم ( به مفهوم عام ). از اینرو همان اندازه بر مقام و حقوق آزادی انسان و حاکمیت ملی که از فلسفه لیبرالیسم سرچشمه می گیرند، تاکید می ورزد که بر حقوق مساوات اجتماعی تکیه می کند. اینکه آزادی را از « حقوق طبیعی » می داند و آن را « متحد مساوات » می شناسد از همان وجهه نظر برمی خیزد.
اینکه از یکسو لیبرالیسم اقتصادی را طرد می کند و به « علم سیسوالیسم » ( سوسیالیسم ) یا به تعبیر او « علم اصلاح حالت فقرا و رفاهیت محتاجین » روی می آورد و از سوی دیگر دخالت مستقیم دولت را در تنظیم و تعدیل ثروت و مالکیت لازم می شمرد، روشنگر منطق دموکراسی اجتماعی است. به همین ماخذ بر طبقه سرمایه داران جدید و ملاکان عنصر کهنه فئودالیسم متساویأ می تازد و تا اندازه ای که آگاهی داریم نخستین طرح منظمی را در برانداختن نظام ارباب و رعیت و اجرای تقسیم اراضی ( که مساله عمده ی جامعه ما بود ) پیشنهاد کرد».
اصول حکومت ملی ، محور بحث طالبوف در فلسفه ی سیاسی جدید است. « مشروطه را همه جا به معنی قانون اساسی ( کنستیتوسیون) بکار می گیرد اعم از اینکه سلطنت مشروطه موروثی باشد یا دولت جمهوری انتخابی. همه جا می گوید « قانون اساسی یا سلطنت مشروطه» و نیز می نویسد جمهوریت سوییس با « قانون اساسی یعنی حکومت مشروطه » است و تصریح دارد که مقصودش از لغت « مشروطه » همان « مشروطی » بودن قدرت حکومت است. به‌عبارت دیگر کلمات «مشروطه» و «مشروطی بودن» و « کنستیتوسیون» و « کندسیونل» را به یک معنی و در واقع مترادف یکدیگر بکار می برد». (اندیشه‌های طالبوف تبریزی ص 41) از دید طالبوف بنیاد قانون اساسی بر « قبول عمومی » قرار گرفته ، «تفکیک دستگاه وضع قانون و هیئت مجریه و انتخابی بودن مقننین از شرایط اصلی آن است » و در مورد منبع اقتدار قانونگزاری می نویسد « واضع قانون ملت است».
طالبوف دو دشمن عمده آزادی را « استبداد کهن » و « هرج و مرج تازه » می داند.

