جمع و فرد / بخش اول

این اواخر، انبوه مردم جهان در برابر رژیم‌های سیاسی دست به اعتراض زده‌اند؛ رژیم «حسنی مبارک» در حالی فرو ریخت که مسلمان‌ها، سکولارها و هواداران سازمان‌یافته‌ی فوتبال، گرد هم آمدند تا علیه دشمنی مشترک مبارزه کنند. در آمریکا، جنبش وال‌استریت را تسخیر کنیم، در کنار جنبش مسیحیان موسوم به «میهمانی چای یا تی‌پارتی» و هیپی‌های جدید، علیه سیاست تمرکزگرایی و تمرکز قدرت در شرکت‌های چندملیتی، دست به اعتراض زده و دولت آمریکا را عامل این بی‌سامانی می‌دانند. تفاوت بین دارا و ندارها در انگلیس هر روز بیشتر می‌شود و به حدی رسیده که که هرگز از سال 1914 تا کنون دیده نشده است. همین، موجب شورش‌های کور خیابانی در سال 2011 شد. در بیشتر کشورهای اروپایی، دولت‌های تخصص محور، بدون پایه‌های دموکراتیک بر اریکه‌ی قدرت می‌نشینند تا بحران‌های ناشی از نابسامانی اقتصادی را حل وفصل کنند، بحرانی که کارشناسان دیگری نیز آن را به وجود آورده‌اند. معترض‌های اروپایی به این نیت به خیابان‌ها می‌آیند تا از فروپاشی نظم و شبکه‌های اجتماعی، بهداشتی و امنیتی که پیش از این موجب رفاه و آسایش مردم بوده‌اند، جلوگیری کنند. انگار، جهان سیاسی جدیدی در حال پدیدار شدن است. جهانی که در آن نپذیرفتن «سیاست جاری و معمول» امروز دستور روز می‌شود و همین امر، نهادهای مختلف و جنبش‌های گوناگونی را به هم پیوند داده است.

«ژاک رانسیر Jacques Rancière» برای تحول در امور سیاست در تلاش است چنانچه در سطح فلسفی این معنا. در نوشتاری با عنوان «شب پرولتاریا» او نشان می‌دهد که چگونه تجدید سازمان‌دهی ادراکی و زیباشناسانه‌ی جنبش کارگری می‌تواند نقش مهمی در آزادی‌بخشی سیاسی ایفا کند. این کتاب در سال 1981 منتشر شد، اما زمانی طولانی نیاز بود تا سرانجام حوزه‌ی هنری آن را جدی بگیرد و با آن وارد گفتمان شود. «رانسیر» این گفتمان را با انتشار کتاب دیگری به نام «به اشتراک گذاری احساس» گسترش داد که در سال 2000 منتشر شد. اما، توجه جهانی زمانی برانگیخته شد که ترجمه این کتاب به انگلیسی با نام «سیاست زیباشناسی» در سال 2004، منتشر گردید. نظرهای او اکنون مورد توجه حوزه هنر و سیاست قرار گرفته و گفتمان جهانی را دامن زده است. در این کتاب، جستارهایی در مورد ارتباط زیباشناسی و سیاست آمده است که همه‌گی اندیشه‌های نو «رانسیو» می‌باشند. در این میان، آنچه از همه مهم‌تر جلوه می‌کند، جستاری است که در آن، او بحث، پیرامون این که سیاست شامل چه پارامترهایی است را بازتعریف کرده و فرم نویی برای آن ارایه می‌کند. او این گفتمان که تضاد اصلی و بنیادی در سیاست، نوع علاقه‌مندی‌ها در امور سیاسی است را نمی‌پذیرد و در عوض معتقد است، مبارزه برای ورود به امور جمعی و همه‌گانی است که تعیین می‌کند کدام یک از علاقه‌مندی‌ها و امور سیاسی مربوط به همه‌گان است و مشترک بین مردم. به همین سبب هم او آنچه که ما عادت کرده‌ایم به عنوان سیاست بپذیریم را ارجاعی جدید می‌دهد: سرانجامِ نظام پلیسی و مقررات دشوار، موقعیت‌های از پیش تعیین شده‌ای است برای همه‌ی شرکت‌کنندگان در گفتمان سیاست. گفتمان سیاسی زمانی رخ می‌دهد که فرد یا کسانی که از نظم کنونی کنار گذاشته شده‌اند یا محدود شده باشند، دست به اعتراض بزنند یا زبان به سخن بگشایند. نمونه‌ی این نوع اعتراض، در مبارزه‌ی کارگران یا جنبش زنان برای حق رأی و یا در روزهای اخیر تلاش پناه‌جویانی است که دولت‌های کشور میزبان، دست ردّ به درخواست پناهندگی آنها زده و موسوم شده‌اند به «بدون نام و نشان‌ها» یا «بدون مدرک‌ها». به باور «رانسیر» این نوع مبارزات هستند که در جهان محسوس ما توزیع و بازتوزیع می‌شوند.

