فلسفه هرچه باشد، صنعت پوشاک نیست؛ که تولیدات خود را با تغییر فصل ها تنظیم کند. بدین خاطر آن چه روی خط تولید فلسفه ساخته و پرداخته می شود با منطق ورق خوردن تقویم متعارف هماهنگ نیست؛ به عبارتی، تقویم خاص خود را دارد.
تاریخ فلسفه نشان داده که تغییرات اساسی، و به طبع شکل گرفتن روحیه و رویکردهای تازه، نه تنها تابع منطق تغییر فصل ها نیست بلکه گاهی سده ها و هزاره ها مردمان را چشم انتظار گذاشته است.
بطور مثال از باور افلاتونی به واقعییت ایده و مُثال تا ایمان به امر واحد و یگانه پلوتینی و نیز شکل گرفتن افلاتون گرایی جدید بیش از شش-هفت قرن می گذرد. فاصلۀ زمانی ای که البته با تصحیحات ارستویی در زمینۀ ایده الیسم فقط سپری نگشته است.
در همان یونان، که از منظر خود مرکز جهان پنداشتن اروپایی یگانه مهد و قلمروی فلسفیدن محسوب می شده، متفکران و جریانات نظری دیگری آمده و رفته اند. البته، تا جایی که تاریخ شناسی ما قد میدهد، به درازای این دوران ها اندیشۀ فلسفی در چین، هند و ایران نیز فراورده هایی به جهان انسانی عرضه کرده است.
گذار از فلسفۀ سنتی به فلسفۀ مدرن، که با اهمیت یابی تجربه و کثرت پذیری در تاویل متن صورت یافته، مثال دیگری برای خود ویژگی سیکل های دگرگونی در فلسفه می تواند باشد. گذاری که سپس نقل مکان اندیشه ورزی از حجره های صومعه یزدانشناسی بسمت کلاس های دانشکده انسانشناسی را در پیامد داشته است.
درمورد نخستین نمونۀ گسست، که با اندیشه ورزی دکارت فرانسوی پا می گیرد، زمانی بیش از یکی - دو هزاره گذشته است. در مورد نمونۀ گسست دوم که الاهیات را از مرکز توجه فلسفی کنار می گذارد و انسان شناسی را جانشین می سازد، یکی- دو قرنی بیشتر از مورد قبلی زمان لازم بوده است. این نکته در روند فلسفیدن همان جابه جایی از حوزۀ نظری به حوزۀ نظری دیگر است که متفکری چون فویرباخ آلمانی در آن سهم بسزایی داشت.
اشاره اجمالی ما بدین دو نمونه از مجموعۀ دگرگونی ها در تاریخ فلسفه، البته، بی دلیل صورت نگرفته است. چرا که در ادامه به دو اثر تازه نگاهی گذرا می کنیم که در زمینه های یادشده دُچار کمبودهایی هستند. دو اثر مورد نظر آثاری بزبان فارسی اند که به رابطۀ فلسفه و ایران پرداخته و به سال های اخیر در خارج از کشور انتشار یافته اند.
در بررسی حاضر فرا رفتن از سنت به مُدرنیته و نیز از یزدانشناسی به انسانشناسی، همچون دو نمونه از امر گسست در روند تاریخ فلسفه، ملاک و معیار هستند. با شناخت ملاک و معیار یادشده درمی یابیم که فراورده های فرافصلی ما در زمینۀ اندیشه ورزی تا چه میزان با فلسفیدن به روز جهانیان در ارتباط یا نامربوط است. از این رو در پایان بررسی خود دو پیوست را آورده ایم تا به موضوعات و متفکران مسکوت گذاشته شده اشاره کرده باشیم.
***
نخستین اثر مورد نظر در بررسی حاضر، کتاب محمد حسین صدیق یزدچی است با عنوان "ماجرای فلسفه در ایران معاصر"(چاپ اول، ۲۰۱۳ میلادی، انتشارات فروغ، کلن، آلمان).
دومین اثر را فاضل غیبی نگاشته است با عنوان "فلسفۀ مدرن و ایران"( چاپ اول ۲۰۱۱ میلادی، انتشارات پیام، محل چاپ؟).
از این پس برای کوتاه کردن کلام از مخفف "اثر صدیق" و "اثر غیبی" در مطلب حاضر استفاده خواهیم کرد.
* * *
نگریستن با فاصله به مسائل عمومی کشور یکی از دستاوردهای زندگی ایرانیان در خارج می تواند باشد. دستاوردی که بخاطرش در مقابل بومیگرایی خود پسند می شود ایستاد و از تبعید قدردانی کرد.
تبعید و غربت، که مدت ها دلیل گلایه و شکایت از دنیا و زمانه بود، این جا امکان با فاصله نگریستن را همچون توان و قوه ناشناخته ماندۀ آدمی آشکار می کند. توان و امکانی که یکی از پیش شرط های نقد و سنجشگری است. این جا دیگر تبعید و غربت به ساز دل حاکمان نمی رقصد تا دگراندیش همواره در دام کیفردیدن باقی بماند. دگراندیش بر این منوال یاد می گیرد که سرزمین ناآشنا را همچون قلمروی مجازات نبیند.
زندگی در تبعید به عاملی بدل می گردد که سنت های زادگاه را مورد بازاندیشی قراردهیم و مثبت و منفی عادت های عمومی را سبک و سنگین کنیم. در روند بازاندیشی و آشنازدایی از عادت ها، متن یا در واقع فرا متنی شکل می گیرد که بیانی صریح دارد. راوی ماجرا ترس و وحشت ندارد زیرا از دامنه نفوذ سرکوب حکومتی و سانسور دور است. از پیگرد و مجازات نمی هراسد و مشکلات را به نام می خواند.
منتها در غربت بودن و تبعیدی به شمار رفتن آن چک سفیدی نیست که به وسیله اش بتوان همه چیز را خرید. گفتار تبعیدی، مثل سایر گفتارها، بایستی اصول سخن پردازی، تجزیه و تحلیل مستدل و بازتاب دقیق موضوع را رعایت کند. با چنین رهنمودی سراغ متن هایی می رویم که در پیش از بررسی اجمالی آن ها گفتیم.
***
کتاب محمد حسین صدیق یزدچی ( از این پس فقط صدیق) با عنوان "ماجرای فلسفه در ایران معاصر" با یک پیشگفتار و سه مقاله در ۳۲۵ صفحه مجموع شده است. از آن میان نخستین مقاله "ماجرای فلسفه در ایران معاصر" نام دارد و ۱۸۰ صفحه را در بر می گیرد. دومین مقاله عنوانش به قرار زیر است: "فلسفه چیست؟" و ۹۷ صفحه کتاب را به خود اختصاص داده است. سومین مقاله"جوهر شعر و تاملاتی در عالم هولدرلین" نام دارد و ۳۶ صفحه است.
