مدرسه فمینیستی: مطلب حاضر، بخش دوم و پایانی مقاله «آنچه جنبش زنان ایرانی کم دارد» به قلم دکتر طاهره بارئی است. بخش اول این مقاله را می توانید در لینک زیر بخوانید:
https://www.facebook.com/
جایگاه زن در زبان و معرفت فارسی
اولین اطلاعاتی که به سادگی، و بدون هیچ کاوش تخصصی در متون به دست می آید و آن را از زبان هر عابری که در خیابان مورد سوال ما قرار بگیرد می توان شنید اینست: محمد پیامبر، پسر ندارد. اوست و دخترش فاطمه. و پيامبر از این دختر به مناسبتهای مختلف به برابری و هم سطحی روحانی با خود یاد میکند. هیچ نوع گفته یا رفتاری که ناقض این امر باشد در احادیث نقل قول نشده و مباحثی در رد آن از سوی اهل فن صورت نگرفته است.
در میان مردم ما در طی قرنها کسی نبوده که در این مورد شک کرده و یا خواسته باشد آنرا به بحث و فحص بکشاند. مسئله کاملاً برای همه روشن ومورد پذیرش بوده است.
در واقع، تعجب آور این که: علیرغم تمام مداقّه هائی که در مورد ریزترین امور مذهبی و کنکاش و اختلاف نظر در مورد آنها ـ بخصوص در سالهای اخیر صورت گرفته ـ و رساله هائی که دراین موارد نگاشته اند، در مورد فاطمه بحث و گفتگو و تحقیق و دقت نظر آنقدر اندک بوده که جای سوال پیش می آورد. این کوتاهی و فراموشی حتی از سوی خانمهای فعال در امور زنان، بخصوص آندسته که در غرب با تحقیقات مختلف فمینیستی آشنا شده و به اهمیت آرایش قدرت معنوی در تعیین جایگاه اجتماعی زنان نیز آگاهند دیده میشود. این سکوت و فراموشی، مختص ایرانیان نیست و به نوع دیگری شامل زنان فمینیست پرورش یافته در فرهنگ و زبان غیر فارسی، و اسلام غیر تشیع نیز میشود.
«فاطمه مرنیسی»، فمینیست مشهور مراکشی در کتاب جنجال برانگیزش «زنان پرده نشین و مردان جوشن پوش» که بخصوص همین امر ِ رابطهٔ جهان معنوی و زنان را می کاود، با نوعی کُپی برداری از نظرات زنان مسیحی و یهودی و غیر همزبان، سعی میکند نتیجه گیری آنها را از ادیانشان به دین خودش اِعمال کند. او در این مسیر به جمع آوری و بررسی احادیثی می پردازد که فرضیهٔ او را تایید کنند. آنگاه به قصد تحوّل بخشیدن به افکار رایج، یا با تحلیل تاریخی آن ـ همیشه به قصد اثبات اين که قرآن نسبت به زنان، نظر فرودست دارد ـ روی چند آیهٔ قرآن انگشت گذاشته و با پرداختن به شأن نزول و شرایط زمانیِ حاکم بر آنها، سعی میکند از نقطه نظر های سنگ شده فاصله بگيرد و آنها را تکان دهد. یا روی تحریف شدگی و مجعول بودن یک سری احادیث ضد زن ـ که البته ما ایرانیان خوشبختانه آنها را در تاریخ دینی خود نشنیده ایم ـ تاکید کرده و آنها را مورد علامت سوال قرار میدهد.
او همچنین چهره های زنانه ای را که در تاریخ ابتدای اسلام به جنگ با مردان پرداخته ویا بر استقلال شخصی خود پا فشرده اند با رنگامیزی و جلوه ی تازه ای مشخّص و پر رنگ میکند. این روش نیز به پیروی از فمینیست های غربی انجام میگیرد که با احساس کمبود از فقدان چهرهِ زنانه در صدر آرایش قوای معنوی ِ خود، سعی کرده اند با پرداختن و جستجوی چهره های گمنام یا کم بها داده شده، دنیای روحانیشان را کمی زنانه کنند.
فاطمه مرنیسی نیز که قصد دارد سرانجام به این مساله برسد که در فرهنگ دینی او هم زنان دور از الوهیت و در نتیجه آلوده و مستحق خشونت به شمار می آیند، و از سوی دیگر با بهائی که به جنگ زنان با مردان قائل است ـ فاطمه را در صدر و در کنار پدر، بیاد نمیآورد. اگر بیاد میآورد دیگر نیازی به حدیث یابی و چهره سازی برای همصدائی با زنان فمینیست غیر مسلمان که خود را در دوری از آرایش معنوی، بازنده به حساب میآورند، نبود.
بعلاوه تفاوتی هر چند ظریف، اما بسیار اساسی در نحوه ی «علت یابی» و معرفی درمان ِ مرنیسی با همان زنان فمینیست غیر مسلمان غربی دیده میشود.
آنها در جستجوی علت ناکامی های زنان و جایگاه فرودست اجتماعی آنان، آنقدر دامنهٔ تحقیق را تعمیق میدهند که سرانجام به غیبت زن در آرایش قوای معنوی میرسند. و بعد، از آنجا دوباره در مسیر بازگشت به بستر اجتماعی، درجستجوی علت ناکامی های زنان و جایگاه فرودست اجتماعی ـ و پیدا کردن کلیدی برای فهم بسیاری مسائل از جمله شیئی تلقی شدن زنان و روا دیدن خشونت در حق آنها بر می آيند. آنگاه، در جستجوی راه حل، بازنویسیِ متون مذهبی، جَدَل با آنها، دادن اعتبار به چهره های گمنام مانده، و بالا کشیدن رده ی آنها را مدّ نظر قرار میدهند.