«رانسیر» دانش‌آموخته‌ی مکتب مارکسیسم است نزد «لوی آلتوس». او تا پیش از سال 1965، در کنار «آلتوس» مقاله‌های زیادی در «خوانش سرمایه» نوشت. اما، در سال 1974، او در کتابی با عنوان «درس‌های آلتوس» با استاد خود تسویه حساب می‌کند. دلیل و پیش‌زمینه این تعدیل و تسویه حساب هم در ردّ و نپذیرفتن «جنبش 68» توسط «آلتوس»، باید جستجو کرد. البته این جستجوگری باید ارجاعی داشته باشد به سوء تفاهم در بنیان‌های ایدئولوژیکی. در چنین حالتی است که می‌شود دریافت، «رانسیر» ردّ جنبش 68 را بهانه می‌کند تا به کلیت جنبش روشنفکری و بی‌عملی‌اش که در قالب خنثی وارد میدان می‌شد، نقدی جانانه داشته باشد. به باور او، روشنفکران از منطق نمایندگی خودخواسته، وارد میدان می‌شوند و مدام به جای طبقه‌ی کارگر و به عنوان نماینده‌ی آنها صحبت می‌کنند. چنین انتقادی که مربوط می‌شد به نمایندگی و قدرت، بعدتر، در کتابی به نام «فیلسوف و فقر او» گسترش یافت و «رانسیر» را وارد کارزار جدیدی کرد که دور از تصور خیلی‌ها بود. این روند البته در نوشته‌های بعدی «رانسیر» هم ادامه یافت. از جمله او به عنوان منتقد «جامعه‌شناسی بوردیو» شناخته شد. در نهایت هم او تلاش می‌کند تا در دفاع از موقعیت اصلی جامعه‌شناسی، از دری وارد شود که خارج از روال عادی مکانیسم جامعه است و توسط جامعه‌شناسان مطالعه می‌شود.

در سال‌های اخیر، پرسش دست‌یابی به جامعه‌ای فراگیر، بار دیگر توسط نیروهای مردمی و پوپولیسم چپ و راست طرح شده و مورد علاقه قرار گرفته است. در سال 2012 که «رانسیر» برای شرکت در کنفرانس «کنش رسانه‌ها» در نروژ بود، از او خواستم که چند دقیقه‌ای را به من بدهد تا با او در مورد پرسش‌هایی که تا کنون بی پاسخ مانده‌اند و در نظر بعضی نامعلوم جلوه می‌کنند، با هم گفتگو کنیم. از او خواستم، چشم‌انداز و دورنمای جنبش‌های سیاسی اخیر را از دو منظر تئوریک و تاریخی ارزیابی کند.

آنچه در زیر می‌آید بخشی از این گفتگو است که من (مترجم) انتخاب کرده‌ام و به دلیل این که در جامعه‌ی ما از فلسفه‌ی سیاسی و درآمیختگی آن با هنر کمتر گفته می‌شود، برای خوانندگان مفید دانستم. باشد که بتواند پرسش‌های در ذهن برخی از ما را پاسخ بدهد. متن کامل این پرسش و پاسخ در کتابی با نام «جایگاه هنر در سیاست» چاپ شده و آنچه در زیر آمده است، چکیده‌ی آن کتاب است که گاهنامه‌ی «آگورا» در نروژ آن را منتشر کرده است.