در مورد مطلب آخر، فقط به یک کمبود اساسی اشاره می کنیم و می گذریم. این که صدیق، هولدرلین را فقط از منظر هیدگر دیده است. او برداشت های متفاوت متفکرانی چون آدورنو را در نظر نگرفته و اختلاف عمده هیدگر و آدورنو بر سر فهم هولدرلین را از قلم انداخته است. در این رابطه، نگارندۀ این سطرها سال ها پیش کتابچه ای انتشار داده و جدل نظری پیرامون شاعر مُهم تاریخ ادبیات آلمانی را روایت کرده است. بنابراین حرف های خود را تکرار نمی کند.(رجوع کنید به"شعر و فلسفه ی هولدرلین"، نشر باران، سوئد،۱۹۹۵)
در ضمن نکتۀ فرعی زیر را نیز بگوئیم. این که صدیق گرچه در ص ۳۱ کتاب خود به رضا داوری اردکانی و کتابی با عنوان "شاعران در زمانۀ عسرت" اشاره دارد اما خطای داوری اردکانی را یادآور نمی شود که مطلبی از هیدگر درباره هولدرلین را مُصادره به مطلوب کرده و بر اساس آن "مُصادرۀ انقلابی" کتاب ساخته و آن را زیر عنوان"شاعران در زمانۀ عسرت" به نام خود انتشار داده است.
صدیق می توانست با شک و تردید بیشتری در سرگذشت و کارهای کسانی چون داوری اردکانی بنگرد. در حالی که در مطلب نخست کتاب "ماجرای فلسفه..." و هنگام افشای جریان و مجرمانی که مانع ورود نگرش عقلانی به آموزش آکادمیک فلسفه بوده اند از جمله نام داوری اردکانی را نیز به میان آورده است.
در واقع نقطۀ قوت و خط تمایز گزارش صدیق از ماجرای زندگانی فلسفی در ایران بر اساس همین افشاگری ها است که با تکیه بر اهمیت عقلانیت در کار اندیشه ورزی صورت گرفته و خرد ستیزی را افشا کرده است. اشاره به زندگی و به عملکرد یحیی مهدوی و تاثیر منفی او بر آموزش فلسفه از این جمله است. ورنه از منظر اطلاعاتی که از افراد و نوشته هایشان به دست می دهد فرق چندانی با گزارش های ژورنالیستی ندارد که مثلا در نشریۀ "مهرنامه"(شماره های ۶، ۱۰و ۱۲ سال های اخیر) آمده و در آن ها از وضع فلسفه در ایران سخن رفته است.
با این اشاره به نخستین ضعف در بررسی صدیق می رسیم که: نه به نشریات داخلی و گزارش های مربوط به فلسفه التفات کرده و نه نویسندگان و مترجمانی را که در دورۀ سه- چهار دهه ای جمهوری اسلامی آثار متعدد و با ارزشی در زمینۀ فلسفه انتشار دادهاند در نظر گرفته است.
در هر صورت این کمبود انگیزش وی را مخدوش ساخته است که در پیشگفتار بدان اشاره دارد:"در مطلب»ماجرای فلسفه...« کوشیده ام نشان دهم که از آغاز آموزش فلسفه در دانشگاه تهران(دانشگاه مادر) به جز یکی دو دهه اول آن هم نه چندان روشن و شفاف، آموزش فلسفه همواره در اختیار و انحصار کسانی قرار گرفت که به عنوان مدیر و برنامه ریز و استاد فلسفه، با پشتوانۀ نگاهی دینی معانی قدسی مآب اسلامی را به جای اندیشه های فلسفی غالب گردانده و اندیشۀ دانشجویان فلسفه را با قوت و قدرت بر علیه جریان ها و مکتب های فلسفی مدرن راه نمودند."(کتاب یادشده، ص ۷)
صدیق با اعلام قصد و منظور خود که به واقع اشاره به پروژه مُهمی است و باعث کشش و جذب خواننده به سوی روایت وی میگردد، در کتاب یادشده پیشگفتاری را آورده و در آن به توضیح نکته هایی نشسته است.
در این متن ۵ صفحه ای، پیش از هر صحبتی، با ارزیابی زیر روبرو می شویم:"در ... فرهنگ ایرانی بعد از اسلام،»فلسفه« چونان اندیشه ورزی عقلانی و مستقل از ایمان دینی شناخته شده نیست".
پس از ارزیابی بالا، صدیق سعی می کند منظور خود را در چارچوب مکان و زمان مشخصی بیان کند:"اندیشه ورزی عقلانی ناب، آن گونه که در دانشگاه های عالم مغرب زمینی رواج دارد، وارد آموزش های دانشگاهی ایران نشده است. در یک سخن تفکر فلسفی و نه فلسفه آلوده به دیانت و معانی آن، هنوز برای ذهنیت عنصر ایرانی، حتی فرهیختگان این فرهنگ ناشناخته است".
البته هضم مدعای اخیر مبنی بر بیخبری فرهیختگان از وضع فلسفه برای خوانندۀ کارشناس کمی ثقیل است. از منظر منطق کلام نیز این اظهار نظر حیرتزا است زیرا فرهیختگی و والایی، اگر تعریف کانتی از مفهوم یادشده را در نظر گیریم، دستکم محصول دمخوری با یکی از شاخه های فلسفه یعنی زیبایی شناسی است.
بنابراین مدعای اخیر صدیق حتا داوری های کلی وی در عبارت های پیشینی را نیز در سایه خود قرار می دهد که به عدم دقت کلامی و ضعف ساختاری شان اشاره خواهیم کرد. با آشکار شدن چنین اشکالاتی مخاطب کتاب صدیق، از اینج ا ببعد، ردپایی را می جوید که به مدعای وی ختم شده است. این که صدیق میخ واهد "فرهیختۀ بیخبر از فلسفه" را به مخاطبانش عرضه کند، البته به برداشت یکسونگرانه او وابسته است. یکسونگری که تفکر فلسفی و شرایط بارآوری اش را فقط در حیطه کار دانشگاهی ممکن دیده است. بنابراین کسانی را که در استخدام آکادمی نیستند و نویسندگان مستقل محسوب می شوند دارای نقش در گُفتار فلسفی و تحولاتش نمی داند.
صدیق اگر هوشیارانه و به صورتی آشکار به منبع نظری باور خود ارجاع می داد، به حتم خودش نیز درمی یافت که پای مدعا و استدلال های پیشینی اش می لنگد. به ویژه که در پیشگفتار وی چنین برداشتی را از اوضاع عمومی اهل سخن و کتاب در زبان فارسی بیان کرده است:" تفکر فلسفی را نمی شناسیم پس پرسش فلسفی طرح نمی کنیم. از مبانی ارزش های تاریخی خود پرسش نمی کنیم زیرا به نحو فلسفی نمی اندیشیم".
همین عبارت های اخیر به روشنی آشکار می کند که صدیق به برداشتی از وضع فکری ایرانیان متمایل است که پس از انقلاب اسلامی و در شرایطی که سرکوب های حاکمیت سوژۀ دگراندیش و فاعل شناسایی را به پرتگاه انهدام برده بود، از سوی آرامش دوستدار و زیر عنوان دلبخواهی "هنر نیندیشیدن" ایرانیان مطرح گشت. برساخته کلامی دوستدار که از آغاز با تناقضی منطقی همراه بود، در پیامد خود به جاهای باریک کشید. زیرا به نوعی مانع تحول اندیشه ورزی شد و به درجا زدن یاری رساند. بنابراین صدیق اگر اوضاع و سرگذشت نظریه پرداز مورد الهام خود را در نظر می گرفت که آن موقع کار آکادمیکی نداشت و بیرون از دانشگاه به ارائه نظر پرداخته بود، در پیشگفتار کتاب خود پای مدعایی آن چنانی نمی رفت. و در همنوایی با دوستدار یا به تقلید از او بر طبل خوار شمردن مخاطب فارسی زبان مدام نمی کوفت که گویا تاریخأ توان اندیشیدن نداشته است.
