ما ميراثخوار ِ يک تاريخ عَصَبی و عصبانی هستيم!

اشاره:
داستايوسکی میگويد:
„قدمی تازه برداشتن
کلامی تازه گفتن
اين است آن چه که عوام از آن می هراسند.“
علی ميرفطروس با حضوری چهل ساله در فضای روشنفکری ايران، کوشيده است تا در حدِ توان خود، رسالت روشنفکرانه اش را در ارتقای آگاهی و انتقال تجربيات تاريخی گذشتگان، ايفا کند. از نشريه ی دانشجوئی „سهند“ (تبريز، بهار ۱۳۴۹) و کتاب معروفِ „حلّاج“ (تهران، ارديبهشت ۱۳۵۷)... تا آخرين کتاب او: „دکتر محمّد مصدّق؛ آسيب شناسی يک شکست“ (کانادا، ۲۰۰۸)، ميرفطروس - اساساً - در هيأت يک نويسنده و محقّقِ „متفاوت“ جلوه می کند.
او در تحقيقات اخير خويش بدنبال ناگفته هائی است که با جوهرِ تحقيق (يعنی حقيقت گوئی) بخوانَد. ميرفطروس با استناد به سخن تولستوى معتقد است: „ما بايد از چيزهائى سخن بگوئيم كه همه مىدانند ولى هر كس را شهامت گفتن آن نيست.“ اين امر در جامعه ای که از „ابليس بودن“ تا „قدّيس بودن“ راهی نيست، بی ترديد، شجاعت فراوانی را طلب می کند و چه بسا گوينده را با انتقادات فراوان و عموماً جعل آميز روبرو سازد. به گفته ی دکتر صدرالدين الهی: „شـجاعت و از روبرو به گذشـته نگاه کردن، نعمتی سـت که نصيب هرکس نمی شود. ميرفطروس از آن شـجاعت به سـرحدِّ کمال برخوردارسـت و اين، آن نايافته گوهری سـت که بايد گردن آويزِ همه ی متفکران امروز و فردای ما باشد... برداشـتن اين صدا در برهوت ايمان های نئوليبرالی، نيازمند جرئتی منصوروار است. اميد آن است که اين صدای تنها، طنينی جهانتاب پيدا کند، زبان آتشينش درگيرد و او چون شـمع به تنهايی نسـوزد و آب نشـود...“ چنين است که پژوهش های روشنگرانه ی ميرفطروس، افق تازه ای پديد آورده و باعث پيدايش موج نوينی در نگاهِ شجاعانه و منصفانه به تاريخ ايران شده است، هم از اين روست که من- سالها پيش – در مقاله ای در نقدِ بوف کورِ صادق هدايت، علی ميرفطروس را „برای همنسلانم، چونان چراغِ هدايت“ ناميده ام... ميرفطروس با شور مخاطبانش کاری ندارد بلکه شعور آنان را به چالش می کشد تا آن را به آگاهی و آگاهی ملّی ارتقا دهد، با اين اميد که رهبران سياسی و روشنفکران ما ضمن آزادی از اسارتِ در گذشته، „تقويم“ را به „تاريخ“ بدَل سازند. با چنين چشماندازی است که ميرفطروس میگويد: „اگر میخواهيم که آيندهی دموکراسی و جامعهی مدنی در ايران به گذشته ی پـُراشتباه و بی افتخارِ اکثرِ رهبران سياسی و روشنفکرانِ ما نبازد، بايد شجاعانه و بی پروا به چهره ی „حقيقتِ تلخ“ نگريست و از آن، چيزها آموخت. اين گذشته ی پـُر اشتباه و بی افتخار بايد همه ی ما را فروتن و در برخورد با مسائل و مشکلات ميهنمان هوشيارتر سازد، با اين اميد که از بازتوليد و تکرارِ ايدئولوژی های خِرَدگريز و تجدّدستيز جلوگيری شود.“
ميرفطروس با زبان فارسی، پيوندی عاشقانه دارد و آن را „شيرازهی وجودی ملّتِ ما“ میداند „که در هجوم همه ی توفان های تاريخی، باعث تداوم فرهنگ و ادبيات و حيات تاريخی ما و انتقال آن به آينده شده است.“