مرنیسی بدون آنکه خود در تحقیق تا آن اصل و سرمنشاء بالا برود، با تاثیر پذیری از نتیجه تحقیقات و نظرات زنان فمینیست غیر مسلمان سعی میکند رگه هائی از صحت نظرات آنان را در نوشته ها و قوانین ِ بومی خودش جستجو کند و با آنها بستیزد. غافل از آنکه پله هائی که زنان مسیحی و یهودی برای اثبات نظریهٔ خود بر آن تکیه میکنند، حوزه ی قوانین حقوقی و حدیث ها نیست. بلکهجهان «معّرف» ها و سمبل هاست که خارج از دستبرد و تحریف خلفا و قدرتمندان، زنده مانده است و منتقل میشود.
نیازی به اهل فن بودن و دست داشتن در علوم الهی نیست که برخی بدانند و برخی ندانند که محمد به عنوان بنيان گذار یک آئین روحانی، دختری دارد و او را ارج نهاده است. این کلامی در باب یک محبت شخصی نیست. تجسمی مادّی و نمایشی عامدانه از یک اصل است. و از تحقق تاریخی و تجلی یک کمال زنانه در عصر خود خبرمیدهد.
اینرا دیگر نمیتوان تحریف کرد. اینجا یک اصل، یک فرمان، یک قاعده، یک رویداد در یک ارتباط انسانی فشرده و بیان شده است.
آری، زنان محقق مسیحی و یهودی، نظرات سران ادیان در دوره های مختلف، و متون به جا مانده از قدیس ها را همگاه و بیگاه بررسی کرده اند. اما حمایت کننده ی برداشت نهائی آنها همان تجزیه و تحلیل علائم و سمبولهائی ست که در طی قرنها، اعتقادات و باور هائی را به صورتی فشرده، در خود نگاه داشته است.
به نگاه یک مکتب یا یک مذهب در خصوص مقوله ای مشخص، تنها از طریق متون و کتب رسمی اغلب تحریف شده ی ابتدائی نیست که میتوان پرداخت. بلکه میتوان آنرا در تاریخ نهفته در ادبیات و هنر و فرهنگ ـ و در مورد دین بطور اخص ـ در آداب و رسوم بجا مانده، دعا ها، مناسک، خاطره ها و افسانه ها و تاریخ پنهان در گویش مردم نیز بررسی کرد.
بگذریم که بسیاری از مباحثِ طرح شده در کتاب مرنیسی، از حدیث ها گرفته تا اعتقاداتِ تقلیل گرایانه در مورد زنان، برای ما ایرانیان خوشبختانه ناشناس است. اما اگر زبان و گرایش مذهبی حاکم در محل زیست خانم مرنیسی هم، آزردگی او را از روا دیدن حمل ِ چنین اندیشه های اهانت آمیز، در عین حال مجعول و تحریف شده، فراهم آورده باشد ـ باز هم در کنار جمعِ تمام آن احادیث قابل انتقاد، جا برای نگریستن به نقطهٔ اصلی، یعنی حضور «فاطمه» در کنار «محمد» بود. و این اصل در فرهنگ و زبان او پاک نشده است. کما اینکه بنظر من داستان آفرینش به نقل قرآن نیز محل مناسبی می بود تا متوجه شد که بر خلاف افسانه های فعلی انجیل و تورات، زن، اغوا کننده ی مرد نیست. عامل هبوط معرفی نمیشود. خوراندن میوه ی ممنوعه به او برنمیگردد. در قرآن، زن و مرد هردو مورد فريب قرار میگیرند. این کتاب از خورنده ی میوه ی ممنوع به «آنها» یاد میکند. تمام تفاوتها از همینجا با فرهنگهائی که در آن، زن «اغوا شدنی، آلت دست، فریب دهنده وعامل سقوط» تلقی شده است، شروع میشود.
بحث از اهمال ِ زنی با تحصیلات و مطالعات فاطمه مرنیسی، از دیدن مواردی چنان روشن و صریح، به قصد قضاوت کار های او نیست. و نه باغفلت و مسامحه محققین وطنی و فارسی زبان کاری داریم! اینها ما را بر می انگیزد تا با یک دید روانکاوانه از خود بپرسیم که آیا در مورد فاطمه ما با یک تروماتیزم یا زخم تاریخی روبرو نیستیم؟
اتفاقات هولناک فردی واجتماعی یا تاریخی، زخمی در زندگی فرد یا قوم میگذارند که برای میسر شدن ادامهٔ زندگی برای حاملان این زخمها، تنیده شدن تدریجی ِ پوسته ها و لایه هائی لازم است که از زنده شدن مجدد درد وسوزش به محض هر نوع تماس، مانع شده و زخم را به اعماق برانند. اما در دراز مدت، حضورهمین پوسته های لایه به لایه، که زمانی نقش زره را بازی کرده اند، دسترسی به خاطره و زخم ابتدائی را تقریباً غیر ممکن میسازد.
مراجعین یک روانکاو، غالباً از هر چیزی ممکن است صحبت کنند جز هولناک ترین مسئله ای که آنها را در کودکی متأثر کرده است.
آیا محروم شدن فاطمه در زمانهٔ خودش، از رسیدن به یک حق تاریخی، یکی از همان زخمهای عمیق و تاریخی نیست که زیر تلی از پوسته ها پنهان مانده است؟ سخن نگفتن از او آیا به این زخم عمیق بر نمیگردد؟
عنوان کتاب معروف و به یادماندنی دکتر شریعتی «فاطمه، فاطمه است» لکنتی در خود دارد که ترس، ترس ِ نزدیک شدن به حول و حوش یک تروماتیزم را القاء می کند. جائی که عواطف و احساسات و آرزوهائی با خشونت سرکوب شده اند. به وقت گزینش «فاطمه، فاطمه است» تو گوئی گوینده قبل از آنکه بتواند بگوید فاطمه چیست و کیست، ناچار شده است که زبانش را در دهان، دور خود بگرداند. فرانسوی ها اصطلاحی دارند که می گويد «قبل از آنکه حرف بزنی زبانت را سه بار در دهان بچرخان». این اصطلاح را آن ها در موقعی به کار می برند که می خواهند به فردی تذکّر دهند که در حرف زدنش هشیار باشد و دست از پا خطا نکند.
