اشاره ای به چارلز تیلور
( کاتولیکی سکولار)

زمانی مارکس گفته بود که نقد دین پیش شرط نقدهای دیگر است. از گفتۀ وی البته این ارزیابی هم تلویحا به دست میآمد که پیش شرط به سرانجام رسیده و بنابراین بایستی به سراغ قلمروهای دیگر رفت.
چنان که وی، پایبند به حرف خود، پس از نقد فلسفۀ حق هگل در سال 1843 این فرا رفتن را انجام داد و به نقد اقتصاد سیاسی پرداخت. البته ارزیابی او بی پشتوانه نبود زیرا در زمان گفتن عبارت زیر که "نقد دین پیش شرط نقدهای دیگر است"، جامعۀ روشنفکری آلمان به دو اثر پژوهشی مُهم دست یافته بود. آثاری از اشتراوس و فویرباخ دربارۀ زندگی مسیح و بنیادهای مسحیت. آثاری در تداوم نوشتۀ شلایرماخر دربارۀ دین و نیز با انگیزۀ ژرفا و دامنه بخشیدن به جمعبندیهای پیشین.
در سال 1799شلایرماخر خوانندگان خود را مورد خطاب قرار داده و به ایشان رهنمود زیر را بخشیده بود که " زندگی دنیوی خود را چنان غنی سازید تا نیازی به ابدیت پیدا نکنید!"
البته در آن زمانه دین، با از دست دادن افسون خود، دیگر تکیه گاهی برای روشنفکران و اهل کتاب بشمار نمیرفت. گرچه از روشنفکران و کتابخوانها گذشته، معلوم هم نبود که این پیام به گوش مردم عادی رسیده یا خواهد رسید.
باری. آن دورۀ تاریخی، که یکی از نقطه عطفهای خود را در رخداد انقلاب فرانسه داشته، مثل دورههای دیگر تاریخ با آغاز و پایانی همراه بوده است. درست مثل عمر آدمی؛ که وقتی شروع میشود و در وقت دیگری به پایان میرسد.
از دست بر قضا پایان دورانی که با انقلاب فرانسه شروع شد با رویداد انقلاب اسلامی در ایران سال 1977 همزمان میشود. انقلاب اسلامی که، به تاویل و تفسیربرخی از متفکران، گاهشمار پایان مدرنیسم و شروع دوران پسا مُدرن خوانده شد. در اینجا روشن است که دوره بندی یادشده با گاهشماری انقلابها و سمت گیری شان معین شده است. بنابراین بر اساس تفاوت میان انقلاب فرانسه با انقلاب در ایران، تفاوتی که در رویکرد عمومی به تاریخ و در گرایش به آینده یا گذشته بوده، آغاز و پایان آن دوره یادشده نیز رقم خورده است.
البته در بستر جابه جایی قدرتمداران، مشکل فقط بر سر تعریف تاریخ و اهمیت مراحلش نبوده بلکه میل مالکیت جغرافیای هم نقش داشته است. آنهم به قرار و مدار زیر. اگر در انقلاب فرانسه فرایند ملی کردن موقوفات کلیسا باعث ضعف و ریزش پایگاه مادی ارباب دین گشت، در انقلاب ایران مهمترین منابع تولید ثروت ملی به دست روحانیت شیعه افتاد و پول و امکانات "بادآورده" بساط تقویت دین در عرصۀ عمومی را مهیا کرد.
بنابراین با تقویت دین و افزایش تاثیرش بر روند سیاست گزاری، طبیعی بود که جماعت مخالف دین فروشی به عقب نشینی وادار شود.
شاید هم تاریخ، این ناظر نامرئی یا معلم اخلاق و انصاف، نمیخواست خودنمایی جماعت سکولارها به جاهایی باریک بکشد و رقابتی میان اهل دنیا با مدعیان رستگاری اُخروی در بین نباشد.
با شناخت این شرایط جدید( شکل گرفته در دو دهۀ پایانی قرن بیستم میلادی) است که حرف و سخن متفکرانی چون چارلز تیلور معنا مییابد. کسی که بزعم خود علیه سکولاریسم جزمگرایانه به میدان آمده و در دوران جهانی شدن معنای جدیدی را برای مفهوم سکولار خواستار شده است.
تیلوری که امروزه بعنوان کارشناس تاریخ سکولاریسم مطرح است، از مادری فرانسوی و پدری انگلیسی زبان در کانادا زاده شده و سپس با یادگیری زبان آلمانی پیش شرطهای لازم برای شناخت فرهنگ و تمدنی را کسب کرده که در فضای زبان لاتین بستر حضور پدیدۀ سکولار بوده است.
وی پیش از انتشار اثر خود در بارۀ"عصر سکولار" در سال 2007 ، از جمله آثاری در مورد فهم "فلسفۀ هگل" و"منابع خود" منتشر کرده است. فشرده ای از پژوهش وی در مورد هگل زیر عنوان "هگل و جامعۀ مدرن" سالها پیش به فارسی ترجمه شده است( مترجم: منوچهر حقیقی راد، 1379، نشر مرکز).
تیلور که مومن به امر متعالی و کاتولیکی مذهب است، از مبدا 1500 میلادی بدنبال شناخت دگرگونیهای روحیه عمومی است. وی در بررسی روند تاریخی که به اصطلاح در عصر سکولار واقعیّت یافته، میخواهد گرایشهای روحیۀ عمومی را نشان دهد. بدین ترتیب در جمعبندی خود از دگرگونیهای روحیه مردمان در غرب، خواننده را با سه مرحلۀ مختلف روبرو میسازد. مراحلی که در آنها نخست زندگی بدون سلطه خدا و دین غیر قابل تصور بوده است. ولی در مرحله بعدی، با درجه ای تخفیف، مردمان بدین باور رسیده اند که زندگی بدون سلطه دین و باور به خدا ممکن است. سرانجام در مرحله سوم که با دوران جاری همزمان است، روحیه عمومی در غرب بدین فکر است که چگونه زندگی را بدون تاثیر گیری از دین و خدا سازماندهی کند.
