مدرسه فمینیستی: مطلب زیر که با نام «پروژه ناتمام: جستجوی زنان مسلمان برای یافتن برابری در ایران»، منتشر می شود، در دو بخش تنظیم شده که بخش اول آن را در زیر می خوانید:
فقها و تمام مسلمین، معتقدند عدالت و برابری، ارزش های ذاتی و اصول بنیادین در اسلام و شریعت است. اگر حقیقتاَ چنین باشد، در دولتی که ادعا می کند به واسطه اصول شریعت هدایت می شود، چرا عدالت و برابری در قوانینی که روابط جنسیتی را تنظیم می کنند منعکس نمی شود؟ چرا برابری و عدالت در حقوق زن و مرد رعایت نمی شود؟ چرا متون فقهی اسلامی – که بیان کننده شریعت هستند- با زنان به عنوان شهروند درجه دو رفتار می کند و آنان را تحت سلطه مردان قرار می دهد؟
این سوالات در 1357 شمسی برای من پیش آمد، زمانی که انقلابی مردمی در کشورم ایران رخ داد و زندگی شخصی و فکری مرا دگرگون کرد. مثل خیلی از زنان ایرانی، انقلاب 57 را قویاَ حمایت می کردم و به عدالت اسلام معتقد بودم، اما زمانی که اسلامگرایان قدرت خود را تقویت کردند و شریعت را (به تفسیر خودشان) قانون حاکم قرار دادند، متوجه شدم که یک شهروند درجه دو هستم. این مسئله باعث شد بفهمم، به عنوان یک زن مسلمان، تا زمانی که پدرسالاری به اسم اسلام مشروعیت می یابد و به نام اسلام مورد حمایت قرار می گیرد عدالتی در انتظار من نیست. تفاسیر رایج از شریعت، منعکس کننده ارزشها و اصولی که به زعم من هسته اعتقاداتم هستند نمی باشند.
حالا که سی سال گذشته، این سوالات را درحالی مرور می کنم که دو دستآورد و دو گام به پیش در این سالها رخ داده اند: ظهور صداها و مطالعات فمینیستی در اسلام و دوم جنبش مدنی در ایران. این سوالات به واسطه تغییراتی که در قرن جدید رخ داده اند ضرورتی تازه یافته اند. تغییراتی که به واسطه یک جانبه گرایی سیاستهای ابرقدرتها نسبت به خاورمیانه و جنوب غرب آسیا آغاز شدند، از آن جمله مداخلات نظامی در افغانستان و عراق است که به پشتیبانی شعار "تقویت دموکراسی" و "حقوق بشر" صورت گرفته.
دو عنصر اصلی در این بحث وجود دارند. اول اینکه اقدام اسلامگرایان در معرفی دوباره شریعت در ایران و تلاش آنها برای اعمال ملزوماتی که پیش از عصر مدرن با شریعت همراه بوده اند، عواقب ناخواسته و پارادوکسیکالی به همراه داشته است. یکی از این نتایج ناخواسته، بازشدن فضای گفتگوی جدیدی میان قانون اسلامی و فمینیسم بوده است. در عوض چنین گفتگویی کاتالیزوری بوده برای ظهور صداهای اصلاح طلب و فمینیست در اسلام که در حال دگرگون ساختن حدود و صغور گفتمانهای اسلامی از درون هستند. دوم این که بدون دموکراتیزه کردن و مدرنیزاسیون بینش حقوقی اسلام، جستجوی زنان مسلمان برای برخورداری از حقوق برابر نمی تواند توسعه یابد. لازم است که از دوگانه هایی چون: "اسلام" در مقابل "حقوق بشر"، یا فمینیسم "سکولار" در مقابل فمینیسم "مذهبی" فراتر برویم. چنین دوگانگی هایی طبعاَ کاذب و دلبخواه هستند که اغلب برای پوشاندن گسست ها و کشمکش های واقعی قدرت، برانگیخته شده اند؛ کشمکشی که میان تمامیت خواهی و پدرسالاری از یک طرف و دموکراسی و برابری جنسیتی از طرف دیگر در جریان است.