شریعتی ـ هر دليلی که در کتاب و سخنرانیش برای توضيحِ پیدا نکردن آنچه فاطمه است آورده باشد ـ ناخودآگاه، از گفتن و به زبان آوردن حقیقتی لب بر چیده و با گفتن «فاطمه، فاطمه است»، زبان را در دهان گردانيده است.
دو مقالهٔ وزین «فاطمه از سه منظر» و «فاطمه و کهن الگوی مادر» به قلم شیوای علی طهماسبی نيز به نظر من همین ترس و انکار در قبال یک تروماتیزم تاریخی را در مورد فاطمه بیان می کنند. دلمشغولی و نگرانی نویسنده را در این دو مقاله، این مسئله تشکیل می دهد که مبادا در حق فاطمه گزافه گوئی شود. او خواننده را دعوت می کند که بیائیم در اخباری که در مورد ستم به فاطمه و حذف فیزیکی و معنوی او وجود دارد بازنگری هايی کنيم.
طهماسبی با طرح کردن و پیش انداختن الگوی مادری، اقتدار روحانی فاطمه را پَس می راند. در روانکاوی بالینی، به خوبی تجربه شده است که چگونه افراد به محض نزدیک شدن به حوالی خاطرات یک حادثهٔ دردناک، در صدد ترک جلسات آنالیز برمی آيند، و آن ها را ترس و وحشت فرامی گیرد. چرا که دارند به مناطق ممنوعه پا می گذارند. نزدیک شدن به اقلیم محصور شده با خاطرات هولناک، همان و بیداری ترس و وحشت و میل به فرار و انکار همان!
در این خرابه ها، نه شخص فاطمه، بلکه در وجود او، روشنائی ِ یک جهان و جامعهٔ مورد تمنای آدمی و ایرانی به خواب رفته است.
شاخه ای از محققین فمینیست معتقدند، و با توجه به آثار باستانی به جامانده، افسانه های کهن، حتی قصه های قدیمی کودکان نشان میدهند، که زن در عهدی کهن خورشید روحانی جامعهٔ خود بوده و ایزد بانو به شمار میآمده است. به اعتبار گزارش اینان، سقوط زنان از بلندای «ایزد بانوئی» ـ که در مورد نحوهٔ اتفاق آن داستانهای مختلفی را محتمل میدانند ـ تروماتیزمی است که ناخودآگاه جمعی، بخاطر شدت درد آن، خاطره اش را با تنیدن لایه های پوششی فراوان بر آن، بسیار دور کرده، و دستیابی و لمس آنرا ـ که تنها گاهی در خوابها، و آثار هنری رخ مینماید ـ بسیار دشوار ساخته است.
روایتی که از قصه ی «دختر خاکستر نشین» در آذربایجان، و به زبان آذری وجود دارد برای ما بسیار جالب است. در این قصه، دختر «فاطمه خانم» نام دارد و شاهزادهٔ قصه: شاه محمد. ابر و باد و مه و خورشید، زبان گشوده اند که بفهمانند فاطمه خانم را به ظلم در تنور پنهان کرده اند و او از شاه محمد دور افتاده است. در طنين این فولکلور ایرانی که سینه به سینه نقل شده است چه می شنویم؟
آیا فراموش کردن فاطمه و جایگاهش در صدر مدار معنوی اسلام با حضور یک زخم تاریخی دقیقاً در همین مکان، رابطه ای ندارد؟
اغلب ما فارسی زبانان، معتقد یا غیر معتقد، ماجرای «فدک فاطمه» را شنیده ایم. فدک یک تکه زمین است که به زور از فاطمه بازپس گرفته شد. آنها که اطلاعات بیشتری دارند یا مطالعهٔ کوچکی کرده اند میدانند که برای اعاده ی این زمین، فاطمه شخصاً وارد میدان شد و از غصب کنندگان آن، فدک را مطالبه کرد. بر سر همین مسئله هم مورد هتک حرمت تا حد فیزیکی آن قرار گرفت، و به روايتی، حتی کودکی را از دست داد و سرانجام نیز جان باخت. در فقدان فدک، فاطمه نیز وجود ندارد.
فدک زمینی بود که مطابق نص قرآن فقط میتوانست به خود پیامبر یعنی کسی در آن حد از مرتبهٔ معنوی تعلق بگیرد. پیامبر در زمان حیات خود با بخشیدن این زمین به فاطمه، به زبان علائم و سمبل ها حرف بزرگی در مورد حقیقت معنوی فاطمه بیان کرد. نه تنها بر کهن الگوی مادری بودنش، بلکه برا ایزد بانوی معنوی جامعه اش بودن، تاکید نمود.
ارزش و اهمیت سیاسی ايی را که تعلق این تکه زمین به فاطمه داشته است با حوادث بعدی، و تلاش و عجله ای که در بازپس گرفتن آن روی داد بهتر می فهمیم. یا اگر می بینیم که در طی سالها بعد از این انکار ِ اولیهٔ جایگاه معنوی فاطمه ـ که از طریق دست گذاشتن روی فدک رخ داد ـ خلفا با اهداف سیاسی، مرتب به بازپس دادن یا باز پس گرفتن آن اقدام کرده اند، می فهمیم که ارزش نمادین این تکّه جایگاه و نقشی که در روشن کردن مرتبهٔ فاطمه داشته است، برخلاف امروز برای مردم عصر، کاملاً مفهوم و روشن بوده است.