لابد در تداوم آن احساس خود برتربینی "شارح نیندیشیدن ایرانیان" است که صدیق همچون الهام گرفته ای مومن با لحن پند دهی و اندرز گویی آن مخاطب فرهیخته و در عین حال بیخبر از فلسفه را چنین ندا می دهد:"من می کوشم در نوشته هایم این واقعیت انکارناپذیر را به عنصرایرانی تفهیم کنم. بگویم که فلسفه در مفهوم دقیق آن یک تفنن یا برج عاج نشینی نیست و خاص گروهی بی درد نبوده و سخن پراکنی های بی محتوا نمی باشد. بگویم که فلسفه زندگی ست. فلسفه تحول است. بدون فلسفه هرگز نمی توان به آزادی رسید".( یادشده ص ۶)
فعلا کاری بدین بیانات شعار گونه نداشته باشیم که می خواهد مخاطب را جذب و تهیج به شنوایی کند. ببینیم در مقیاس وسیع تر چه برداشت هایی از فلسفه نزد صدیق وجود دارد.اصلأ چه معنایی برای کار خود قائل است.
صدیق که طبق نوشته اش دل در گرو هستی شناسی هیدگری دارد، در مقصود خود پیگیر نیست. چون به واقع برخی از نتایج و برداشت های استاد فلسفۀ آلمانی (والبته آلوده به سوءسابقه همنوایی با نازیسم) را تا فرجام دنبال نکرده است. از جمله این که، در بحث خود، فلسفه را مترادف متافیزیک می گیرد. وی تحولی را در نظر نگرفته که نیچه یکی از بدعتگزارانش محسوب شده است. هیدگر نیز در بازخوانی و فهم متن نیچه بود که به اندیشه پسامتافیزیکی گرایش یافت و از عادت مترادف دانستن فلسفه و متافیزیک گذر کرد.
از این نکته گذشته، بحث و گزارش دهی صدیق از وضع آموزش فلسفه در ایران هم چوب نداشتن ساختار و رویه مرسوم رساله نویسی را می خورد و هم از لحن منت گزار و رویکردی محافظه کارانه راوی رنج می برد. در مورد رویکرد محافظه کارانه اش در بالا گفتیم که حتا هیدگر را تا به آخر دنبال نکرده است.
اما فرای اهمالکاری یادشده، در نظر نگرفتن تحولات رویکرد انتقادی در فلسفه از قرن نوزده بدین سو هم وجود دارد که زاویه دید نویسنده را تنگ کرده است. بواقع او روند تحول در فلسفۀ معطوف به انسان را ندیده که از فویرباخ تا هابرماس یا از مارکس تا آدورنو می آید. در مورد لحن منت گزارش نیز همین نقل قول گویا است. در ص ۱۶ کتاب در معرفی خود چنین می نویسد:" من تحلیلگر این قلم، سرگذشت فلسفۀ ایران عصر پهلوی را می نویسم زیرا همواره با فلسفه در معنی اصیل غربی آن زیسته ام. زیرا آموزش دانشگاهی(لیسانس و فوق لیسانس) را در گروه فلسفۀ دانشگاه تهران گذرانده اندم و دکترای فلسفه را در دانشگاه پاریس. به طور متصل فلسفه، آن هم فلسفۀ غرب خوانده ام و نزدیک به سه دهه در غرب(فرانسه) آموخته ام و مدام و بی وقفه خوانده ام و نوشته ام و سال ها ست که کار فکری ام را در دو عرصۀ مشخص و برای نسل های جوان ایرانی که می کوشند ذهن خود را از اوهام میراث های فکری تاریخی پاک گردانند، قلمی کنم...".
البته یکی از علت های لرزان بودن ساختار رساله و منطق کلامش را بایستی در کمبود عنصر بازاندیشی در کار و در تجربۀ نویسنده اش دانست. چرا که صدیق بر چیزی که به نفی آن پرداخته بیکباره ارج و قرب مطلوبی را بنا کرده است. چنان که دُچار تناقض شده است. وقتی از یکسو در کل کتاب بر نبود آموزش درست فلسفه در ایران پای می فشرد ولی از سوی دیگر در معرفی نامه خود بر تحصیل در دانشگاه فلسفه ایران تاکید دارد و آن را پشتوانه محسوب کرده است.
رساله او دربارۀ "ماجرای فلسفه..." می توانست خواندنی تر از آن شود که او عرضه کرده است. اگر که، دست کم از منظر گزارش دهی جستجوگرانه، یکبار مفاد درس نامه نیمساله (ترم) دانشگاهی در آن دوران را لیست و ارائه می کرد. اگر که با جدول و نمودار نام عقل ستیزان دست اندرکار در آموزش دانشگاهی را در مقابل عقلگرایانی ردیف می کرد که می خواستند دانشجو را با تحولات جهانی فلسفه آشنا سازند. با این ابزارهای رساله نویسی مُدرن (اشاره های آماری و نمودارهای تصویری) صدیق به آن همه تکرار موضع خود وادار نمی شد. این که هربار به بهانه پرداختن به سرگذشتی از اساتید یا "پسران بد و خوب" تدریس فلسفه در ایران، دوباره سخن و جمعبندی قبل خود را در رابطه با شخص دیگری باز گوید. سخنی که لُب کلامش این است:" به این قرار از اواخر سال های سی شمسی به بعد آموزش فلسفه دانشگاهی ... به بیراهه می رود. به این نحو که فلسفه با مبانی دیانت اسلام هم سو می گردد. دیسکور دینی جانشین دیسکور عقلانی می شود..."(کتاب یادشده،ص ۵۸).
به جز اشاره به تکرارهای ملال برانگیز متن صدیق، به پرسش کشیدن دو نکته را از میان نکته های ناهماهنگ متن وی لازم می دانم. به این امید که در تصحیح کارهای آینده و روایت های سرگذشت فلسفی ایرانیان مُفید افتد.
یکی از این نکته ها، طعنه و کنایه زدن به ترجمه کسانی است که همه آدرس های ممکن به کارشان ارائه می شود اما نامی از شحص ایشان برده نمی شود. این کار را صدیق مثلا در مورد ترجمه آثار ارنست کاسیرر انجام داده است. البته معلوم نیست که منظورش ترجمه "افسانه دولت" کاسیرر توسط نجف دریابندری بوده یا ترجمه هایی که یدالله موقن از کاسیرر انجام داده است. برداشت ها و ارزیابی صدیق در مورد هردوی آن نویسندگان و مترجمان ارزشمند نادرست و غلط است. بیخبرخواندن ایشان از پسزمینه تاریخی اثر یا آثار مورد نظر، آن هم با زبان ایماء و اشاره و آغشته به کنایه، سوء ظن و تهمتی غیر قابل اثبات است. در حالی که ترجمۀ کاسیرر به فارسی آن گونه که مترجمان محترم نامبرده انجام داده اند فقط جای قدردانی دارد.
نکته دیگری که بیانش از سوی صدیق برای بسیاری می تواند نه فقط غلط بلکه آزار دهنده باشد، بیاناتی که فقط تفرعن فیلسوفمابانه گوینده و بی خبری اش را رسوا می سازد، آن موضع فله ای و چکی در مورد شاعران و نویسندگان ایرانی است. موضعی که چنته خالی از شناخت خود را به سرعت آشکار می کند.