ويژگی ديگری که سلوکِ فرهنگی ميرفطروس را ممتاز می کند، گوشه گيری يا انزوای آگاهانه ی وی است. گوئی که او در „خلوت اُنسِ“ خويش به آينده می نگرد و هنوز اين شعرِ نيما را از مقدّمه ی کوتاه کتاب „حلّاج“ (ارديبهشت ۱۳۵۷)، زمزمه می کند:
„صبح وقتی که هوا روشن شد
همه کس خواهند دانست و بجا خواهند آوَرد مرا
که در اين پهنه ور آب
به چه ره رفتم و از بهرِ چهام بود عذاب؟“
ميرفطروس بدنبال يک „تاريخ ملّی“ است و کوشش می کند تا نقاط خاکستری تاريخ و شخصيتهای تاريخی را نيز به ديده بگيرد. در متن چنين چشم اندازی است که او با عموم بازيگران اصلی تاريخ معاصر ايران، „همدلی و مرافقت“ دارد (از رضاشاه و محمد رضا شاه و قوامالسلطنه و دکتر مصدّق تا آيت الله کاشانی و حسين مکّی و دکتر مظفّر بقائی و سرلشکر زاهدی و...). کتاب „دکتر محمّد مصدّق؛ آسيبشناسی يک شکست“ نمونه ی برجسته ای از اين „همدلی و مرافقت“ است.
با انتشار کتاب اخير ميرفطروس، پژوهش های موجود درباره ی دکتر مصدّق و خصوصاً رويداد ۲۸ اَمرداد ۳۲ را می توان به دو بخش تقسيم کرد: پژوهش های پيش از „آسيب شناسی يک شکست“، و پژوهش های پس از آن. اين کتاب را می توان „حادثه“ای در تحقيقات تاريخی سال های اخير بشمار آورد. استقبال گسترده از کتاب و تجديد چاپ آن در مدّتی بسيار کوتاه، میتواند نشانه ای از همين „حادثه“ باشد.
ميرفطروس، در سال های ۱۳۴۷-۱۳۵۷ در دانشگاه های شيراز، تبريز، تهران و سرانجام، دانشکده ی حقوق دانشگاه ملّی به تحصيل پرداخت و در ۱۳۶۲ برای ادامه ی تحصيلات عالی به پاريس عزيمت کرد. در سال ۱۹۹۲ به همّت استاد احسان يارشاطر، ميرفطروس به يکی از برجسته ترين ايرانشناسان فرانسوی (پروفسور ژان کالمار) معرّفی شد و او با همين استاد در مدرسه ی مطالعات عاليه ی دانشگاه سوربن پاريس، دوره ی „D.E.A“ (کارشناسی ارشد) را گذراند (۱۹۹۵)، در پايان همين سال، موضوع رساله ی دکترای ميرفطروس با نام „جنبش های اجتماعی ايران در قرن های ۱۵-۱۶ ميلادی: جنبش حروفيان و نهضت پسيخانيان“ توسّط پروفسور ژان کالمار تأئيد شد ولی اين رساله، به علّت „مشکلات جانشکار“ و در نتيجه، کوچ های اجباری ميرفطروس، فرصت ارائه و دفاع نيافت، انتشار „کتابشناسی و نقد منابعِ جنبش حروفيان“ به زبان فرانسه (۱۹۹۴) و نشر فارسی بخش ديگری از اين رساله، با نام „عمادالدّين نسيمی؛ شاعر حروفی“ (چاپ اوّل: ۱۹۹۲، چاپ چهارم: ۲۰۰۹) در ۲۲۰ صفحه، غنای علمی و ارزشهای آکادميک اين رساله ی دانشگاهی را عيان می کند.
از ميرفطروس تا حال بيش از ۱۰ کتاب تاريخی – تحقيقی منتشر شده که عموماً به چاپ های متعدّد رسيده اند. بخاطر ارجگزاری به اين کوشش ها و پژوهش های تاريخی، در سال ۲۰۰۴، دانشگاه „American Global University“ به علی ميرفطروس، درجه ی „دکترای افتخاری“ اهداء کرده است.