دست بردن به این ارثیهٔ معنوی به نیت انکار جایگاه فاطمه در کنار پدر روی مدار روحانی ـ به منظور دورنگاه داشتن او از ادعای رهبری معنوی جامعه ـ از اولین اقداماتی است که درست بعد از خاموش کردن پیامبر انجام می شود. بعد از شنیدن خبر این اقدام که نه در حضور فاطمه بلکه در غياب او شکل میگیرد، دختر محمد سراسیمه به محل تجمع در مسجد پیامبررفته و در حضور جمعی کثیر به چنان سخنرانی کوبنده ای دست میزند که به گفتهٔ راویان، تاثر و همدردی ِ ابراز شده از سوی جمعیت حاضر تا به آنروز دیده نشده بود.
معلوم است که این امر به مذاق آنانی که قصد ربودن قدرت و حذف فاطمه را داشتند خوش نیآمد، و آن ها کار را بر خود سخت دیدند. اوّل به برخورد لفظی پرداختند، و بعد، کار را به تهدید فیزیکی رسانيدند. در نهایت نیز این تهدید را عملی کردند و تو سط افرادی که چهره هاشان در تاریخ شناخته نمیشود او را چنان به شدت مورد ضرب و شتم قرار میدهند که بنابر روايتی، به سقط جنین فرزندش می انجامد و او متعاقباً در اثر خونریزی جان می بازد.
فاطمه در سخنرانی معروفش که به فدکیه معروف است خطاب به جمعیت ابراز تاسف میکند که: انگار به زمان جاهلیت (قبل از پیامبری محمد) برگشته اند و روشنائی و تحولی را که انجام گرفته است پشت سر انداخته اند. او مثال میآورد از سلیمان (پیامبر یهود) که داوود، فرزندش، جانشین و وارث معنوی او قرار گرفت؛ و اشاره میکند به دعای زکریا که از خداوند فرزندی می خواهد تا مسئولیت روحانی او را ادامه دهنده باشد. فاطمه میگوید: شما گمان کرده اید که من حق و ارتباطی (مشابه) با پدرم ندارم؟ و می پرسد که آیا رسوم جاهلیت را می جوئید (که زن دارای چنان مرتبهٔ روحانی والائی نیست و جایگاه ایزد بانویی از او سلب شده است). و اين که آیا رواست که میراث من (معنوی) به جور و ستم از من ستانده شود.
آنچه در مدتی کوتاه در یک برههٔ تاریخی به وقوع پیوست ـ یعنی میراث معنوی یک پیامبر، ادامهٔ آگاهی و علم معنوی اوکه در وجود دخترش، سروری و ایزد بانوئی جامعه را، رویائی تاریخی بخصوص برای فارسی زبانان را محقق ساخته بود ـ در گور گمنام فاطمه دفن شد؛ چنان زخمی در وجدان تاریخی افرادی که این ماجرا در حیطهٔ تاریخی آنان صورت می گرفت بجا نهاد وچنان اهمیتی پیدا کرد که حتی بدون اطلاع از کم و کیف و جزئیات ماوقع و نحوه ی پیش آمدِ آنها، یاد همان تک واژه ی «فدک» کافیست تا بار و پتانسیلی که تا اینجا با خود در داخل زبان فارسی حمل کرده است به درجاتی بیدار شود.
در متن ادعیه و سلامهایی که از سوی اهل فن، و گاه به روایت فرزندان فاطمه، نقل و نگهداری شده از فاطمه به نام کسی که با ستم، از حق خود منع شده است یاد کرده اند. توجه داشته باشید که سخن از حق است و نه «مال».
وفتی برای نوشتن این مقاله در جستجوی کتبی در مورد زندگی فاطمه بودم در میان تعداد بسیار اندک این نوشته ها، کتابی از طریق یکی از دوستان دریافت کردم که مجموعه ایست از اخبار و روایاتی در مورد فدک و غصب آن، و توسط «عدنان درخشان» گردآوری، توسط علی لباف تدوین شده است. گردآورنده که خود نیز در صفحهٔ ۷۹ کتابش معتقد است که به منظور منطقی جلوه دادن این غصب، تلاش کرده اند کلمهٔ «حق» را به «ارث» تنزل دهند و بگویند که پیامبران ارث نمیبرند ـ در نتیجه فدک را باید گرفت ـ خود نیز در میان صفحات کتابش نمی تواند روی «حق» بودن فدک و روی کار تحقیقی شخص خودش، بعنوان ِ نمایشِ حق معنوی بودن این ملک قاطع باشد. در همان روی جلد، اثرش را «پژوهشی در غصب اموال فاطمه» به حساب میآورد، نه در غصب جایگاه معنوی او. عمده ی نگرانی نویسنده اینست که مبادا این غصب اموال، جلوه ای فقیرانه در اذهان به سیمای فاطمه ببخشد. اما جالب آنکه همین قلم، کتاب را «عبور از تاریکی» نام نهاده و احساس ناخودآگاهش را از حضور یک تاریکی (ترومتیزم و زخم تاریخی) در حول وحوش اتفاقی که افتاده است از پرده بیرون می اندازد.
ولی سوا وخارج از نوشتهٔ تاریخ نویسان ـ در لابلای آنچه توسط تودهٔ مردم منتقل شده ـ ما متنی بنام «حدیث کسا» در دست داریم که بصورت دعائی هنوز هم توسط معتقدین قرائت میشود. این دعا در واقع داستان و نمایشی ست چند صدائی، و زیر سقفِ پوشش «کساء» سفیدی انجام میگیرد که پیامبر خود را در زیر آن قرار داده و بعد دخترش فاطمه، همسر دخترش، و دو فرزند آن ها، و در نهایت، جبرئیل زیر آن قرار میگیرند. با سر دادن این نمایش، هر آنچه میتواند به زبان سیاسی، حقوقی، جامعه شناسی بیان شود، توسط هر قرائت کننده، هر بار روی صحنه میآید و زنده میشود. تاریخ، زنی را که در سطح پدر درآسمان اعتلاء نوع بشر به دست آورده است هر بار با شادی از نو میزاید و تولد و حضور این نمونه را تکرار میکند.