در این رابطه، موضع صدیق را در زیر می خوانیم:" فقدان کامل و همیشگی اندیشه ورزی عقلانی در ایران، نشان گویایی از فقر کامل فکری نه تنها در توده عادی بلکه اهل فکر و نظر یا به قولی روشنفکری ایرانی ست، فقری که دامنۀ خود را با قوت در میان روشنفکران تا امروز گسترده. مثال روشن آن که در تمام این سال ها، از مشروطه به این سو، هیچ شاعر یا داستان نویس یا هنر پردازی دیگر به پرداختن به مسئله یا مسائل انسان یونیورسل(انسان به معنی عام) یا انسان غیر بومی یا قومی موفق نگشته است. عدم حضور این پدیده(نگاه یونیورسل) در اهل نظر و قلم ایرانی، غیر از درخشش هایی بسیار کم فروغ مثل صادق هدایت که آن هم مورد تف و لعن اهل نظر ایرانی مثل احمد فردید بوده..."(کتاب یادشده، ص ۳۷).
کسی که مدعی فلسفیدن به زبان فارسی و آشنایی با تاریخ اندیشه است ولی نمی داند که ظرف اندیشۀ ایرانیان تاریخأ شاعرانگی بوده و سپس با اختراع داستان و رُمان نویسی از هدایت تا گلستان، از چوبک تا صادقی و از دانشور تا گلشیری و... گرایش به اندیشه ورزی تقویت شده است، پای اطلاعاتش می لنگد.
***
دومین اثری که به زبان فارسی نوشته شده و در میان فراورده های فرافصلی فلسفه در این جا ما را به خود می خواند، اثر فاضل غیبی است با نام "فلسفۀ مُدرن و ایران".
کتاب غیبی، مثل کتاب صدیق، چهار قسمتی است. از یک پیشگفتار(چرا فلسفه؟) و سه بخش مستقل تشکیل شده است. در بخش نخست غیبی خود را با نیچه مشغول ساخته است؛ زیر عنوان" نیچه، راهگشای عصر جدید". بخش دوم عنوان زیر را دارد:"هانا آرنت، فیلسوف مدرن". آخرین بخش را که در بررسی کنونی محور توجه خواهد بود، غیبی "از طور تا نور" عنوان داده است.
منتها خوانش دو کتاب یادشده خواننده را با دو انگیزه مختلف در نویسندگانشان روبرو می سازد. چون هرچه صدیق فکر می کند که بایستی فلسفه به راهی غیر از دین و دیانت برود، به همان میزان غیبی در تلاش است که فلسفیدن را با دین و آئین مطلوب خود همراه و همدم سازد. این نکته را بیش از هرجایی در بخش آخر کتاب او می توان یافت. وقتی، با تکیه بر نظریاتی از هانا آرنت، سعی می کند شناخت بهائیت و رهنمودهایش را به عنوان موضوعی ضروری برای ایرانیان اهل فلسفه مطرح سازد.
همان طوری که اشاره رفت غیبی اثر خود را با پیشگفتاری می آغازد که عنوانش "چرا فلسفه؟" است. پرسش نهفته در عنوان را وی به صورت زیر پاسخ داده است که، "فلسفه در جوامع عقب مانده از محبوبیتی برخوردار نیست؛ در گفتگوی مردمان جایی ندارد. تو گویی همگان دربارۀ همه چیز پُرگویی می کنند، تا مبادا پرسشی دربارۀ چون و چرای هستی بر زبانشان بگذرد".
بنابراین وجه ایجابی عبارت بالا در پاسخ غیبی را می توان این گونه قلمداد کرد که فلسفه در جوامع پیشرفته محبوب است و در گفتگوی مردمان جا دارد و غیره و غیرو. در حالی که تجربۀ هر روزه ما در جوامع پیشرفته چنین برداشت خوشبینانه ای را تائید نمی کند.
نخست این که فلسفه، طبق ذات و بنا بر هدف خود، از رفتن روی صحنه و میدانداری و شمارش هواداران ابا دارد و امتناع می کند. دوم این که فلسفه موضوع گفتگوی مردمان نبوده و نیست. زیرا مردمان معمولا در مورد آب و هوا، گرانی جنس ها و افزایش هزینه ها و کاهش درآمدها سخن می گویند.
از مرزبندی با خوشبینی و تمایز گذاری بالا گذشته، نگاه به پیشگفتار غیبی نشان می دهد که او الزام وجودی فلسفه را در نوعی مددکاری روانی می بیند:"... پرداختن به فلسفه از این نظر که ما را با اندیشه های ژرف بزرگان تاریخ فلسفه آشنا می کند ( اگر هم ژرف اندیشیدن یاد ندهد) کمی از التهاب درونی می کاهد".
منتها تجربۀ همگانی آشکارا نشان می دهد که گرایش به کاستن التهاب درونی توسط فلسفه برای همه موضوعیت ندارد. گرچه غیبی، در این جای پیشگفتار، دیگر آن تقابل جوامع پیشرفته و عقب مانده را که برای همگانی کردن فلسفه فایده ای نداشت کنار گذاشته است. چنان که از مردمان فقط در شکل عام سخن گفته است:" راه بسیار بهتری که اکثر مردمان به آن می روند آویختن به اعتقاد مذهبی است. اعتقادات مذهبی دستاویز بسیار مناسبی هستند تا به کمک جواب هایی آماده، هر پرسش و بارقۀ تفکری را در نطفه خفه کنند. مگر نه آنکه همگان نه تنها این جواب ها را پذیرفته اند که عمیقا به آن ها ایمان دارند!؟"
از استفاده کلمه و افعالی نظیر دستاویز و آویختن و نیز از لحن کنایه دار غیبی، که سخنش را دو پهلو می سازد، بدون شرح و تفصیل می گذریم. زیرا می خواهیم به یک مسئلۀ اساسی بپردازیم. مسئلۀ اساسی این است که راوی در پیشگفتار و در بخش اعظم کتاب در واقع مخاطب مشخصی را مورد خطاب قرار نمیدهد. در پیشگفتار هر پاره ای از متن به دستۀ نامعلومی از مردم نظر دارد.
این نکته، در مقیاس کُلی، اساسی ترین ضعف کتاب است که نه مخاطب خود را از خامی به پختگی می رساند و نه پیشاپیش مشخص است که مخاطب ویژه اش کیست. نگاه غیبی به خواننده نوسان دارد. گاهی همکیشان را مورد نظر دارد تا به آنان خوانش مُدرنتری از رهنمودهای بهاءالله را عرضه کند و گاهی خوانندۀ روشنفکر را در نگر می گیرد تا با او برسر رفع مشکلات اجتماعی و مانع دمکراسی به بحث بنشیند.
افزوده بر این مشکل، روند سخن گاهی با صراحت و گاهی با کنایه بحث اهمیت یا بی اهمیتی فلسفه را پیش می کشد. چنان که در پی اظهار نظرکردن در مورد کاستن التهاب درونی توسط فلسفه، این عبارت را نیز می آورد که گویا کاستن التهاب درونی خود به خود چیز ناچیزی است:" اما آیا این همه زحمت و مطالعۀ کتاب های پیچیدۀ فلسفی به نتیجۀ ناچیز آن می ارزد؟".