در مورد پوپولیسم جناح راست، خیلی وقت است که سخن گفته می‌شود، این پوپولیسم اکنون در سیاست اروپایی نیز مشاهده می شود. برخی از کارشناسان برای توضیح این موقعیت، مخاطبین را به «بوردیو» ارجاع می‌دهند به جبهه‌ی مشترک مردم علیه جناح آکادمیک چپ. با توجه به انتقاد شما از «بوردیو» آیا درست است که بگوییم: چشم‌انداز این چنینی از پوپولیسم راست نزد شما کم رنگ است؟

پرسشی است پیچیده. به باورم چندین چیز زیر چتر پوپولیسم گرد آمده‌اند. این سازه، پیش از هر چیز، ساختی است که توسط باورهای مسلط با این نیت آفریده شده‌اند که همه‌ی مخالفین سیستم رسمی کنونی را برکنار کند. با این آهنگ که مخالفینی که نشان تنفر بر پیشانی دارند را هم، چنان معرفی کند که انسان‌هایی هستند که با گام‌های رو به عقب به سوی آینده در حرکت هستند. این همه به این خاطر هست که بگویند، این‌ها تمایلی به گرایش‌های مدرن ندارند و توان دنبال کردن اصول نو و مدرن را هم دارا نمی‌باشند. درواقع، نظریه پوپولیسم، از مارکسیسم لنینسم به وام گرفته شده که تعیین کننده مردمی بوده که بیشتر قدیمی فکر می‌کردند و به سادگی دل به آنچه نو بوده نمی‌دادند. تحول این ایده به این می‌انجامد که چنین واکنشی محکوم شود. اما، در بعضی جوامع، چنین پیش می‌آید که نه تنها این واکنش محکوم می‌شود که برخی از مردم به همان‌هایی می‌پیوندند که قدیمی و کهنه نام‌شان داده بودند و بر علیه هرآنچه نو هست و غیرملی، دست به مبارزه می‌زنند. بدیهی است که چنین برخوری، به غایت عقب مانده است و نادرست. این برخورد، سیستم دفاعی نخبگانی است که خود را صاحب جامعه می‌دانند: اینان بر این باور هستند که آنچه نادرست و نادانی است از سوی کسانی می‌آید که سواد ندارند، کسانی که می‌پیوندند به کهن باورها، کسانی که تن به تغییر شکل زندگی نمی‌دهند و سرانجام کسانی که پشت می‌کنند به ارزش‌های امروزین زندگی.

نکته دوم این است که محتوای جنبش‌های موسوم به راست‌گرایی افراطی، چیست که کمابیش مارک «پوپولیستی» بر پیشانی دارند؟ البته که پوپولیسم راست،چنانکه برخی باور دارند، واکنشی به چپ آکادمیک نیست. بلکه، واکنشی است به اجماع. در این معنا، واکنشی است علیه وجوه مشترکی که بر اثر توافق‌های ضمنی بین دو جناح راست و چپ (احزاب راست و چپ)، جمع را تحت تأثیر قرار می‌دهد. چنین واکنش‌هایی، سرانجامی مشابه با آنچه در بالا گفتم خواهند داشت و برنامه‌های مشابهی را هم در پیش می‌گیرند. در این حالت است که به عنوان نمونه، تمایز قایل شدن بین «سرکوزی و زاپاترو»، «آنگلا مرکز و تونی بلیر» دشوار می‌شود. به باور من هسته‌ی محوری مفهوم موسوم به «پوپولیسم» در این اندیشه‌ نهفته است که برخی فکر می‌کنند، نخبگان یا برگزیدگانی هستند که مالک بلاعوض و انحصاری شده‌ی قدرت مردمی هستند. پیش از این، فرانسه دارای حوزه‌ی سیاسی رسمی بود. این در حالی بود که ما هم‌زمان حزب کمونیست را داشتیم و نهادهای چپ‌گرای و اتحادیه‌های کارگری که با سیاست رسمی دولت در مخالفت بودند و زیرساخت‌ راه‌کارهای دیگری را به جهان معرفی می‌کردند. آن‌گاه که این زیرساخت فروریخت، راه کارهای دیگری برای نمایندگی مردم به وجود آمد. برای جمع کردن مردم زیر چتری بزرگ هم نیز راه‌های نوینی عرضه شد که به طور کلی با حوزه‌ی خواست مردم و نمایندگان واقعی‌شان، متفاوت بود. در پوپولیسم فرانسوی هم نوعی بیگانه هراسی از ناحیه راست‌گراها وجود دارد که البته فراگیر هم نیست و این روزها تبدیل شده به اسلام هراسی. در این بیگانه یا اسلام هراسی، البته نظریه‌ای نهفته است که در پی بنیان نهادن نهادی است موسوم به قدرت مردم. یکی از موارد قابل توجه در بررسی «ژان ماری لوپن» این است که او بیشتر نقش خطیب یا سخن‌گوی مردم را بازی می‌کرد؛ او بیشتر خود را شخصیتی نشان می‌داد که نماینده‌ی عموم مردم است. روزگاری بود که همه‌ی سیاست‌مداران خطیب بودند. اما، امروز اگر توجه کنیم، آنها بیشتر با یکدیگر بحث‌ می‌کنند. اما، «لوپن» وقتی که برای شرکت در بحثی در تلویزیون حاضر می‌شد، حرف‌های‌اش خطاب به مردم بود و کمتر با شرکت کنندگان در بحث یا میزگرد صحبت می‌کرد. نکته مهم هم در این موضوع، ترکیب دو مفهوم بیگانه‌ستیزی و سنت جمهوری در فرانسه است.