پیامبر، فاطمه، دو فرزند و همسرش، و در نهایت جبرئیل (روح القدس) زیر یک سقف وخیمه قرار میگیرند. بجای مثلث پدر ـ پسر ـ روح القدس که زنان غربی در آن از عدم حضور زن ناراضیند، ما با یک شش ضلعی روبرو هستیم به علاوه دو مجموعهٔ دیگر که مفاهیم و ارزش ها را در خود فشرده نگاه داشته و منتقل کرده اند: یکی، دو واژه ی «پنج تن» و دیگری دو واژه ی «چهارده معصوم». در هر دو، جای فاطمه کاملاً مشخص و روشن در فلک معنوی دیده میشود.
در «پنج تن»، محدود بودن نفرات و مشابهت آنها تا حد یکی بودن، حلقهٔ معنوی خاصی با قدرتی فوق العاده میسازد که واژه ی «تن» به آن جنبه ای از حضور در عالم عینیات (و نه تنها در عالم ماورائی) میبخشد. البته فاطمه جزء این حلقه است، هر چند نام نفرات وابسته به پنج تن ذکر نمیشود و دانستن آن توسط شنونده، عادی تلقی میشود. که این خود، اهمیت و ارجی حساب ناپذیر ـ به عنوان امری که نامیده نمیشود ـ به پنج تن می بخشد.
در دوّمی (چهارده معصوم) پیامبر و دخترش، همسر او ویازده تن از فرزندان و اسلاف فاطمه حضور دارند. زنجیرهٔ معنوی از طریق فاطمه ادامه می یابد و او در سر ِ زنجیره قرار گرفته است.
نیز فراموش نکنیم که وجود معنوی غائبی که شيعيان، ظهور او را انتظار میکشند، به گفتهٔ متون باقی مانده و منتقل شده، یکی از اولین اقداماتش بازگرداندن فدک به فاطمه است. طبعاً این باز گردانی، نمیتواند جز معنائی نمادین داشته باشد. وگرنه کجاست دیگر آن تکّه زمین؟ و چگونه میتوان به فاطمه بازش گردانيد؟ مگر آنکه هدف، همانا احیای اعتقاد به جایگاه معنوی فاطمه در رده ی روحانی باشد که طبعاً نگرش و دریافت تازه ای نسبت به جایگاه اجتماعی و حقوق زنان را به همراه میآورد. امری که مردان را نیز در جایگاه درست انسانی ودر نقشی که باید در جهانی که زن در آن معنوی شده است بازی کنند، خواهد نشاند.
شعف ما از دیدن آنچه در نا خودآگاه و بطن فیلمهای فارسی میگذرد، از اینست که جامعهٔ ما استعداد خود را برای پذیرش چنین جایگاهی نشان میدهد.
و چقدر باید به خود ببالیم که به زبانی سخن گفته ايم و در فرهنگی بار آمده ایم که با حفظ چنین نماد ها و واژه هائی مشحون از معنا و تجربهٔ تاریخی ـ که از عطش سیری ناپذیر این قوم به آنچه متعالی است سخن میگوید ـ پتانسیل و گنجینه ای در اختیار ما قرار میدهد که بتوانیم به ایفای عالیترین نقش های انسانی بپردازیم. آنچه قوم ایرانی در طول تاریخ در زبان و فرهنگش متبلور ساخته است، حاصل و فشردهٔ گزینش ها و گرایش هايی ست که متناسب با خصوصیات و بستر زبانی فرهنگی این قوم است. گفته اند بگو که با کیان دوستی تا بگویم که تو کیستی. اگر زبان فارسی و سابقهٔ تشیع ایرانی، فدک فاطمه را در خود حفظ کرده و آنقدر آنرا در دست امواج تاریخی با خود کشانده که تا به اینجا آورده شده، این امر به سابقهٔ اعتقادات و بر پایهٔ تجربهٔ این قوم در قبل از اسلام صورت گرفته است. موضوعی که هر چند سوژه ی این مقاله نیست اما لازم میدانم نگاهی گذرا بر آن داشته باشم.
سفری کوتاه به پهنهٔ ارجمندان معنویت ایرانی داشته باشیم!
از یاد نبرده ایم «آذر» یا «اتر» را که چنان نقشی در میان ایزدان مزدایی بازی می کند که پیروان مزدا را به غلط آتش پرست خوانده اند و نه آذرپرست. «آذر»، نامی ست برای دختران و در عین حال به ماه آخر پائیز اطلاق میشود. همان ماهی که شب یلدا (تولد خورشید) در آن روی میدهد. آیا مجموعه ی این اعتقادت و احترام به ایزد بانوی نور و روشنائی که خورشید و حرارت و نیروی اطرافیانش است، مقدمه و متنی نیست که فاطمه و خورشید بانو ئی او را در دل «حدیث کساء» و پنج تن و «چهارده معصوم» قرن ها بعد به رسمیت می شناسد ؟ به عبارت دیگر آرزومندی قوم فارسی برای داشتن ایزد بانو در اوج باور و تفکر خود علیرغم اتفاقات و گسست های تاریخی ادامه یافته و هر بار بر نمود تازه ای خود را بیان می کند.مگر میترا و آناهیتا که در زمرهٔ ایزدان ایرانیانند، هم امروز هم یاد آور وجوهی زنانه نیستند؟
اصرار، جستجو و دلخستگی قوم ایرانی برای باز گرداندن جهان به شکل و تقسیم بندی اولیه قدرتی که در آن، «زن» در مرکز معنوی جامعه بتابد، برای باز دیدن «ایزد بانو» در مسند خود، در ادبیات کلاسیک ما هم بخوبی مشهود است.