چهارچوب مفهومی و رویکرد: لازم است ابتدا موضع و چهارچوب مفهومی خود را توضیح دهم. اهمیت روشن نمودن موضع گیری من از آنجاست که نه تنها رسانه ها و گفتمانهای عمومی بلکه حتی حجم وسیعی از مباحثات آکادمیک پیرامون "اسلام و زنان" نیز مملو از لفاظی در لفافه هایی هستند که آنها را در لباس «واقعیات» محض یا صرفاَ برگرفته از «مطالعات» نگه می دارند. نوعی نگاه غیرواقعگرا نسبت به اسلام هنوز بر گفتمان های رایج و آکادمیک مسلط است[1]. بسیار زیاد می شنویم که عباراتی چنین آغاز می شوند "اسلام... است"، "قرآن می گوید..." یا "طبق قانون اسلامی یا شریعت....". خیلی به ندرت اتفاق می افتد افرادی که به نام اسلام سخن می گویند بپذیرند که ایده آنها تنها یک عقیده یا یک نوع تفسیر از بین عقاید و نظرات دیگر است. متون مقدس، و قوانینی که از آنها گرفته شده اند، به نوعی تفسیر انسانی هستند. بعلاوه، آنها که از اسلام سخن می گویند یا به بیان دقیق تر از "مذهب" اسلامی می گویند نمی توانند آن تمایزی را که در بستر مذاهب دیگر قابل مشاهده است ببینند؛ این تمایز همان است که میان ایمان (و ارزشها و اصول آن) با مذهب سازمانی (نهادها، قوانین، اعمال) وجود دارد. نتیجه همان جدل فراگیر و بازی با الفاظ خواهد بود که یا یک عقیده مذهبی را بدون در نظر گرفتن فجایع و سوء استفاده هایی که به نامش صورت می گیرد مورد ستایش قرار می دهد یا با آن سوء استفاده ها برابر دانسته و محکوم می کند. مسلم است که ایمان مذهبی و سازمان دینی به هم متصل اند- اما آنطور که به صورت ضمنی هر دو این مفاهیم را با برچسب هایی چون "اسلامی" یا "مذهبی" خلط می کنند، یک امر واحد نیستند.
با این حال رویکرد و تحلیل من به عنوان یک مردم شناسی اجتماعی به گونه ایست که ادعا نمی کنم شاهدی بی طرف هستم[2]. به عنوان زنی مسلمان و معتقد در مباحثه حول برابری جنسیتی در قانون متعهدانه شرکت می کنم، و تحلیل خود را در بستر سنت فکری حقوقی اسلامی تعریف می نمایم. چنین تحلیلی را به واسطه قائل شدن تمایزی انجام می دهم که در آن سنت وجود دارد. این تفکیک در عصر مدرن با ایجاد سیستم های حقوقی یکپارچه و اصلاح شدن و مدون گردیدن انتخابی و دست چین شده عناصری (چند) از قانون خانواده اسلامی مخدوش شده است. و نیز چنین خدشه ای با ظهور اشکال جدید اسلام سیاسی که شریعت را به عنوان یک ایدئولوژی مورد استفاده قرار می دهند روی داده است. این تمایز همان است که میان شریعت و فقه وجود دارد[3].
شریعت یا قانون وحی شده، در حقیقت به معنی "راه و مسیر" است. در باور مسلمانان کلیت اراده خداوند است همانگونه که به پیامبرش حضرت محمد (ص) وحی گردیده. فقه که در حقیقت همان "درک و استنباط" است؛ فرایند جهد و کوشش انسانی است برای تشخیص و اقتباس قواعد حقوقی از متون مقدس اسلام یعنی قران و سنت. به زبان دیگر شریعت امری مقدس، جهانشمول و ابدی است درحالی که فقه، مقوله ای بشری - و همچون بسیاری از نظامهای حقوقی ـ تغییرپذیر است. فقه اغلب به غلط با شریعت یکی دانسته می شود، هم در گفتمانهای رایج مسلمانان و همچنین در نگاه سیاستمداران و متخصصین آکادمیک و حقوقی، اغلب چنین موضعی با مقاصد ایدئولوژیک اتخاذ می شود. آنچه که اسلامگرایان و دیگران صراحتاَ آن را یک "حکم شرعی" می دانند ( بنابراین آن را الوهی و لغزش ناپذیر می پندارند) نتیجه فقاهتی است ناشی از تفکر و تعمق و استنباط حقوقی (بنابراین بشری و خدشه پذیر است). مکرراَ متون فقهی که هم در شکل و هم در روح خود پدرسالارند به عنوان "قانون خدا" مستمسک قرار می گیرند تا جستجوی مسلمانان برای یافتن عدالتی این دنیایی را - که عدل و برابری قانونی جزء ذاتی آن است - به خاموشی بکشاند.