اگر اکنون، بحث پوپولیسم را کنار بگذاریم، باز هم شاهد این هستیم که بین بخش بزرگی از مردم نارضایتی وجود دارد. نارضایتی از دولت‌هایی که در رفتار با پناهجویان سخاوت‌مندانه و انسانی عمل می‌کنند یا دولت‌های رفاه که به تدریج فرومی‌پاشند. در بین جناح راست، نارضایتی وجود دارد که در برگیرنده‌ی اشکال جدید حکومتی و مدیریت کشور است. پرسش این است که با توجه به دیدگاه شما در مورد سیاست که می‌گویید: "سیاست با آنچه که اصول پذیرفته شده رسمی است و موسوم شده به «نظم پلیسی رسمی»، در تناقض است"، تحول یاد شده در بالا چگونه خود را هماهنگ می‌کند؟

شرایط را من چنین می‌بینم: سیاست در شرایطی وجود دارد که «اختلاف» هم موجود باشد و اختلاف زمانی وجود دارد که توافق عمومی در مورد توضیح شرایط وجود نداشته باشد. توافق در مورد درک موقعیت را می‌گویم. با اجماع کنونی در مورد تکامل جهان، آن هم براساس تئوری جهانی شدن و قوانین بازار، سیاست به مدیریت تقلیل می‌یابد. البته هیچ مقاومتی هم در برابر این «اجماع» دیده نمی‌شود. «اجماع»‌ی که هم‌زمان هم در پی رستاخیز اندیشه‌ای است که بتواند نمایندگی مردم و قدرت مردم را به دست گیرد. تا زمانی که «سیاست‌مداران» واقعی یافت نشوند، جای آنها را «جامعه‌شناسان» پر خواهند کرد و یا در نهایت، قوم‌های مختلف. اما به هر حال، هر قدرتی نیاز به مشروعیت مردمی دارد. مشروعیتی که در کنار مشروعیت پارلمانی و نمایندگی مردم، قرار می‌گیرد و پایه‌های حکومت را محکم می‌کند. اگر در جایی، تصور و تجسم سیاسی وجود نداشته باشد، تنها چیزی که می‌ماند، تجسم قومی است. به همین سبب هم من گفته‌ام که مردم یا، «توده‌ی مردم» هستند یا «قوم». وقتی که از «توده‌ی مردم» سخن می‌گویم، منظورم جمعی از مردم است با اعضای ناشناس. جمعی که بنا بر شباهت‌های هر یک با یکدیگر برقرار شده است. اگر تجسم مردمی از عرصه‌ی رسمی و عمومی، ناپدید شود، تنها چیزی که می‌ماند، بازگشت به اشکال زیر است: «مردم به مثابه جمع اجتماعی»، «مردم به عنوان گروه‌های هویتی» و سرانجام، «مردمی که در کشوری مشابه متولد شده‌اند، سرزمینی با ویژگی‌های خود و خونی که در رگ‌های مردم‌اش جاری است».