یکی از شواهد تحول نیافتن مخاطب که از خامی به پختگی نمی رسد، در همین نقل قول بالا است. چرا که غیبی برای خوانندۀ اثر خود مشخص نمی کند که فلسفه، مثل هر حوزۀ دانشی دیگر، نیاز به آموزش مقدماتی و متوسطه می برد. ورنه در برابر هر نوآموزی کسب هر نوع شناختی پیچیده بنظر می رسد.
غیبی، اما برای آن که مخاطب خیالی خود را جذب کُل اثر کند، در پیشگفتار از روش طرح موضوع های جاذب بهره می گیرد. با تغییر موضوع ها در خواننده شور و کشش تولید می کند. در ضمن نوعی ساختار شکنی از حقیقت اظهارنظرهای قبلی خود را به وسیلۀ جابجایی زمینه بحث و گفتن از موضوع های متفاوت انجام می دهد.
افتان و خیزان بردن بار بحث، به نوبت خود، می تواند روش جالبی باشد. به شرطی که با تعویض موضوع، اشاره به پدیده های متفاوت و نیز بالا و پائین آوردن سطح بحث ناگهان شیرازۀ حرف نپاشد و رشتۀ سخن از کف نرود.
یک چنین روند مارپیچی را مثلا می توان در جایی یافت که غیبی، پس از بحث بر سر "فایدۀ اصلی فلسفه همچون ورزش فکری" و این که " فلسفه گریزی دلیل اصلی ناکامی ایرانیان در دوران معاصر بوده"، به توضیح انگیزۀ نگارش خود می پردازد. در پیشگفتار نوشته است: "نگارنده با وجود آگاهی بر این که مطالب پیچیده و دشوار را نمی توان به زبان ساده بیان کرد، سال ها است آرزو دارد بتواند به زبانی ساده خوانندۀ فارسی زبان را با گوشه هایی از دستاوردهای نوین اندیشۀ فلسفی آشنا سازد".
با این حال مشکل خواننده با نوشتۀ غیبی فقط پریدن از روی ناسازه های "ناممکنی بیان ساده مطالب پیچیده" و "آرزوی نگارش به زبان ساده" نیست. نوشته آن جایی اشکال تراشی کرده است که نویسنده "دستاوردهای نوین اندیشۀ فلسفی" را به خدمت تبلیغ اعتقادات کیش و آئینی خاص در می آورد و از الزام بیطرفی شارح جریانات فلسفی عدول می کند.
بنابراین، با این اشکال در روش پژوهش، دردی از بررسی ما دوا نخواهد شد. اگر فقط به نارسایی های دیگر بپردازیم. از جمله بدین نکته بپردازیم که پیشقراولان و نمایندگان فلسفۀ مُدرن متفکران دیگری غیر از نیچه و هانا آرنت هستند و تاکید غیبی بر این دو اندیشگر(البته بسیار مُهم و جاذب) فقط گزینشی شخصی بوده است.
همچنین اختصاص ندادن فصلی به افکار دکارت و اسپینوزا در کتابی که می خواهد فلسفۀ مُدرن را معرفی کند، خطای پژوهشی و بی اعتنایی به تاریخ اندیشگران است. زیرا از طریق طرح نو در انداختن ایشان بوده که فلسفه گسست معرفت شناسی را در تاریخ خود دیده است.
از این رو در بررسی اجمالی حاضر آن چنان که باید در بخش های اول و دوم توقف و تامل نمی کنیم. بخش هایی که غیبی در آن ها به افکار نیچه و آرنت پرداخته است و گفتاوردهایی از ایشان را اقتباس کرده تا تالیف را سامان دهد و به هدف ذهنی خود برسد .
در این میان اما گفتن یک نکته لازم است که غیبی در فهم امر سیاسی و نقش شهروند آزادیخواه زیر تاثیر افکار آرنت است. در حالی که شهروند آزادیخواه در نظر آرنت همچون قهرمان ظاهر می شود برای غیبی کسی جز فرد نخبه نیست. در این رابطه اشاره به مطلبی از یورگن هابرماس (در کتاب "پروفیل های فلسفی- سیاسی") دربارۀ افکار آرنت بیهوده نیست. مطلبی که در آن هم از "قهرمان" یادشده افسونزدایی و هم بر تنگناهایی از اندیشه سیاسی آرنت پرتو افکنی میشود.
در هرصورت برای آن که خواننده مشتاق، در ضمن بررسی کم و کیف خوانش غیبی از نیچه و آرنت، تک و تنها نماند به دو مطلب راهگشا در این باره نیز اشاره می کنیم. از این ها یکی کتاب ج. پ. استرن دربارۀ نیچه است( انتشارات طرح نو، ۱۳۷۳) و دیگری مقاله موریس کرنستن دربارۀ آرنت( رجوع کنید به کتاب "خرد در سیاست" به کوشش فولادوند، طرح نو).
در این جا پیش از آن که به قسمت اصلی بررسی خود یعنی پرداختن به فصل پایانی اثر غیبی برسیم، از پایان پیشگفتار نقل قولی می آوریم تا با طرح و برنامه غیبی برای فلسفیدن خود و همزبانان آشنا شویم. طرح و برنامه ای که البته یکسونگری می کند. چرا که دستاوردهای ترجمه برای فلسفیدن را منکر می شود.
در این جا غیبی با نفی کارایی ترجمه یکباره از آن سوی بام می افتد. در حالی که، با وجود روحیه افراط و تفریطی ما ایرانیان، تالی متضاد با درک و دریافت غیبی را نیز حاضر و آماده داریم. جریان مخالفی که ترجمه را یگانه راهگشای ما در قلمرو تفکر دانسته و در سمت دیگر بام تمثیلی بر لبه پرتگاه ایستاده است. این همان جریان نظری مدعی چپگرایی رادیکال است که تفکر و اندیشه کردن انسان ایرانی را فقط از راه ترجمه ممکن می دانند. کسانی مثل مراد فرهاد پور، که خود البته مطالب خواندنی را نیز به فارسی ترجمه کرده است، جریان یادشده را نمایندگی می کنند.
در هر صورت نقش ترجمه را در آشنایی با فلسفه و تاریخش نمی توان انکار کرد. به ویژه که در روند فلسفیدن گفتگویی یکی از پیش شرط های حیاتی وجود ترجمه متنهای مرجع است. با این دانسته ها در زیر بهتر می توان به عیار ارزیابی و استدلال غیبی بنگریم که نوشته است:" ترجمه آثار فیلسوفان هر چند قدمی لازم اما ابدا کافی نیست و خدمتی به فراگیر فلسفه و اندیشه ورزی نکرده و نخواهد کرد. شاهد آن که چند گامی که در قرن گذشته در این راه برداشته ایم، مدیون انگشت شمار نخبگانی هستیم که فراخور دید ایرانی به شناخت فلسفه کوشیده اند و دانسته ها و برداشت های خود را ... بیان داشته اند. نگارنده نیز بدین شیوه گام زده و کتاب حاضر نتیجۀ کوششی است که اینک در بوتۀ نگاه و نقد خوانند قرار می دهد".