تأکید می کنم ضروری است چنین تمایزی را پررنگ کنیم و توجه خود را به آثار و تبعات سیاسی و معرفت شناسانه اش معطوف نماییم. چنین تمایزی در بروز و ظهور مذاهب فقهی قابل رؤیت است و همچنین در بطن هر یک از این مذاهب فقهی مذکور موجد تکثر و تعدد موضع گیریها و نظرات گردیده است، و نیز مرا به عنوان یک مسلمان قادر ساخته تا در چهارچوب اعتقادی خویش از برابری جنسیتی صحبت کنم و مدعی آن باشم[4]. من ادعا می کنم و معتقدم که تفاسیر پدرسالار از شریعت می توانند و باید در سطح فقهی به چالش کشیده شوند، چرا که فقه همان درک و دریافت بشری از خواست و اراده الهی است، که همان میزان درک و فهمی است که ما می توانیم از شریعت در این دنیا، در سطح حقوقی و قانونی داشته باشیم. به زبان دیگر شریعت آن ایده آل متعالی است که عدالت اسلام و روح وحیانی قرانی را مجسم می نماید. این ایده آل متعالی که تمام روابط مبتنی بر استثمار و سلطه را محکوم می نماید بستری جهت جستجوی زنان مسلمان برای برابری فراهم می نماید و نیز نقد ساختار های پدرسالارانه حاکم بر روابط جنسیتی را ممکن می سازد. منظور همان روابط جنسیتی است که نه تنها در بدنه وسیعی از متون حقوقی یافت می شوند بلکه در قوانین که ادعا می شود در متون مقدس ریشه دارند نیز قابل مشاهده است.
یک پروژه پارادوکسیکال: در 1357 ( 1979 میلادی) یکی از نمونه های بینش اسلامگرایانه در ایران به منصه ظهور رسید. یک انقلاب مردمی "سلطنت 2500 ساله" را پایان داد و باعث تولد جمهوری اسلامی گردید. این حرکت ترکیبی عجیب از حکومت روحانیون و دموکراسی را به خود گرفت که در تاریخ اسلامی بی سابقه بود. اقتدار مذهبی و سیاسی همگرا شدند و حکومت شروع کرد به ایجاد فرایند اسلامی کردن قوانین و جامعه براساس فهم خاص خودش از شریعت. با این حال، سه دهه بعد از انقلاب می بینیم که جامعه ایرانی به مراتب "سکولارتر" و از بعضی جهات دموکراتیک تر و ‘مدرن ‘ نسبت به قبل از انقلاب است؛ و به عکس سایر کشورهای اسلامی ایدئولوژی اسلامی به میزان زیادی حمایت عمومی و جاذبه سیاسی خود را از دست داده است. نوعی جنبش حقوق مدنی شکل گرفته است که برای رسیدن به تفسیری دموکراتیک و برابری خواه از شریعت تلاش و تبلیغ می کند و به دنبال این است که نوعی جدایی تدریجی اما قطعی میان نهاد مذهب و حکومت ایجاد کند اگر نگوییم به دنبال تفکیک سیاست از مذهب است. یک جنبش زنان برخاسته از متن و بستر اجتماع وجود دارد که زنده و شجاعانه برای رسیدن به حقوق برابر در قانون و نیز در سطح جامعه تلاش می کند.
چرا و چگونه این حکومت روحانی محور خودش آنتی تز خود را تولید کرده؟ برای فهمیدن پارادکس مزبور که جامعه ایران معاصر است لازم خواهد بود دو چالش محوری را که جمهوری اسلامی مجبور بوده از بدو تولد با آن روبرو شود در خاطر بیاوریم: تقاضای دست یابی به دموکراسی و همچنین تأمین حقوق برابر برای زنان. این دو چالش، عصاره تنش و فشاری هستند که جزء ذاتی تلاش برای تحقق حکومتی اسلامی در عصر مدرن بوده اند- تنشی که تا اوایل دهه 70 ( 1990 میلادی) کاتالیزور قوی برای تغییر و تحول جمهوری اسلامی از درون شد.