در جهان امروز، تعریف‌های فراوانی برای «اختلاف یا اختلاف نظر» وجود دارد. نه تنها در مورد «جهان عرب» که در غرب هم. این تعریف‌ها، بدیهی است که اشکال گوناگونی هم دارند؛ نه تنها جنبش «اشغال وال‌استریت» بلکه جنبش «میهمانی چای موسوم به تی پارتی» هم هر یک شکل و فرم خاص خود را دارند. چگونه می‌توان بین این چنبش‌ها تفاوت قایل شد؟ برای خیلی‌ها در غرب، مهم این است که سیستمی که پیش از این در سایه‌ی آن رفاه و آسایش نسبی داشته‌اند را نجات دهند. به عنوان نمونه، جنبش «اشغال وال‌استریت» در پی اجرای همان سیاست مالیاتی در آمریکا است که در سال‌های 1950 برقرار بوده. چنین تلاش و جنبش‌هایی را در یونان و اسپانیا هم می‌شود شاهد بود که خواهان بازگشت به روزهایی هستند که سیاست بیمه مجانی، حقوق بیکاری و ... اجرا می‌شده است و اکنون با روی کار آمدن راست‌گراها و فشار از سوی بانک‌های جهانی و به خصوص بانک مرکزی اروپا و صندوق بین‌المللی پول، این سیاست‌ها در جهت بدتر شدن شرایط زندگی طبقه کم درآمد تغییر شکل داده است. این جنبش‌ها در کشورهای عربی که موسوم شده‌اند به «بهار عربی» به گونه‌ای دیگر عمل می‌کند و خواهان فروپاشی رژیم‌هایی هستند که در سال‌های گذشته مردم خود را زیر سلطه‌ی دیکتاتوری و ظلم و جور هدایت کرده‌اند.

دو جنبه مهم در این جنبش‌هایی که نام بردید وجود دارد:اول این که، اعتراض به نابودی سیستمی است که وجود داشته و رفاه و آسایش نسبی هم برای مردم به وجود آورده بوده. سیاستی که برابری را تا حدودی که کم درآمدها هم بتوانند زندگی معمولی خود را اداره کنند، موجب شده بوده است. برآمد فروپاشی آنچه که موسوم شده است به دولت رفاه، چیست؟ آنچه در دو دهه‌ی بیست و سی قرن پیش، رخ داد، تلاش در جهت برابری و رفاه برای مردم بود؛ اگر شما فقیر یا غنی بودید، حق داشتید که در مدرسه‌ای مشابه ثبت نام کنید و درس بخوانید، به بیمارستانی برای مداوا مراجعه کنید که ثروتمندان، استفاده از سیستم حمل و نقل دولتی و ارزان برای همه و ... همین خدمات هستند که در سال‌های اخیر به طور وحشتناکی مورد هجوم سرمایه قرار گرفته و هر روز نابود می‌شود. بنابراین، اعتراض‌های نهادهای غربی برای برگرداندن آن رفاهی است که پیش از این داشته‌اند و امروز از آنها سلب شده است. آنها خواهان نهادینه کردن دیگر بار برابری هستند.

البته حضور فیزیکی مردم در خیابان‌ها و تظاهرات وسیع‌شان، نشان از قدرت‌نمایی است در برابر سیستم‌های نخبه‌گرا که بر اریکه‌ی قدرت دولت‌های غربی تکیه زده‌اند. نشان دادن قدرتی که از ناحیه‌ی راست‌گرا هم سازماندهی نشده است. نیروهای دست راستی افراطی، در تلاش هستند که مردم را بر اساس قومیت دسته‌بندی کنند، آنها خواهان بازنگری در ارزش‌های قومی‌اند و آنچه در همین زمینه باشد. آنها در پی بازگرداندن نظام و سیستمی هستند که ظاهری دموکراتیک دارد؛ می‌خواهند ذات ایدئولوژی سرمایه‌داری را در افراد نهادینه کنند. جامعه‌ای می‌خواهند که نه بر اساس گروه‌های اجتماعی و علاقمندی‌های مشترک بنیان گذاشته شده باشد، بلکه بر اساس ذات ایدئولوژی سرمایه‌داری.