اکنون بر بخش آخر کتاب متمرکز می شویم که گفتیم عنوانش "از طور تا نور" است. پس از طرح برداشت خود از افکار نیچه و آرنت، اثرغیبی سعی دارد قسمتی از تاریخ اندیشۀ بشری را با چارهج وئی های رهبران فرقه ای عقیدتی در ایران همطراز و هماهنگ سازد. چاره جویی هایی که در قرن نوزدهم و با هدف کاهش تنش میان مومنان دستجات و فرقه های مختلف مذهبی در پی سرکوب جُنبش بابیه صورت گرفت. بخشی از این رهیافتجویی ها خود را در دین و آئین بهایی متمرکز ساختند. دین و آئینی که، همچون اقلیتی عقیدتی و با نبود نظام دمکراتیک حامی، راز بقای خود را در تبلیغ تنش زدایی دیده و به پذیرش توجیه سایر ادیان همریشه و غریب رسیده است.
منتها جا داشت که غیبی، از منظر تبارشناسی چنین تلاش هایی برای آشتی فرقه های مذهبی و نیز متحد سازی مومنان در قرن نوزده میلادی، دو نکته را اطلاع رسانی می کرد. یک این که در تاریخ فلسفه به پدیدۀ پانته ئیسم اشاره می داد که از قرن هژده و در پیامد قرائت اسپینوزایی از جهان و خدا ظهور یافت و از قدر قدرتی مذهب مسلط کاست. دو این که در بستر فرهنگ ایرانی از جُنبش آذر کیوانیان یاد می کرد که در قرن شانزدهم میلادی، با رهبرشان از دست صفویان به هندوستان گریختند، در تلاش ایجاد اتحادی میان ادیانی مثل مسیحیت و یهودی و اسلام با زرتشت گرایان و بودائیان و مانویان شدند.
اما غیبی که دلبسته فرقۀ خودی مانده، توجهی به تشابهات دردیگر جرگه های مذهبی نکرده است. از این بی اعتنایی گذشته، غیبی به تاسف یک کم کاری از منظر مبارزۀ دمکراتیک نیز به کارنامه خود می افزاید.
او، آن گونه که در دمکراسی معاصر رایج است، پای به رسمیت شناسی حقوق طبیعی – اجتماعی ناباوران (آته ئیستها) نرفته است. این کم کاری شاید از سستی موضع وی در رابطه با دفاع از سکولاریسم بر می آید. سکولاریسمی که حق ویژه ای برای ارباب مذاهب و روحانیون وابسته در امر سیاست گذاری قائل نیست.
بر این منوال بی تفاوتی نسبت به تفکیک حوزه های دانشی وعناصر سازنده جامعه پیشرفته، که غیبی مانند سایرشهروندان از آن سود می برد، تعجب برانگیز است. بی تفاوتی که به همین جا (یعنی حوزۀ رفتار اجتماعی) ختم نمی شود. آن را در زمینۀ گفتار تئوریک و نظریه پردازی نیز رویت می کنیم. غیبی در جایی که به رابطه "ناباوری و فلسفه" در کتابش پرداخته، نکته دندانگیری از شناخت و مشغولیت با آته ئیسم(ناباوری) بروز نداده است. او نگفته که در دمکراسی معاصر ناباوران همچون شهروندانی بی عیب و نفص از همان حقوقی برخوردارند که مومنان. در رابطه با کم و کیف آته ئیسم و حضور تاریخی آن در تاریخ اندیشه،وی فقط به نکتۀ انحرافی زیر اکتفا کرده است. این که با نقل قولی از گوبینو دربارۀ ایرانیان قرون گذشته، ناباوری را همچون ریا کاری و ناراستی در اعتقاد مذهبی معنا کند.
در روند بحثی که از کمبودهایش بطور گذرا سخن گفتیم، غیبی به پای طرح یک ایدۀ ترکیبی می رود. این که مفاهیمی نظیر همدردی و خرد انتقادی را که از بطن چالش روشنفکران اروپایی و بیشتر آلمانی تبار با بیداد زمانه برآمده با رهنمود و اندرزهای پایوران بهائیت همنوا بخواند.
بنابراین در جهت هدف خود، نخست به تعریف مفاهیم همدردی و خرد انتقادی می نشیند. در این راستا نوشته است:"...آدورنو برای شهروند بالغ و مسئول دو ویژگی بر می شمرد. یکی خرد انتقادی و دیگری همدردی. این دو را باید عصارۀ فلسفه در سیر اعتلایی خود در دو قرن گذشته دانست. در این میان مُهم این است که درک شود هیچ کدام از این دو ویژگی به تنهایی کارا و زاینده نیست".(ص 183)
البته غیبی در چند صفحه بعد که زیر عنوان خرد انتقادی= خردجمعی آمده است به تصحیح برداشت خود برمی آید و می نویسد:"... خرد انتقادی ویژگی فردی انسان نیست و هر چند که خرد در هر انسان به عنوان موهبتی به یادگار گذاشته شده...".
روشن است و در پیش نیز بسیاری گفته اند که خرد انتقادی در گفتگو شکل می گیرد و حاصل تکاپوی افراد خردمندی است که با قوه تشخیص خود بدنبال راه چاره می گردند و پیشنهاد ارائه می دهند. در این راستا غیبی به تعریف هانس آلبرت فیلسوف آلمانی تکیه کرده و سخن وی را جدیدترین تعریف خرد انتقادی دانسته است:" جستجوی حقیقت بدون پیشداوری، با تکیه بر تجربیات جدید و استفاده از تمامی شیوه های پژوهشی دربارۀ دانش، جهان بینی ها، ارزش ها،نهادها و اتوریته ها".
اثر غیبی، برای آن که به عنوان خود"فلسفه مدرن و ایران" وفادار بماند، البته به تبارشناسی مفاهیم همدردی و خرد انتقادی در بستر فرهنگ ایرانی نیز پرداخته است. بطوری که اشاره به سنت زرتشتی می کند و می گوید:" همدردی از دیربازکانون و محور رفتار ایرانی بوده است". بنابراین بزعم غیبی برای شکل گیری "انسان شایسته"( که اسم مستعاری برای نخبه گرایی مورد علاقه اش است) بایستی نارسایی خرد انتقادی جبران شود. چون از قدیم همدردی وجود داشته است:" در این که از دیرباز در ژرفنای جامعۀ ایرانی همدردی ریشه دوانده شکی نیست، آن چه که باید مجدانه مورد توجه قرار گیرد، نارسایی "خرد انتقادی" است که ایرانی را بویژه در دوران معاصر از پیشرفت باز داشته است".(ص ۱۸۶)
برغم تاکید غیبی بر لزوم پویا شدن خرد انتقادی این نکته را باید یادآور شد که زبان و نگرش او در رابطه با ارائه برنهادهای فلسفی روزآمد(آپ دیت) و عرفی نیست. به جز آن موهبت دانستن خرد، تحول اندیشه را نیز مترادف معجزه(ص ۱۹۰) خوانده است. در سخن وی این واقعیت نادیده گرفته می شود که هم خرد و هم تحول اندیشه، در گذر ایام، مدیون کنشمندی و دستاوردهای انسانی بوده اند. می نویسد:" اگر از دید هانا آرنت به تاریخ بنگریم، بی شک هر مرحله تحول تاریخی را باید معجزهای بشمار آورد".