بنیانگذاران جمهوری اسلامی ایران دو پیش فرض بزرگ را در نظر داشتند: اول این که اگر به افراد قدرت انتخاب آزاد داده شود، آنها "اسلام" را انتخاب خواهند کرد و بنابراین به نفع روحانیون رأی خواهند داد، روحانیونی که مفسران و قیمان اسلام هستند؛ ثانیاَ این که آنچه حکومتی را "اسلامی" می کند میزان تبعیت آن حکومت از شریعت و پیاده سازی آن است. قانون اساسی جدید هم شامل اصول دموکراتیک بود و هم اصول "اسلامی"، هم نهادهای دموکراتیک داشت و هم "اسلامی". بعضی نهادها، ازجمله مجلس و ریاست جمهوری، با رأی مستقیم مردم انتخاب می شوند اما به واسطه نظارت استصوابی و حق وتوی روحانیون، محدود و تحت کنترل هستند. چنین حق وتویی از طریق مفهوم و نهادی با نام ولایت فقیه اعمال می شد که به آیت الله خمینی اقتدار حکمرانی عطا می کرد. همچنین نظارت استصوابی یا حق وتویی است که شورای نگهبان آن را اعمال می کند، این شورا متشکل است از حقوقدانان و فقهای اسلامی. وظیفه دو کانال مذبور در جمهوری اسلامی اطمینان یافتن از این مهم است که قانونگذاری در مجلس با قانون اساسی و شریعت در تضاد نباشد[5].
در عمل، با فروکش کردن تب انقلابی، هیچ یک از این مفروضات که مؤسسان قانون اساسی به آنها امید بسته بودند معتبر یا روشن باقی نماندند، و خیلی زود شکافها در سیستم پدیدار شدند. یا باید مفهوم "اسلامی بودن" آنگونه که روحانیون حاکم آن را تعریف کرده بودند با الزامات سیاسی دموکراسی مدرن مطابقت داده می شدند یا حق انتخاب مردم باید محدود می شد یا مغفول می ماند. هردو مورد مذکور به معنای خیانت به آرمانهای انقلاب بودند و نیز مساوی از دست دادن حمایت عمومی، حمایتهایی که اقتدار رژیم جدید (جمهوری اسلامی) وامدار آن بودند. این که چگونه حاکمان جمهوری اسلامی این مسئله اساسی مشروعیت را مدیریت کرده اند و چطور موفقیت ها یا شکست های آنان در انتخابات عمومی و معمول، مورد ارزیابی قرار گرفته داستان رژیم جمهوری اسلامی است.
پیشرفت مهمی که در این زمینه اتفاق افتاده توهم زدایی نسبت به سیاست "بازگشت به شریعت" است. مثل سایر دولتها (پاکستان، سودان و عربستان سعودی) که ادعای مشابهی دارند، در عمل بازگشت به شریعت منتهی شده به اموری چند، چون اجبار در پوشش و لباس برای زنان. از موارد دیگر این اقدامات عملی اعمال مدل نخ نمای پدرسالار و قبیله ای روابط اجتماعی از کانال دادگاه هایی است که پرونده های جنایی و مشاجرات خانوادگی را رفع و رجوع می کنند. نتایج چنین ]مداخلاتی[ نسبت به واقعیت های اجتماعی در ایران معاصر، درک و دریافت مردم از عدالت و خواست و آرزوهای زنان به گونه ای بسیار نامأنوس و ناموزون بوده اند. این مجموعه عوامل روحانیان و مردم عوام را مجبور کرد که نسبت به مفهوم شریعت به عنوان بدنه غیرقابل تغییر ] بی زمان و مکان [ حقوق، بازاندیشی کنند و رابطه خود را با آن بازتعریف نمایند.
این فرایند هیچ جایی آشکارتر از حوزه قانون خانواده نبوده، حوزه ای که توسعه یافته ترین بخش فقه است، همان حیطه ای که مرز میان «امر مقدس» و «مسئله مقطعی» بسیار مخدوش و مبهم بوده است. یکی از اولین فرامین صادر شده بوسیله دفتر آیت الله خمینی، در بهمن 57 (ماه فوریه 1979)، چیزی کمتر از دوهفته بعد از سقوط رژیم پهلوی، احیاء "قانون خانواده مبتنی بر شریعت" از طریق فسخ مواردی از قانون حمایت خانواده واحیا موارد فقهی در آن بود، قانونی که در 1314 شمسی (1935 میلادی ) به عنوان بخشی از قانون مدنی ایران مدون شده بود[6]. قانون حمایت خانواده که در سال 1346 شمسی( 1967 میلادی) تصویب شد( در سال 1975 اصلاح شد) حق یک طرفه مردان برای طلاق را دربرداشت، حق چندهمسری مردان را محدود کرد، ونیز مردان و زنان را تقریبا در جایگاه مشابه حقوقی قرار داد، جایگاهی مشابه به لحاظ دست یابی به حق طلاق و حضانت کودکان.