اینجا فقط به نمونهٔ داستان لیلی و مجنون اشاره میکنم : این داستان که در اصل داستانی عربی ست و بر مبنای زندگی قیس نامی نوشته شده است در متن عربی «مجنون ِ لیلا» نام دارد. اما فرهنگ فارسی ترجیح داده که لیلا را در ابتدا و پیش از مجنون بنشاند. مهمتر آنکه متن عربی که در واقع یک داستان کاملاً زمینی ست و سوژهٔ آن، عشق غیر ممکنی است که در نهایت به مرگ عاشق می انجامد، در روایت ایرانی تلطیف شده و عشق زمینی نسبت به یک زن به سیر و حرکتی به سوی متعالی تبدیل میشود. زن، در جهان این فرهنگ نه تنها عاملی برای فرو کشیدن مرد نیست بلکه وسیله ی تعالی اوست.
کارگاه جان و دل زبان فارسی که هنر جامی و نظامی از آن بر خاسته در ورای چهره ی زمینی لیلی، زنی که مورد عشق مجنون قرار گرفته، سیمایی الهی را تشخیص می دهد. قرار است چهره ی هر زنی در فرهنگ ایرانی به سیمای الوهیت ختم شود. یکی به دیگری راه برد. یکی بازگوی دیگری باشد. اما اگر لیلی، به طور اخص در این فرهنگ برای نمایش چهره ی الهی به کار گرفته شده، شاید به خاطر نحوه ی نوشتن این اسم است. به عبارت دیگر آنچنان که در اصطلاحات ادبی گفته می شود مورفولوژی واژه ی لیلی است که تشابهات را سهل تر می کند. "لیلی" چنانچه یای آخر آن را همانطور که در بعضی از خط الرسم ها مرسوم است با کششی از چپ به طرف راست در زیر دو لام مکرر بنویسیم، یعنی به صورتی که گودی و نیم دایره ی " ی " در چهره ی این واژه حذف شود، یادآور کلمه ی " الله " است.
در مینیاتور های ایرانی هم لیلی را در زیر محراب می بینیم. همچون نوری که با حباب پوشیده شده و یاد آور سوره ایست که در مورد خداوند در قران آمده واز او به عنوان نور آسمانها و زمین یاد شده است: «... مثل نوره کمشکات فیها مصباح....»[1] بدین ترتیب چهره ی لیلی پرتوی الهی می یابد.
در کارگاه نگاه و تخیّل جامی و نظامی، «قهرمان» مرد برخلاف آنچه خصیصهٔ یک قهرمان است، نه شکارچی ست، نه زورمند و نه فاتح. بلکه کلک خیال هر دو شاعر، هر بار چهره ی مجنون را فاقد تمام هیبت و قدرتی که در قهرمانان مرد می شناسیم، لطیف تر و زنانه تر کرده است.
عشق، آنهم عشق یک زن، باعث سیر و سلوک و ارتقاء قهرمان مرد ووسیله ای برای در یافت عشق روحانی است. بر خلاف روایت عربی این داستان که بر ویرانگر بودن این عشق تکیه می کند.
در مورد فردوسی و شاهنامه اش در مقاله ی جداگانه ای شرح داده ام که چگونه تمام دنیای جنگ و گریزها و افت و خیزهای روایت او از قله ای جاری است که در متن به یک اسم ختم می شود و آن اسم، سیمرغ می باشد و این سیمرغ نه آن سی مرغ ِ عطارکه سیم رخ و ماهروی تفکر ایرانی است.
قول داده ام گذرم به حیطهٔ ادبیات کلاسیک فارسی کوتاه باشد اما از گفتن این نکته نمیتوان خودداری کرد که چنان گرایش و نیازی از سوی فرهنگ کلاسیک فارسی نسبت به دیدار، حضورو تجلی بازیابی ایزد بانو دیده میشود که گویا نوستالژی و غم غربت قوم ایرانی ناشی از گم کردن زمانه ایست که خورشید معنوی زنانه ای در آن می تابیده و بهشت گمشده ی ایرانی با تابش این خورشید خانم رابطه ای تنگاتنگ دارد.
اینجاست که بهتر می فهمیم چگونه ذهن و روان و تخیل و خلاقیت ایرانی، هر حادثه، داستان، و یا روایتی را که گاه از فرهنگ های دیگرگرفته، همچون فرصتی قاپیده تا با به گردش در آوردن آن در فلک ضمیر خود، آنرا به شکلی متجانس با گرایش ذات خود از نو باز زاید تا بتواند از خلال آن پرتوی از عمیقترین تمنیات نهان ِ روانش را که همانا بازگشت و یکی شدن با جهان منوّر از پرتو ایزد بانوست یکبار دیگر بیان کند.
انعکاس مطالبات ناخودآگاه ایرانی در کارهای هنری
در هنر مدرن امروز، در سینما و در داستان نویسی نیز ما همین رویکردی را که در مورد لیلی و مجنون در ادبیات وشعر کلاسیک خود دیدیم میتوانیم شاهد باشیم.
برای نمونه دوباره اشاره کنم به فیلم «به نام پدر»، کار ابراهیم حاتمی کیا که بر مبنای رابطهٔ یک پدر و دختر ساخته شده است.
دختری، دانشجوی رشتهٔ باستانشناسی، وابسته به یک گروه کاوش و خاکبرداری، موفق میشود، در احاطه ی تحسین همگان، قطعهٔ بسیار باارزشی را که شکل ِ پیکان دارد، از خاک بیرون بکشد. آنهم روی تپه ای به نام «شاهد» که زمانی در مرز جنگی قرار داشته است. گزینش تمام این وجوه، نماد و بار خاصی حمل میکند " قدمت تپه، نام آن، مین کاری شده بودن آن در زمان جنگ (تا قابل دسترسی نباشد.) همه چیز ما را به سوی صحنه ی یک ترومتیزم تاریخی می کشاند.