اظهار نظری که اگر پیگیری شود، برداشت نادرست از سخن مرجع را نیز آشکار می کند. زیرا برای تحولی که آرنت در امر سیاسی- فرهنگی بدان اعتقاد داشته انقلاباتی در فرانسه و آمریکا سبب ساز بوده اند. همچنین سوای این مصادره به مطلوب کردن برداشت هانا آرنت و تحول را معجزه دانستن، غیبی از همان آغازی که بدفاع از نخبه گرایی بر می آید، برای خواننده کنجکاو روشن می سازد که با عدالتخواهی موضع و زاویه دارد. ایجاز نگارش ایجاب میکند که از تکرار مجدد موضع اعلام کرده در باقی صفحات چشم بپوشد.
از این نکته ها گذشته، ایراد دیگری که در روند مطالعۀ بخش پایانی به چشم می خورد عدم ارجاعات دقیق است. این نکته به اثر غیبی، که در مجموع خواندنی است، ضربه زده است؛ به ویژه وقتی که خواسته سرچشمه های فلسفۀ مُدرن را توضیح دهد.
او در بدست دادن تعریف خود از رُنسانس(نوزایی) نمی گوید که بر کدام خوانش تاریخنگارانه اتکا دارد. با چه معیاری شروع و پایان رُنسانس را آغاز قرن ۱۴ و آخر قرن پانزده دانسته است. بگذریم که در کنار یادآوری اسم های هنرمندان و نقاشان معتبر آن دوران نامی از ادیبان موثری چون پتراچا و بوکاچیو به میان نیاورده است. اشاره و ارجاعی به اثر مُهم یاکوب بورکهارت دربارۀ فرهنگ رنُسانس( ترجمۀ زنده یاد لطفی) تاحدودی سنگینی این کاستی ها را کم می کرد.
باری. به علت کمبود نگاهی مشرف بر قضایا اثر غیبی در مورد جُنبش روشنگری نیز حق مطلب را ادا نکرده است. چنان که پراتیک نظری متفکرانی چون کانت و مندلسون و همیاران در آلمان و گرایش فرهنگنامه نویسی دیدرو و روسو و همکاران در فرانسه مورد اعتنا و ملاحظه ای لازم قرار نمی گیرند و "رفرم لوتری" باعث و بانی روشنگری خوانده می شود.
در پایان بررسی اثر غیبی به یک نکته فرعی هم اشاره کنیم که مکمل ضعف اطلاع رسانی کتاب شده است. نکته فرعی این است که غیبی در جای - جای کتاب با گرایش عدالتخواهی، که شامل شانس برابر در آموزش و پرورش برای افراد جامعه می شود، در حال تسویه حساب است. در هر صورت شیفتگی نسبت به نخبه گرایی در اثر غیبی بی پیامد نمانده و به تسویه حساب با دیگران کشیده است. تسویه حسابی که چیزی جز طعنه و کنایه به "رفقای سابق" نیست. چنان که شبح رفقای سابق در همه جا جستجو می شود. حتا در کارزار ترجمه و معادل یابی برای مفاهیم فلسفی در زبان های فرنگی.
در پیشگفتار کتاب، غیبی به هنگام توضیح برداشت خود از کار فلسفی حق دوستان گذشته را این گونه کف دستشان می گذارد:"...سنگ اندازان در این راه، تازه بدوران رسیده های چپگرا بودند که خواستند به عجله چرخ را دوباره اختراع کنند و شروع کردند، معادل "فارسی" برای اصطلاحات اروپایی پیدا کنند و..."
البته طعنه به چپگرایان فقط بدین موضوعات فرهنگ لغتی و در مجموع بی آزار خلاصه نمی شود. غیبی در جایی(پانویس ص ۲۶۱) به سرممیزان سانسور کم کاریشان را یادآور می شود. وقتی از حضور سخنگویان "جنبش چپ" در فضای فرهنگی و سیاسی کشور در دوران پهلوی می گوید که برغم ممنوع بودن و منحله اعلام شدن تشکیلاتشان افراد موثری بوده اند. او بلافاصله از این نکته گلایه دارد که "هیچگاه به فردی اجازه داده نشد بعنوان بهایی، در رسانه های گروهی ابراز نظر نماید".
در این جای کتاب به جای آن که نبود آزادی و عدم رعایت حقوق شهروندان انگشت نشان شود و نظام غیر دمکراتیک مورد مواخذه قرار گیرد، عضوی از اقلیت مذهبی شاکی حضور افرادی از اقلیت سیاسی می شود. این که چرا شما یک کمی بیشتر از ما نفس کشیده اید.
بررسی اثر غیبی را نا کامل خواهیم گذاشت اگر که داوریهای وی در آخرین قسمت(آیندۀ دین) را یادآور نشویم. این که گفته است:"... دیدیم که فرهنگ سالم دینی می تواند و باید در جامعه نقشی بعهده گیرد که از فلسفه و دانش و هنر برنمی آید".(ص ۲۶۹)
با چنین داوری و فارغ از این که که ارزیابی وی مبنی بر"تمامی کوشش ها برای حذف دین از زندگی انسان، از عصر روشنگری تا به امروز به شکست انجامیده.." در اجزایش درست یا نادرست باشد، او و آن چند مولف دیگر از بهائیان( افرادی با اسم اصلی یا مستعار، نظیر دلارام مشهوری و بهروز بهرامی و...) وارد صحنه بحث نظری ایرانیان بر سر رهیافت های اجتماعی شده اند. این کار با سابقه رفتار همکیشان پیشین ایشان متفاوت است که بدور از حضور در حوزه عمومی در جرگۀ خود مشغول بودند. غیبی و همقطاران در صدد پایه گذاری سنت و رویه ی جدیدی از داد و ستد با سایر ایرانیان (از مومن تا ناباور) شده اند. سنت و رویه ی که باید مورد توجه و نقد قرار گیرد. این آغاز راهی است از گفتگو میان جریانات مختلف نظر و عقیده تا شاید پایه های زندگی ایرانیان در فضایی کثرت پذیر ریخته شود.
پیوست یکم:
لودویگ فویرباخ پیش از آنکه اثر عمدۀ خود "ذات مسیحیت" را در سال ۱۸۴۱ میلادی انتشار دهد، به سالهای ۱۸۳۳ تا ۱۸۳۹ کتابی دربارۀ "تاریخ فلسفۀ نوین" نوشته است.
فویرباخ که در سال مرگ کانت بدنیا آمده(۱۸۰۴) و از سال مرگ هگل(۱۸۳۱) دیگر یک پای ثابت جدل فلسفی در میان متفکران آلمانی محسوب می شده، در "تاریخ فلسفه نوین" فصلی را به این دو پیشکسوت و آموزگار خود اختصاص نداده است. در حالی که توجه وی معطوف به دوران پیش از ایشان بوده است.
سوای این روند کار در تاریخنگاری، او چون تاریخ فلسفه ای بدین انگیزه نگاشته که اندیشه ورزی را از قیمومیت یزدانشناسی(تئولوژی) رها کند پژوهش خود را با سخن از بیکن و هابزی شروع کرده که معلمش( هگل) به ایشان التفاتی نداشته است. پژوهش فویرباخ سپس به یاکوب بوهمه و دکارت می پردازد تا سرانجام با بررسی اسپینوزا کار خود را بپایان برد.
در ادامه، ترجمۀ خلاصه ای از یادداشت تکمیلی او بر این اثر را بخوانیم که در "درسنامه های وی در مورد ذات دین" آمده است. منبع مطلب یادشده در مجموعۀ آثار فویرباخ بزبان آلمانی جلد ششم( چاپ شده در برلین بسال ۱۹۶۷) است.