میرزاآقاخان کرمانی: اندیشه‌گر ناسیونالیسم ایرانی

آدمیت در کتاب « اندیشه های میرزا آقا خان کرمانی » آذرماه 1346 خورشیدی ، در باره میرزا آقا خان می نویسد : « از پیشروان حکمت جدید در ایران است. نخستین بار برخی آرای فیلسوفان اخیر مغرب را در نظام فکری واحدی به فارسی درآورد. حکمت را از قالب معقولات و سنت های فلسفی پیشینیان آزاد ساخت و بر پایه دانش طبیعی و تجربی بنا نهاد» و نیز «بنیانگذار فلسفه تاریخ ایران است و ویرانگر سنت های تاریخ نگاری» و « تواناترین نویسنده ی اجتماعی سده گذشته » است و همچنین « بزرگترین اندیشه گر ناسیونالیسم است، منادی اخذ دانش و بنیادهای مدنی اروپائی ، نقاد استعمارگری ، هاتف مذهب انسان دوستی ، نماینده نحله اجتماعی و متفکر انقلابی پیش از مشروطه هموست» ( اندیشه های میرزا آقا خان کرمانی ، پیشگفتار)
آدمیت می نویسد : « نوشته های میرزا آقاخان بر پایۀ فلسفۀ اصالت طبیعی قرار دارد، قائدۀ تحول تکاملی را حاکم بر تمام ظهورات اصلی مدنیت مانند حکومت و دین و اخلاق ودانش و فن و هنر می نماید. گفتارش از دو جهت تازگی و اهمیت دارد، یکی اینکه اندیشه های جامعه شناسان طبیعی مغرب را اولین بار در قالب مشخصی به فارسی در آورد و دیگر اینکه مجموع پدیده های تمدن را یکجا مورد مطالعه قرار داد و رابطۀ آنها را با هم شناخت». ( اندیشه های میرزا آقا خان کرمانی ، ص 105)
آدمیت در باره مفهوم ناسیونالیسم در نوشته های میرزا آقا خان کرمانی می گوید : « لغت "وطن" را به معنی وسیع ایران زمین و به مفهوم کامل سیاسی آن بکار می برد و آن آمیخته با پیوندهای تاریخی و ملی است. این تصور عیناً همانست که در فلسفه لیبرالیسم و ناسیونالیسم اروپائی آمده است. و به همین قیاس کلمات " وطن" ، " وطنخواه" ، "وطنپرست " و " وطن پرور" را مترادف لغات فرانسوی " پاتری" و " پاتریوت" با هم آورده است». ( اندیشه های میرزاآقاخان کرمانی. ص 271)
و سرانجام پیرامون « فلسفه سیاسی » نوشته های میرزا آقاخان ، آدمیت چنین نتیجه گیری می کند: « اما تفکر سیاسی میرزا آقا خان محدود به آرای اندیشه گران عصر روشنایی نیست، ضمنا به فلسفۀ لیبرالیسم قرن نوزدهم سری نسپرده است و در واقع دلبستگی خاصی به آن ندارد . عقایدش پا به پای نحله های اجتماعی نیمۀ دوم سدۀ نوزده نمو یافته است. ولی این نکته را نباید نادیده گرفت که تعلق خاطر میرزا آقا خان به نحله های اجتماعی از این برمی خیزد که همۀ آنها از فلسفۀ روسو تأثیر پذیرفته اند و نفوذ روسو در اندیشه های سیاسی میرزا آقا خان بیشتر از هرمتفکر دیگری بوده است. از مکتب های مادی تاریخی و سوسیالیسم و آنارشیسم و نهیلیسم به اسم ورسم یاد می کند. و اثر آنها در نوشته هایش نمودار است، ولی از هیچکدام پیروی مطلق نمی نماید. او که ذهنی التقاطی دارد از هر کدام عنصری را برگزیده است به طوری که در عقایدش به اجزای همۀ نحله های سیاسی قرن گذشته پی می بریم.اگر بخواهیم وجهه متمایز و مشخصی برای میرزا آقاخان قائل گردیم باید از وی به « سوسیالیست انقلابی» تعبیر کنیم با توجه به اینکه غایت تفکر او به سوسیالیسم پارلمانی می انجامد. این دقیقترین و اندیشیده ترین تعبیری است که توانستیم از مجموع نوشته هایش بدست دهیم. این را هم بگوئیم که در عصر خود تا زمان جنبش مشروطیت بزرگترین متفکر فلسفۀ انقلاب است، و حتی در دوران انقلاب ایران هم از این نظرهیچکس مقام فکری او را احراز نکرده است».
و سرانجام آدمیت در مقایسه میرزا آقاخان کرمانی با میرزا ملکم خان می نویسد :« ...ملکم نماینده ی جامع الشرایط فلسفه لیبرالیسم قرن نوزدهم ( با تمام کاستی های آن ) است و حال آنکه میرزا آقا خان سوسیالیست است و از نحله های آنارشیسم و نیهیلیسم نیز سخن می گوید، اما ملکم در باره این مسلک ها یک کلمه هم حرف نمی زند. گفتار میرزا آقا خان در پاره ای موارد خیلی عمیق تر از ملکم می باشد هرچند دامنه ی نوشته های ملکم خیلی گسترده تر از اوست. بعلاوه تاثیر و نفوذ معنوی ملکم در تفکرات اجتماعی پیش از مشروطیت با هیچکس قابل قیاس نیست. البته این مطلب جداگانه ای است » ( اندیشه های میرزا آقا خان کرمانی ، ص 1ـ 250)