هم‌زمان با پیشبرد سیاست برابری خواهی در دولت‌های رفاه، آنها سیستم و نظام آموزشی را هم گسترش داده‌اند. از سخنرانی شما در سال 2011 در کنفرانس جهانی آموزش که با عنوان «در چه زمانی زندگی می‌کنیم in what time do we live?» در ونیز، برگزار شد، چنین فهمیده می‌شود که درک مترقی از تاریخ که میراث مارکسیسم است، هنوز هم در جهان امروز کاربرد دارد. در کشورهایی مانند نروژ، چنین به نظر می‌رسد که ایده آموزش و پرورش از سوی مردم این دولت‌ها آمده است و بسیار هم مؤثر هستند.

آنچه موسوم شده به دولت رفاه، در واقع، آشتی و سازشی است بین سیستم آموزش دولت که با «نظریه پیشرفته‌ی تاریخ» دنبال می‌شود و نوعی از کنش‌گری ضد قدرت. بسیاری از نهادهای دولت‌های رفاه، در شرایطی هستند که در مدیریت شریک هستند. در همین نهادها هست که نمایندگان سندیکاهای کارگری، هم در قدرت و هم در مدیریت سهیم می‌باشند. در این معنا، از یک سو وارد شدن نهادهای کارگری در نظام و سیستم دولتی است و از سوی دیگر تقسیم قدرت است که بر اساس موازنه قدرت بین نیروهای مخالف صورت می‌گیرد. دولت رفاه، بافت اجتماعی جامعه بود، میانجی‌گری بین قدرت و ضدقدرت، میانجی‌گری بین دولت و نیروهای اجتماعی – نیروهایی که به کلی اصلاح طلب هستند و یا نیروهایی که یک سر انقلابی‌اند – هم چنین، حوزه‌ای خارج از حوزه‌ی دولت یافت می‌شد: پیوندی بین دولت به مثابه نماینده عموم و بخش خصوصی. به باور من آنچه در تاریخ جنبش کارگری از اهمیت زیادی برخوردار می‌باشد، ساخت حوزه‌ی عمومی است که تضاد بین دولت به مثابه نماینده‌ی عموم مردم و بخش خصوصی به عنوان جهان صنعتی و اقتصادی را بی اعتبار می‌کند یا به چالش می کشد. به این ترتیب است که حوزه‌ی قدرت رسمی فرو می‌پاشد و آنچه باقی می‌ماند، از یک سو مالیات و از سوی دیگر علاقمندی‌های بخش خصوصی است. بنابراین، برآمد چنین حالتی، نه تنها بدتر شدن شرایط زندگی طبقه‌ی کم درآمد جامعه است که بافت حوزه‌ی اجتماعی هم فرو می‌ریزد.

اینجا، سیاست با موضوع نظام آموزشی دولت در هم می‌آمیزد. در کتاب «The Ignorant Schoolmaster»، آنجا راه‌کار دیگری برای نظام آموزشی شرح می‌دهید که مربوط می‌شود به «ژوزف ژاکوتو» که بی آن که زبان دانش‌آموزان خود را بداند به آنها زبان درس می‌دهد، شما می‌گویید که مردم در شرایطی هستند که خود و با تکیه بر دانش خویش، زبان را یاد می‌گیرند و "توضیح و شرح" نیازی نیست. یکی از بحث‌های مهم و جنجالی این روز‌ها، موضوع محیط زیست می‌باشد. مدام هم گفته می‌شود که عالمان زیست محیطی و فعالین حفظ محیط زیست با این دشواری مواجه هستند که به مردم پیامد علمی نابودی محیط زیست را «توضیح یا شرح» دهند. آیا روش آموزش زبان «ژاکوتو» را می‌شود به آموزش محیط زیست هم سرایت داد؟

نمی‌توان «ژاکوتو» را به عنوان کسی که آموزش می‌دهد و متد آموزشی ویژه‌ای هم دارد، دریافت. در واقع، پرسش اصلی در مورد نظام آموزشی یا نتایج آموزشی نیست که هیچ، حتا کلیت فلسفه آموزش هم مورد پرسش قرار نمی‌گیرد. توزیع موقعیت بین آن که یاد می‌دهد و آن که یاد می‌گیرد (شاگرد و معلم)، بین علم و آگاهی، آگاهی که شامل موضع قدرت هم هست، پرسش واقعی باید باشد.