در توضیح دگرگونیهای روحیۀ مردمان، تیلور به شکل گرفتن سه معنای مختلف برای مفهوم سکولار اشاره میکند. اینکه بدین ترتیب برای افکار عمومی وجود یا عدم وجود خدا مسئلۀ محوری نیست؛ اینکه ایمان دینی و انجام آئین مربوطه اش مهمترین هدف رفتار آدمیان نیست؛ و سرانجام اینکه ایمان داشتن به یکی از شکلهای ممکن جهان بینی در جامعه بدل شده و مدام در معرض پرسش و تردید قرار گرفته و کار سختی را برای اثبات خود در پیش دارد.
منتها با برآمد بحرانهای هویتی در مدرنیته و نیز با دخالتی که تیلور در امور سیاسی – اجتماعی کشور خود میکند، رهیافت جویی وی بحث را به حیطه اخلاق میکشانند. البته اخلاقی که، بنابر منش و سلوک نظریش، در رابطه با دینداری توضیح داده شده و وابسته به آن است.
در این جایگاه تازه تاسیس، وی از درک و دریافت کانتی از اخلاق و دستاوردهای دوران روشنگری دور شده و حتا عنصری چون "تجربۀ شهودی" را به نفع بحث خود به خدمت میگیرد. شهودی که از منظر کارکردی باعث ارضای خاطر مردمان میگردد یا بقول قدیمیها میتواند افراد را به فیضان برساند. فیضان و حس خوشبختی که در نظر تیلور الزاما" حاصل عبادت و نیایش نیست و حتا در چارچوب اداره خانواده و تامین معاش نیز میتواند پدید آید.
البته به درک و دریافت تیلور بابت این اهمیت بخشیدن نابهنگام به امر و گرایش تعالی جویی ایراد گرفته شده است. انحرافی که بزعم منتقدان ریشه در برداشت دلبخواهی وی از اخلاق ارسطو دارد که از منظر نگرش افلاتونی صورت گرفته است. در حالی اخلاق نزد ارسطو بدون تکیه بر امر متعالی برای خود استدلال و دلیل اثباتی فراهم کرده است.
در تاریخچه ایی که تیلور از روند سکولاریزاسیون بدست میدهد از جمله با دگردیسیهای چند روبرو میشویم که برای نمونه به تغییر معنای سائوکلوم( واژۀ لاتینی) میتوان اشاره کرد. سائوکلوم، که نخست وجه تمایز کلیسا از دولت مشغول امور دنیوی بوده و بدین ترتیب حافظ کلیسا از آلوده شدن به مسائل دنیوی گشته است، در دوره بعدی به مانعی تبدیل شده که ارباب کلیسا به سؤاستفاده از ثروت دنیا و دیکتاتوری نرسند.
در این معنای جدید مفهوم یادشده، امر اخلاق هم در قیاس با دین و همچون پدیده مستقل از آن، به افزایش ارزش رسیده است. وقتی مردمان پیامد جنگهای فرقه های مذهبی در اروپا را تجربه کردند.
از این دوره به بعد سکولاریسم گرایشی محسوب شده که مخالف برپا خاستن جنگهای عقیدتی و خواستار صلح اجتماعی بوده است. گرایشی که ضامن بیطرفی دولت است تا جانبداری از فرقه مذهبی خاصی صورت نگیرد. در بطن گرایش یادشده دو هدف دنبال شده است. یکی وفاق عمومی برای پایدار ساختن صلح و پرهیز از درگیریهای فرقه های مذهبی و دیگری رواج اخلاق و اتیکی که استدلالهای خود را از دین بخصوصی نمیگیرد و بر پایه حقوق طبیعی حق حیات آدمی را استوار میکند.
منتها تیلور فایده گرایش به سکولاریسم را که در تداوم شکل گرفتن روحیۀ جدید و عمومی در غرب پدید آمده، فقط در در کاهش تضاد فرقه های مذهبی میبیند و نه در بی اهمیت شدن دین در زندگی عمومی.
گرچه تیلور، برغم اذعان بدین امر که نظام دمکراتیک بایستی امر جدایی دین از حاکمیت را درونی کرده باشد، اصلی به سه اصل اولیه نظام سکولار که آزادی و برابری و برادری بوده میافزاید. وی اصل چهارمی را زیر عنوان "هماهنگی میان پیروان عقاید مذهبی مختلف و انسانها با جهان بینیهای متفاوت" مطرح میکند. طرحی که بزعم وی معنایی جدید و معاصر تری را به سکولاریسم میبخشد. وی همچنین از "نظریۀ وفاق فراگیر"( جان روالز) دفاع میکند که خواسته برهان و استدلال مورد توافق همگان را رها میکند و فقط به رسمیت شناختن اصول سیاسی را از سوی گرایشات مختلف اجتماعی و عقیدتی لازم میداند. در نظرتیلور سخن جان روالز کاراتر از نظریۀ سنتی سکولاریسم در غرب است که وفاق را فقط میان مذاهب یک دین خاص در نظر داشته بود. بویژه که تیلور بر واقعییت زیر نیز تاکید دارد. این که علائق مذهبی و متافیزیکی ثابت نمیمانند و زیاد و کم میشوند. بنابراین وفاق عمومی در نظریه سنتی سکولارها در برخورد با امر تنوع طلبی بحرانی و با زیاد و کم شدن علائق مومنان لرزان میشود.