عجبا که شیئ زنگزده ای که روی دستان دختر جوان، رو به تپه ای که استاد او بالای آن ایستاده، رو به ما و دوربین، اعطا یا اهدا میشود، به یک صلیب مانندست. (چه کسی از مصلوب شدن خود و رنج هایی که بر او رفته سخن می گوید؟)
درست در همین نقطه نیز، یعنی نقطهٔ کشف و پیش چشم گرفتن آن شیئی گرانبهای زیر خاک مانده و صلیب مانند (یا پیکان شکل ) است که مینی از زمان جنگ منفجر می شود، و دختر جوان را در خطر قطع پا قرار می دهد. این مکان، مکان ِ انفجار است.دوربین حاتمی کیا در حفاری ِ نا خودآگاه به واقعیتی اصابت کرده است. همان که او را واداشته برای این دختر جوان نام «حبیبه» را انتخاب کند. نامی که یادآور لقب پیامبر و مونث شده ی آنست.
در فیلم، این دختر، «دادخواهی میکند». میگوید که جنگ در غیبت ِ او و بدون پرسیدن ِ نظر او انجام گرفته است و او چرا باید تاوان آنرا بپردازد؟ اینجاست که مجموعهٔ پیکان و صلیب نیز معنی پیدا میکند. فیلمساز، صلیب درد و رنج را به دست این زن سپرده تا آنرا به ما نشان دهد. و پیکان او به هدفی اشاره میکند که خود این زن است.
در فیلم پی می بریم که پدر این دختر، سالهاست کار ِ پاکسازی مین های آن منطقه را ترک گفته و در عوض، برای «ثبت معدن» به نام خود تلاش میکند. به همین علت نیز متهم به کلاهبرداری شده و فراری است. برای ناخودآگاه ایرانی روشن است که وقتی زن در مسن ایزد بانویی قرار نداشته باشد، مرد نیز سر جای خود نخواهد بود. او یک متهم و فراری است. یک کلاه بردار که معدنی را که به او تعلق ندارد می خواهد به نام خود ثبت کند.
با این انفجار در فیلم و کشف ِ آن شیئ آنگاه که رنج «حبیبه» تمام فضای داستان را اشغال میکند، سرنوشت و پیکان حرکت پدر نیز نمیتواند به روال سابق بچرخد. پدر در راه نجات دختر، هر خطری حتی دستگیر شدن را به جان میخرد، در نهایت نیز به کار ِ پاک کردن مین ها باز میگردد، نقشهٔ معادن را پس میدهد و تنها سنگ گرانبهائی را که نگاه داشته بود، چون مُهری برای تأیید گوهر جایگاه دخترش، در کنار همان پیکان کشف شده می نهد.
در این فیلم «دختر» است که پدر را هدایت میکند و فراتر از او میدرخشد.
در نقد های نوشته شده درمورد این فیلم حاتمی کیا میخواندم که گویا از رل قهرمان اول مرد که بازگشت همان قهرمان معترض و همیشگی حاتمی کیاست راضی نبوده اند. چرا که در او آن قدرتی را که در فیلمهای دیگر داشته، نديده اند، بنابراین او را پاسیو شمرده اند.
شاید متوجه نبوده اندکه قهرمان اصلی این فیلم «حبیبه» است و قهرمان مرد، رُل فرودست را بازی میکند. پیام کارگردان، نزدیک به پيام فیلمهای سابق اوست. ولی او از یک پیام اجتماعی فراتر رفته و نقبی برای شنیدن یک پیام و مطالبهٔ تاریخی گشوده است.
حرف ِروئی و پیام اجتماعی فیلمساز به طور مشخص اینست که نسل جوانِ فعلی دارد تاوان اشتباهات نسل قبلی را می پردازد، و چرا باید اینطور باشد. او از دست کسانی که آرمانهای خود را کنار گذاشته وجمع آوری مال و منال پرداخته اند دلزده است و قهرمان مردش را به این خاطر تنبیه میکند.
اما گوئی در ناخودآگاه جمعی، مطالب دیگری، و مطالبات دیگری عجله دارند بیان شوند، و با رسوخ به پس زمینهٔ فیلم از طریق کارگردان سعی میکنند خود را به زبان بیزبانی به گوش برسانند. اینجاست که یک حق ِ نا گرفته، یک ستم تاریخی، پیکان را رو به خود گرفته و داد خواهی میکند. و در وجود و در رنج دختری که حبیبه نام دارد، بازسازی شده و از یک منطقه ی مین گذاری شده که زخمی هولناک و تاریخی در آن به خواب رفته، پرده برمی دارد.
جایگاه زن در جهان معنوی، و نقشی که در اعتلاء مرد بازی میکند وارد صحنه میشود. دختر دانشجو در فیلم، پدر را متوجه اشتباهاتش کرده و اورا از ورطه ای که درآن در حال سقوط بود بالا میکشد.
دختر دانشجوی باستانشناسی، نماد زنانی است که مشغو ل خاکبرداری از هویت اصیل زیر خاک پنهان شده ی خویشند. چیز هائی باید پس زده شوند، و کنار روند تا هویتی باستانی از نو بدرخشد.
در ادبیات مدرن ایران نیز دغدغه ی خاطر نسبت به ایزد بانو و تلاش برای باز آفرینی او کم نیست. " ثریا در اغمای" اسماعیل فصیح تماما تصویر رنج قوم ایرانی از به اغما رفته بودن ایزدبانوی خاطره ی جمعی اوست و تمام صفحات این رمان با تلاش برای بیدارکردن این سیمین رخ حافظه ی جمعی ورق می خورد.
همچنین می توان به غزالهٔ علیزاده و رمان معروفش«خانهٔ ادریسی ها» اشاره کرد. نویسنده با تصرف در نماد های مذهبی، عیسی را زنانه میکند. او در کتابش به خلق چهره های زنانهٔ متعددی دست میزند. زنانی که بخاطر زیبائی فوق العاده یا هوش و قدرت تفکر بالا متمایز هستند. اما هیچ یک از این چهره ها نویسنده را راضی نمی کند. او دنبال چهره ی دیگری در عمق ناخود آگاهش می گردد. در نهایت، یکی از پرسوناژهایش را که ساده و بی بهره از زیبائی و مهر و محبت اطرافیان بوده بالا کشیده و او را با هاله ای از الوهیت می پوشاند. این زن را «لقا» نامیده که با «لقاء الله» یا «دیدار خدا» نزدیکی غریبی پیدا میکند. همچنانکه که نقطه ی دیدار نویسنده است با چهره ای که خود آرزوی آن را داشته.