اکنون اجازه دهید که سویه اول «ژاکوتو» که مداخله‌ی او در حوزه‌ی آموزشی است را بررسی کنیم. نظریه آموزش «ژاکوتو» در واقع بر اساس این واقعیت غیرقابل بحث بنیان نهاده شده که کودکان زبان را خود به خود می‌آموزند. در این معنا، کودک زبان را با شرکت در جامعه و به ویژه زمانی که دو زبان برای مقایسه دارد، یاد می‌گیرد. با این حساب، ارتباط متدهای آموزشی چه می‌شود؟ روشن است که شیوه‌ی «ژاکوتو» بر اساس مدل زبان‌شناسانه ساخته شده که قابل انتقال به حوزه‌های دیگر هم نمی‌باشد. اما نکته اصلی برای من نظریه‌ی مدل «ژاکوتو»‌یی برای آموزش زبان نیست. برای من ساخت اصلی حوزه‌ی آموزشی مهم است: «ژاکوتو» ساخت تساوی‌گرایی را بنا می‌کند که بر این اساس هم ساخته شده که آگاهی بی‌سوادها چه چیزی را شامل می‌شود تا با آنهایی که آگاه هستند، شریک شوند. این برداشت و پنداشت به طور کلی در برابر نظریه‌ای است که فاصله بین معلم و شاگرد را مدام به رخ بی‌سوادها می‌کشد. این اختلاف، در همه‌ی حوزه‌های واقعی ما تأثیر گذار است، به ویژه در حوزه‌ی سیاست. موضوع اصلی این نیست که ما چگونه دانش زیست محیطی را به مردم آموزش دهیم، حتا رابطه‌ی دوگانه‌ی بین مردم و کارشناسان محیط زیست هم موضوع ما نمی‌باشد.

امروزه، موضوع محیط زیست، از برنامه‌های اصلی جناح چپ است. چرا که انگار مردم نمی‌دانند که چگونه باید زندگی کنند و به همین سبب هم باید تربیت شوند. بدیهی است که من مطمئن نیستم که این برداشت درستی از موضوع باشد. تلاش شده موضوع محیط زیست، تبدیل شود به یک گفتمان سیاسی و سیاست گفتمان، تبدیل شده به سیاست علمی گفتمان. اما به باور من هیچ سیاست علمی یافت نمی‌شود. برای این که در مرحله‌ی اول و به طور کلی، یافته‌های زیست محیطی و ترجمان آن برای تصمیم‌های سیاسی، بحث برانگیز می‌باشد. دو دیگر این که، دولت‌های ما، مجموعه‌ای از کارشناسان و متخصصین علمی که نیستند، بلکه جمعی از سیاست‌مداران حرفه‌ای هستند که چشم‌انداز زمانی کوتاه‌تری از مردمی دارند که بر آنها حکومت می‌کنند. می‌شود دولتی را متصور شد که از دانش‌مندان تشکیل شده و به یافته‌های علمی توجه دارد و به دانش‌مندان هم گوش می‌کند. این دولت‌ها، برنامه‌های خود را هم بر همین اساس سازماندهی می‌کنند و به مردم هم نیز می‌گویند. البته من چنین دولتی را در جهان نمی‌شناسم. به طور کلی و اساسی، سیاست در مورد آموزه‌های دولت‌مردان از مردم‌شان نیست. سیاست در واقع، شامل این است که همه دارای اندکی تخصص هستند. در این معنا، آسمانی که بر فراز موضوع محیط زیست وجود دارد، همانی است که بر سر سیاست هم سایه انداخته و در بردارنده‌ی جهانی است مشترک.

بنابراین، دو روش برای پرسش محیط زیست وجود دارد: یکی نظریه آموزشی است که باور دارد، زمین در حال انقراض است، چرا که مردم، به ویژه فقیرها، از آگاهی لازم برخوردار نیستند. آنها می‌گویند: به کشورهای فقیر جهان سومی نگاه کنید که چگونه انرژی را هدر می‌دهند...

پایان بخش اول.