آخوندزاده: تفکیک مطلق سیاست از شریعت

می رسیم به کتاب « اندیشه های میرزا فتحلی آخوند زاده » چاپ اول تیرماه 1349 خورشیدی.
آدمیت در فصل « اندیشه سیاسی » و در ارزیابی از مقام آخوند زاده می نویسد : « اهمیت مقام میرزا فتحعلی در سیر اندیشه سیاسی در این است که : اندیشه ساز فلسفه ناسیونالیسم جدید است، مروج اصول مشروطیت و حکومت قانون است ، نماینده ی فلسفه سیاست عقلی عرفی ( Secularism ) و تفکیک مطلق سیاست از شریعت است. از جهت سوم ( چدایی سیاست و شریعت ) پیشرو همه متفکران ایران و مصر و عثمانی است». ( اندیشه های میرزا فتحعلی آخوند زاده ص 108)
آدمیت می افزاید « دو نویسنده ی همزمان ، میرزا فتحعلی و جلال الدین میرزای قاجار ( 1289ـ 1346 ) را نمایندگان اصیل ناسیونالیسم جدید می شناسیم ».
میرزا فتحعلی واژه " وطن " و " ملت" را به معنای کامل سیاسی جدید آنها به کار برده است و لغت" پاتریوت " از جمله‌ی نوزده کلمه فرنگی است که ترجمه آنها را در آغاز مکتوبات کمال الدوله ضروری شمرده است.
در بیان واژه های مرتبط با " وطن" و " ملت" ، ترکیب های لغوی و اصطلاحات گوناگون آورده است :
« " متعصب وطن "، " دوستدار وطن " ، " وطن پرست" ، " ملت پرستی " " ملتی " ، "محب وطن"، " وطن دوستی و ملت پروری" ، " حب ملت" ، " غیرت ملت دوستی " ، " ناموس ملتی" ، " متعصب برادری و هموطنی " ،" نشئه وطن دوستی و ملت پرستی " ، " فرزندان ایران زمین " و " ایران ، وطن ِ مینو نشان ِ ما" » ( اندیشه های میرزا فتحعلی آخوند زاده ص 117)
آخوند زاده « بیداد گری دولت » و « تعصب روحانیت » را سبب ویرانی و ناتوانی کشور و انحطاط اخلاق ملت می داند.
آدمیت میگوید : « از مترقی ترین افکار میرزا فتحعلی ، آزادی زن ، الغای تعدد زوجات و ایجاد مساوات کامل زن و مرد در همه حقوق اجتماعی است. از این نظر نیز پیشرو اندیشه گران دنیای اسلامی بشمار می رود » (همان. ص 143 )
آدمیت می گوید : « اندیشه سیاسی میرزا فتحعلی بر پایه حقوق اجتماعی طبیعی بنا گردیده ، حقوقی که بنیان فلسفه سیاسی جدید مغرب زمین را می سازد ».
آخوند زاده بخش هایی از کتاب « در آزادی » جان استوارت میل را ترجمه کرده و ترکیب « تفهیم حریت » را در برابر « در آزادی » آورده است. همچنین بخشی از نطق میرابو در زمان انقلاب فرانسه را ترجمه کرده و در نوشته های خود بکار برده است.
آخوند زاده با نوشته های روسو، منتسکیو ، ولتر و میرابو آشنایی داشته است.
آدمیت در بحث از فلسفه مشروطیت و نسبت اصول حکومت اروپایی با شریعت اسلامی می گوید « در میان همه نویسندگان سیاسی دنیای اسلامی در آن دوره تنها میرزا فتحعلی را می شناسیم که تناقض فلسفه سیاسی غربی و شریعت را آشکارا اعلام کرد، مدافع قانون اساسی عرفی غربی بود ، تفکیک مطلق سیاست و دیانت را لازم می شمرد ، عدالت را در قانون موضوعه عقلی جست و جو می کرد و به عدالت دینی از پایه اعتقاد نداشت و بالاخره مخالف هر تلفیقی میان آئین سیاست اروپایی و اصول شریعت بود، در واقع از نظر تفکر سیاسی نماینده کامل عیار عصر تعقل و فلسفه لیبرالیسم است». (همان... ص 154)
آدمیت اشاره دارد به انتقادی که آخوند زاده بر رساله « یک کلمه » و نامه هایی که به میرزا یوسف خان مستشار الدوله نوشته است.
«رساله ی یک کلمه اقتباس از اصول قانون اساسی فرانسه است. مستشار الدوله با توجه به افکار عامه و مقتضیات زمان کوشش کرده آن اصول را با مبانی شرع اسلام تطبیق دهد. از این رو در تایید اصول مزبور از آیه های قرآن و اخبار و احادیث و گفته های علمای بزرگ اسلام شواهدی آورده و در این کار مهارت قلمی خاص به خرج داده است ». ( فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت)
میرزا فتحعلی آخوند زاده همان زمان و در نامه نگاری های خود با مستشار الدوله و دیگران از این روش به جٌد انتقاد کرده است . در زمان ما باقر مومنی در کتاب « دین و دولت در عصر مشروطیت» به گونه ای گسترده کتاب " یک کلمه" مستشار الدوله را بازخوانی انتقادی کرده است و به نامه های میرزا فتحعلی آخوندزاده ارجاع داده است.