در بهمن 57 ادعا بر این بود که هدف استقرار شریعت برای "حمایت از خانواده" و دست یابی به ‘منزلت بالای زنان در اسلام" است. اما زنان تغییرات پدید آمده را آنگونه که ادعا میشد درک و تجربه نکردند. در اکتبر 1980 (1358 ه. ش) وقتی برای اولین بار وارد شعب تازه تاسیس دادگاه های خانواده در تهران شدم، دادگاه هایی که حالا تحت اختیار قضات اسلامی قرار گرفته بودند مشاهده می کردم که چطور زنانی که به دادگاه می آمدند متعجب می شدند که شوهرانشان بدون اینکه رضایت آنها را تامین کنند می توانستند طلاقشان دهند. بعضی از این زنان مسئله را باور نمی کردند و از بیش از یک قاضی سوال می پرسیدند: ‘واقعا شوهرم می تواند بدون اینکه من راضی باشم طلاقم بدهد؟ این چیزی است که شریعت می گوید؟" در 1364 (1985 میلادی) وقتی ]برای انجام تحقیقاتم[ به دادگاه مراجعه می کردم، می دیدم بااینکه دیگر زنان به حقوق تعریف شده جدید مشکوک نیستند با این حال اصرار داشتند نارضایتی خود را ابراز کنند؛ بعضی از آنها از هر فرصتی استفاده می کردند تا به قاضی اسلامی یادآوری کنند که به عنوان کسی که وامدار شریعت است چه نقشی دارد و بی عدالتی موجود در سیستمی را که نمی تواند آنها را مورد حمایت قرار دهد تصریح می نمودند. معمول بود که زنان از قاضی بپرسند: «این همان شیوه ای است که اسلام زنان را احترام و تکریم می کند؟ این عدالت اسلام است، که حالا که من جوانی خود را از دست داده ام شوهرم من را دور بیاندازد و با زنی جوانتر جایگزینم کند؟» قضات در مقابل این سولات پاسخی نداشتند، خصوصا زمانی که مردی اصرار داشت حق خود را برای طلاق دادن زنش مورد استفاده قرار دهد، زنی که کاملا به وی وابسته بود، بدون هیچ منبع درآمدی و جایی برای رفتن. بعضی از قضات - مسلما نه همه آنها- در موقعیتی قرار می گرفتند که معذورات اخلاقی را احساس می کردند. نه تنها مجبور بودند هرروز شاهد التماس و درخواست زنان باشند بلکه نمی توانستند کمکی کنند و احساس می کردند خودشان هم در این اوضاع دخیلند. قضات اسلامی که در دهه شصد در دادگاه هایشان حضور داشتم اغلب به من می گفتند که برای یادگیری و تفحص شریعت محل درستی را انتخاب نکرده ام. می گفتند ‘باید به حوزه های علمیه بروی، متون فقهی بخوانی و درباره آنها با علما صحبت کنی؛ دادگاه ها نمی توانند چیز زیادی از شریعت به شما بیاموزند ".
در سال 1375 زمانیکه به دادگاه های تهران بازگشتم تا فیلم مستندی درباره طلاق تهیه کنم[7]، ردپای کوچکی از ایده آلیسمی که در دهه شصد 1980 میلادی (بعد از انقلاب اسلامی) با آن مواجه شده بودم دیده می شد. دراین اثنا، اعمال مفاهیم فقهی پدرسالار از ازدواج و طلاق در زندگی خانوادگی آثار مخربی را به جای گذاشته بود، نوعی فریاد خشم درمیان زنان شکل گرفته بود، که دولت مجبور شده بود تقریبا تمام اصلاحاتی را که یک شبه به واسطه فرمان دفتر آیت الله خمینی ملغی کرده بود دوباره احیاء نماید. این اقدامات اصلاحی از طریق مجموعه الزامات و فرایندهای قانونی صورت گرفت که روح و منطق حقوقی شان در یک کلام حمایت و پاداش دهی به زنانی بود که چالش آشکاری نسبت به اخلاقیات پدرسالارانه حقوق اسلامی -آنگونه که بوسیله قضات و فقها کلاسیک مسلمان تعریف می شد- بروز نمی دادند. حالا دیگر برای اینکه مردی حق باصطلاح اسلامی خود را برای طلاق دادن زنش اعمال کند یا باید رضایت همسرش را بدست می آورد یا غرامتی درخور به زن می پرداخت[8].