همچنین می توانیم از " سال بلوا" اثر عباس معروفی یاد کنیم. کتاب درونمایه ی خود را بر مبنای دو عشق می نهد. یکی عشق پدری به تنها دخترش و دیگری عشق این دختر به کوزه گری که سیمایش با الوهیت یکی می شود.
پدر، که چون یعقوب در عشق یوسف نابینا می شود در فراغ دختر جامه های او را می بوید. آرزوی این پدر آن است که دختر همچون یوسف سرانجام از چاه در آمده و به سلطنت برس. " به خانه ای بر می گشتم که مردی در آرزوی ملکه شدن من آنقدر گریه کرده بود که کور شده بود. من که دنباله ی او بودم مثل شهاب می سوختم و از بازی بیرون می رفتم." (سال بلوا ص 11)
رمان به روشنی تمایل خود را به بازگشت به افسانه بیان می کند. کدام افسانه> عاشق شدن دختر پادشاه به پسر زرگر. (نه پسر پادشاه به دختر زرگر)
" باید بر می گشتم. به افسانه ای بر می گشتم که دختر پادشاه عاشق مرد زرگر شده بود." (سال بلوا ص 11)
عباس معروفی بدون هیچ پروژه ی فمنیستی و تنها به عنوان یک مرد نویسنده ی ایرانی با تصرف در نمادهای مردانه ی مذهبی، آنها را زنانه می کند. یوسف به شخصیتی مونث تبدیل می شود.
اما وصل نه بین زنانگی و الوهیت و نه بین دختر پادشاه و زرگر در کتاب او میسر نمی شود. همچنان که بین نوش آفرین و حسینای کوزه گر نیز فاصله می افتد.
مردان عاشق در فضای کتاب معروفی خواب مانده و مسخ شده اند.
" شبیه آواز مردی که در زندان به هنگام آزادی خواب مانده باشد." (ص 216) و یا " هیچ مردی در خانه اش نیست. همه رفته اند جنگ." (ص 31)
نویسنده هنوز زنان را جستجوگر عشق می بیند اما نه در جایگاهی که می توانند و جان و زبان ایرانی به آن حکم می کند. " صدای گریه ی زنی را می شنیدم که بر پله های خانه ی متروکه پدرش مانده بود و نمی توانست بالاتر برود."(ص 326)
" و حالا که نمی توانست از پله های خانه ی پدرش بالا برود، گریه می کرد." (ص 10)
در نبود زنان در جایگاه راستین شان، فضای رمان در چنان خشونت و جنونی غلت می زند که هر ارزشی حتی خود عشق، با ابتذال و سقوط معنی از دست می دهد. خواسته ها و تمایلات در این محیط همگی بی منطق و برخاسته از دیوانگی به نظر می رسند. " و فقط پاهاش را توی یک کفش کرده بود که کوه پیغمبران را به کافر قلعه وصل کند." (ص 33)
نوش آفرین عباس معروفی نیز به اعتقاد نویسنده انتخاب درستی نکرده و می توانست به جای خواب ماندن و پذیرش همسری دکتر به حسینای کوزه گر که سمبل بی پیرایگی است، وفادار بماند.
نویسنده هرچند به شدت مردان را برای قدرت طلبی و خشونت شان می کوبد، و چهره ی آن دسته از مردان را که لطیف و زنانه می نمایند می نوازد، اما در مورد زنان به خاطر انتخاب نادرستشان سخت نمی گیرد و از کنار ماجرا بی صدا نمی گذرد.
به این ترتیب، نه تنها در حیطهٔ هنر و ادبیات کلاسیک، بلکه مدرن هم، ما با پس زمینه ی روحی و پتانسیل ایرانیان برای پذیرش جایگاه صدر نشین زن در فلک معنوی مواجهیم. امری که به خودی خود، به توانمندی و استعداد این مردم برای نفی و امحاء هرگونه ستم و بی حرمتی اجتماعی و حقوقی راه می برد، و ما را به التیام یک زخم تاریخی خوشبین کرده، و رسیدن زنان و مردانمان را به آن جایگاه انسانی که در عمق جان خود پنهان دارند، نوید می دهد.
شاید بتوانم پیام اصلی این مقاله را بدینگونه خلاصه کنم که تجربه ی زنانگی، الزامات خود را از زبانی می گیرد که در آن بدنیا آمده و نشو و نما یافته است. این تجربه در جهان زبان فارسی و در بین ایرانیان، هر چند ساحت تن را فراموش نکرده و آن را از قلم نمی اندازد، اما در به روی او باز بوده و می تواند تا ماورایی ترین مدارها رشد کند. زبان ما چنین قابلیتی را به ما ارزانی داشته است.
اینجاست که از خود سوال می کنم آیا زنان ایرانی مثل زنان رمان عباس معروفی در وصل با عالی ترین سیمایی که می توانستند از خود بتابانند کوتاهی کرده اند>
از خود می پرسم آیا زنان به اندازه ی کافی در خود انگیزه و اعتماد برای معنی کردن نوین کلام های معنوی دیده اند؟
ما چند تفسیر قرآن، نوشته شده توسط زنان ایرانی داشته ایم؟
چه تعدادی از زنان توانمندی خود را برای رمزگشایی از پیام های بزرگان علوم معنوی آزموده اند؟
اگر در این رشته ها فعالیت چندانی نشده علتتش چه بوده و با ان چگونه می توان رو به رو شد؟ چرا جرات ورود به این حیطه و بخشیدن رنگ فکری و حساسیت های خود به این علوم را در خود ندیده اند؟
(بخش اول)
پانوشت:
[1] مثال نور خداوند همچون محفظه ایست که در آن چراغی ست....