" کسانی در زندگی سرمشق من بوده اند که خود را وقف دستیابی به یک هدف مشخص کرده اند. ایشان با این که مطالعه ای همه جانبه دارند اما فقط در یک مورد می نویسند و آموزش می دهند. بدین ترتیب در نوشته هایم همواره به رابطۀ دین و یزدان شناسی(تئولوژی) توجه داشته ام. موضوع اصلی تفکرم این رابطه بوده است.
بنابراین نخستین شخصیتی که در رابطه با دین و یزدان شناسی برایم مطرح می شود فرانسیس بیکن است. شخصی که بدرستی لقب پدر فلسفۀ مُدرن و علوم طبیعی را کسب کرده است.
البته بیکن هنوز برای بسیاری نمونۀ محقق نیکوکار و مسیحی در علوم طبیعی است. زیرا روزگاری بصورت علنی ابراز داشته که نمیخواهد روش متعارف نقد در قلمرو علوم طبیعی را در قلمرو دین و یزدان شناسی نیز بکار گیرد. از اینرو گفته شده که وی در مسائل انسانی بی ایمان و در رابطه با خدا مومن است. این عبارت معروف را هم او بیان کرده که "فلسفۀ سطحی از خدا دوری می کند. ولی فلسفۀ ژرف نگر به خدا برمی گردد".
این عبارت مثل بسیاری از عبارت های متفکران گذشته که گفتنش یک وقتی موجه بوده، دیگر اعتبار ندارد. گرچه برخی از مورخان معاصر که فرقی بین گذشته و حال حاضر نمی گذارند، هنوز چنین عبارت هایی را توجیه می کنند.
اکنون می خواهم نشان دهم که بیکن اصولی را که در رابطه با یزدان شناسی پذیرا است در فیزیک نفی می کند. او به تناقض مشابهی می افتد. وقتی با روایت سنتی یزدان شناسی از طبیعت روبرو می شود. روایتی که طبیعت را دارای قصد و منظور می داند. باوری که نتیجۀ مستقیم نگرش ایده الیستی مسیحیت است. نگرشی که وجود طبیعت را ناشی از قصد و تاثیر ذات آگاهی می داند و دین مسیحی را به آن موقعیت جهانشمولی بر می کشد که برای مومنان در قرون وسطا داشت. بیکن فراموش کرده که بصورت شهروند عادی و نه در مقام فیزیکدان و فیلسوف و شخصیتی با تاثیر تاریخی می تواند چنان حرف هایی را بزند و رهنمودهای دینی خود را دنبال کند. بنابراین نادرست است که سکه ای بنام بیکن ضرب بزنیم که او را محقق مومن مسیحی در علوم طبیعی میخواند.
دومین شخصیت جاذب برای فلسفۀ دین آن همعصر و دوست جوانتر بیکن، هابز است که بیشتر بخاطر نکته بینی های سیاسی اش مشهور گشته است. در میان فیلسوفان مدرن او نخستین شخصی است که در موردش آن لقب وحشتناک" آته ئیست" بکار رفته است. در قرن پیش آقایان عُلما مدام با یکدیگر مجادله میکردند که آیا او بواقع آته ئیست بوده یا نه. این کشمکش را من بدین ترتیب فیصله دادم که گفتم او را همانقدر آته ئیست می دانم که خداپرست. گرچه او نیز در جهان مُدرن تجسمی از خدا را تثبیت کرده است. اما خدای هابز، در تمایز از سایر تلقی ها از خدا، کُل واقعیت را همچون یک جسم در برمی گیرد. زیرا نمی تواند هیچ گونه صفت جسمی داشته باشد. بدین ترتیب، اصل فلسفی هابز، خدا را نه یک ذات بلکه یک کلمه می داند. سومین شخصیت مُهم در رابطه با شناخت و مناسبات دین دکارت است که در رابطه با اعتقاد مذهبی تفاوتی با پیشینیان ندارد. بررسی برداشت وی از دین و یزدان شناسی را به نگام پرداختن به لایب نیتز و بیلی آورده ام در آن جا نیز نشان داده ام که دکارت فیلسوف با دکارت مومن تفاوت دارد. سپس به یاکوب بوهمه و اسپینوزا میرسیم که متفکرانی اصیل و با اهمیت هستند. گرچه به شکل های متفاوتی تناقض ایمان و خرد را به نمایش گذاشتند. اولی نماد فیلسوف یزدان شناس و دومی نماد یزدان شناس فیلسوف است. در حالی که راز نظریه خداشناسی اولی این است که او از یکسو فلسفه طبیعی را لعابی عارفانه می زند و از سوی دیگر روانشناسی را عارفانه مطرح می سازد. البته من نیز مشابه این کار را انجام می دهم که یزدان شناسی را به آموزه های درباره طبیعت و انسان تقسیم می کنم. در پایان کتابم دربارۀ تاریخ فلسفه مُدرن فقط به اسپینوزا پرداخته ام. او در میان فیلسوفان مُدرن یگانه شخصی است که نخستین پیش شرط های نقد و شناخت دین و یزدان شناسی را بدست داده است. او اولین شخصی است که در برابر یزدان شناسی به نقد مثبت گرویده است. بزبان قدما اگر بگوئیم او نخستین کسی است که جهان را حاصل قصد و تاثیر شخص یا ذات مشخصی ندیده است. در حالی که اورا تحسین و تجلیل کردهام این انتقاد را هم نسبت به او دارم که هنوز در افکار یزدان شناسانه سپری شده گرفتار مانده و ذات انسانی را نه در کلیت آگاهانه اش بلکه بصورت شیوه و راه و روشی مختصردیده است."
ذپیوست دوم:
"اگر فلسفه هنوز ضروری است، فقط به صورتی چنين است که از روز ازل بوده است: در مقام نقد، در قالب مقاومت در برابر دگرآيينیِ فزاينده، حتا اگر تنها به‌صورت تلاش بی‌رمق فکر برای باقی‌ماندن درمقام سرور خويش و محکوم‌کردن ناحقيقت، بنا بر معيار خود آن ها، يک اسطوره‌شناسیِ جعلی و رضا و تسليم همراه با تبانی و کناره‌گيری به غير ناحقيقت باشد. فراهم‌کردن پناهگاهی برای آزادی وظيفه‌ای است بر دوش فلسفه، مادامی که همچون آتن مسيحی‌شده‌ی سالهای واپسين عهد باستان از آن منع نشده باشد. هيچ اميدی نيست که فلسفه بتواند آن گرايش‌های سياسی را شکست دهد که سرگرم خفه‌کردن آزادی در سراسر جهان هم از درون و هم بيرون هستند و خشونت‌شان به تار و پود بحث مستدل فلسفی رخنه میکند".
نقل قول بالا از مقاله معروف"فلسفه هنوز به چه دردی میخورد ؟" آدورنو است که بسال ۱۹۶۲انتشار یافته است. هابرماس در مقالهای که بسال ۱۹۷۱ نگاشته و عنوانش را همان عنوان آدورنو"فلسفه هنوز به چه دردی میخورد ؟"
گذاشته است، بخشی از مقالۀ آدورنو را سرلوحه نوشته خود قرار داده و بحث تعریف فلسفه و مسئولیتش را پی گرفته است
نظر شما پس از بازبینی توسط مدير سايت منتشر خواهد شد