«بازگشت به شریعت» بیش از اینکه تامین کننده ثبات زناشویی و یا تربیت نسلی از زنان رام باشد به بازتر شدن و برجستگی شکافی دامن زد؛ شکافی میان پیش فرض های قضایی، که ازدواج را آنگونه که فقه تعریف می کرد نشان می دادند، و ازدواج به عنوان واقعیتی که مردم امروز آنرا تجربه و زندگی می کنند، خصوصا در مناطق شهرنشین ایران. این شکاف به نوعی برگ برنده ای را به دست زنان داد تا در دادگاهها چانه زنی کنند. برخی از آنان موفق می شدند عین همان مواردی را که به مردان در ازدواج قدرت میداد به ضرر ایشان بکار بگیرند و آنها را مجبور کنند که به صورت حقیقی یا نمادین حساب پس بدهند. به زبان دیگر، «بازگشت به شریعت» در ایران، درواقع، به عاملی اصلی در شکست ازدواج و اوج گیری نرخ طلاق تبدیل شده بود. چنین وضعیتی درمورد سایر حوزه های حقوقی، بالاخص در حیطه قوانین جزایی، قابل ذکر است.
ادامه دارد
بخش دوم و پایانی این مقاله را می توانید در لینک زیر بخوانید:
https://tinyurl.com/ltxtqgf
پانوشت های این بخش:
[1] See Ziba Mir-Hosseini, Islam and Gender: The Religious Debate in Contemporary Iran (Princeton: Princeton University Press, 1999), 3-6
[2] For the development of my own position and approach, see Mir-Hosseini, Islam and Gender, Preface; and Ziba Mir-Hosseini, Marriage on Trial: a Study of Islamic Family Law in Iran and Morocco (London: I. B. Tauris, 2000), Preface to Second Edition
[3] For this distinction, see Hashim Kamali, “Sources, Nature and Objectives of Shari‘ah,” Islamic Quarterly 33 (1989): 216; Khaled Abou El Fadl, Speaking in God s Name: Islamic Law, Authority and Women (Oxford: Oneworld Publications, 2001), 32-35. For an argument not employing the distinction, see Abdullahi An-Na‘im, “Islamic Foundation for Women s Human Rights,” in Zainah Anwar and Rashida Abdullah (eds), Islam, Reproductive Health and Women s Rights (Kuala Lumpur: Sisters in Islam 2000), 33-34.
[4] For a discussion of conceptions of justice in Islamic texts, see Majid Khadduri, The Islamic Conception of Justice (Baltimore: John Hopkins University Press, 1984). *[In brief, there are two schools of theological thought. The prevailing Ash‘ari school holds that our notion of justice is contingent on religious texts: whatever they say is just and not open to question. The Mu‘tazili school, on the other hand, argues that the value of justice exists independently of religious texts; our sense and definition of justice is shaped by sources outside religion, is innate and has a rational basis. I adhere to the second position, as developed by Abdolkarim Soroush, the Iranian reformist philosopher. According to Soroush, we accept religion because it is just, and any religious texts or laws that defy our contemporary sense of justice or its definition should be reinterpreted in the light of an ethical critique of their religious roots. In other words religion and the interpretation of religious texts are not above justice and ethics. In summer 2004, Soroush expounded his argument in a series of four lectures on “Religious Society, Ethical Society,” delivered in Amir-Kabir University, Tehran (not yet available in print but available as audio cassettes, Tehran: Sarat).]
[5] See Asghar Schirazi, The Constitution of the Islamic Republic: Politics and the State in the Islamic Republic (London: I. B. Tauris: 1998)
[6] Azar Tabari and Nahid Yeganeh (eds), In the Shadow of Islam: the Women s Movement in Iran (London: Zed Press, 1982), 232
[7] Kim Longinotto and Ziba Mir-Hosseini, Divorce Iranian Style (Channel4 TV, 1998; distributed by Women Make Movies, New York).
[8] For pre- and post-revolutionary family law in Iran, see Ziba Mir-Hosseini, “Family Law in Modern Persia,” Encyclopaedia Iranica 9 (1999): 192-96.