سپهسالار: تلاش برای دولت منتظم

فریدون آدمیت در کتاب « اندیشه ترقی» که به دوره ی زمامداری میرزا حسین خان سپهسالار می پردازد در متن عمومی آشنایی ایرانیان با اندیشه های نوین غرب ، پیش زمینه های فکری و سیاسی سپهسالار را بررسی می کند.
آدمیت می نویسد : میرزا حسین خان سپهسالار در ماموریت عثمانی و در گزارش هایی که از اسلامبول برای دولت ایران می فرستاد از ناسیونالیسم تا مشروطیت ، حکومت قانون ، ترقی مادی و فکری مغرب و لزوم اخذ تمدن اروپایی سخن گفته است.
به گفته آدمیت ، مشیر الدوله ( سپهسالار ) بیش از هر کسی مفهوم جدید " ملت" و " وطن " را در نوشته های رسمی بکار برده است.
شماری از واژه ها و اصطلاحات نوین در نوشته های سپهسالار ، این ها هستند :
" مشروطه" ، "کنستیتوسیونل" ، " ملیت" به مفهوم ناسیونالیسم ، " وطن داری" ، " وطن خواهی" ،" ملت خواهی" ، "حریت شخصیه" ، "حقوق پولیتیک شخصی" ،" آزادی افکار" ،" افکار عمومیه" ، "هیات مجتمعه دولت" ،" نظامنامه" ( اساسنامه ) ...
آدمیت در ارزیابی کارنامه دولت سپهسالار ـ دولتی که مستعجل بود ـ و نقشه ترقی می نویسد :
تلاش برای تاسیس دولت منتظم : شورای وزیران ، مسئولیت جمعی وزراء ، مصلحت خانه عامه، تفکیک سیاست و روحانیت، افزایش ثروت ملت و دولت، ترقی و تربیت ملت که افراد ملت حقوق و حدود خود را بدانند، تاسیس مدارس جدید، نشر علوم و صنایع خارجه که اسباب عمده ترقی و تربیت یک ملت است.
میرزا حسین خان سپهسالار هم از مفهوم های اندیشه سیاسی نوین سخن به میان آورده و هم « بانی پاره ای تاسیسات مترقی غربی» بوده است. از این رو در نگاه آدمیت ، سپهسالار ، در شمار کسانی است که « در تاریخ نشر رفورم و نشر اندیشه های سیاسی جدید» در ایران « پایگاه شاخصی » یافتند.
اما معنای « ترقی » و « اندیشه ترقی » چیست ؟ و سرچشمه های آن از کجاست؟ آیا مفهوم ترقی همان مفهوم « پروگره » Progres عصر روشنگری است ؟ آدمیت چه می گوید ؟
آدمیت می نویسد « ترقی به مفهوم دانش سیاسی و جامعه شناسی ، تغییر و تحول تکاملی جامعه است در رابطه با مدنیت مغرب ـ تحولی که عام و همه جانبه است و شامل سیاست و اخلاق و اقتصاد و عقاید و کردار اجتماعی و ارزش های آدمی است. ماورای همه آنها تغییر وجهه آدمی است نسبت به مفهوم عینی زندگی » ( اندیشه ترقی حکومت قانون، ص 145)
« ترقی» به مفهوم تاریخی ، پدیده عظیم سازنده تمدن جدید غربی است و برخورد شرق و غرب از مظاهر همان پدیده تاریخی است.
روشنفکران و متفکران ایران « اندیشه ترقی » را از سرچشمه های اروپایی آن به ایرانیان شناساندند.

پایان بخش اول
ادامه در بخش دوم و آخر