انتشار چاپ دوّم کتاب „دکتر محمّد مصدّق؛ آسيب شناسی يک شکست“ (شرکت کتاب، آمريکا، پائيز ۲۰۰۸)، فرصتی است تا با ميرفطروس دربارهی تاريخ، تاريخنويسی و سياست در ايران معاصر گفتوگو کنيم.
مسعود لقمان

* * *
مسعود لقمان: از کتاب „ملاحظاتی در تاريخ ايران“ (۱۹۸۸) تا کتابهای اخير، بيش از ۲۰ سال، دو مفهوم، محورِ اساسی ديدگاه شما دربارهی تاريخ اجتماعی ايران است: يکی مفهوم „عصَبيت“ است و ديگری موضوعِ „هجوم ايلات و حکومت درازمدّت قبايل مختلف در ايران“.... میخواهم از مفهوم „عصَبيت“ آغاز کنيم؛ شما در بخشی از کتاب اخيرتان نوشتهايد: „ما ميراثخوارِ يک تاريخ عَصَبی و عصبانی هستيم و چه بسا که حال و آينده را فدای اين عَصَبيتِ ويرانساز کردهايم. تاريخ اجتماعی و سياسی ايران – عموماً – بازتاب اين عصَبيتها و عصبانيتهاست.“... میخواهم بدانم که اين „عصَبيت“ چيست؟ و چه نقشی در تحوّلات سياسی- اجتماعی ايران داشته است؟

علی ميرفطروس: مفهوم „عصَبيت“ از „ابن خلدون“، متفکّر بزرگ تونسی در قرن ۱۴ ميلادی است که زنده ياد دکتر اميرحسين آريانپور او را „پيشاهنگ جامعه شناسی“ ناميده است. ابن خلدون، „عصَبيت“ را منشاءِ دولت ها يا قدرت های قبيله ای می داند، قدرت هائی که ريشه در باديه نشينی دارند و ضمن ستيز با مظاهر شهر و شهرنشينی، از طريق تهاجم و تاراج، روزگار می گذرانند و بقول ابوالفضل بيهقی: „بيابان، ايشان را پدر و مادر است، چنانکه ما را شهرها....“ به نظر ابن خلدون: „ عصَبيت“ باعث پيدايش نوعی اتّحاد، همبستگی و خويشاوندی در قبيله میشود و با نوعي“همپيمانی“ و „ولاء“، موجب بندگی و اطاعت مردم از رئيس قبيله – بعنوان سلطان يا خدايگان – میگردد، در نتيجه: „فرد“ و „حقوق فردی“ در قبيله (جمع) مستحيل يا مضمحل میشود.
يکی از ويژگیهای ذاتی عصَبيت اين است که باعث تمرکز قدرت در دست يک „فرمانروای خودکامه و مطلق العنان“می شود، در اينجا، ديگر نه „عقل“ و نه „عدالت“ اهميت چندانی ندارند، بلکه „حفظ و حراست از قدرت رئيس قبيله“، امری مرکزی يا محوری بشمار میرود. نگاهى به „سياستنامه“ها (از „سياستنامه“ى خواجه نظام الملك تا „سلوكالملوك“ روزبهان شيرازى) نشان مىدهد كه در طول تاريخ ايران، مردم (و حتّى وزراء، اشراف و بازرگانان) جزو ِ رعاياى سلطان (يا رئيس قبيله) بودند كه هيچ „حق“ى نداشتند، جز وظيفه و تكليف در اطاعت از اوامرِ سلطان، چرا كه بقول ابن خلدون و خواجه نظامالملك: „رعيت، رمه، و پادشاه، شبانِ رعيت است.“ اين امر، بتدريج، فرهنگِ „شبان ـ رمگى“ را در جامعه ی ايران، تقويت و تثبيت كرد. (اصطلاح „شبان ـ رمگى“ از زندهياد محمّد مختارى است.)
در تاريخ معاصر، چنين جامعه ای خود را به شکل „جامعهی تودهوار“ (Société de mass) نشان میدهد، جامعهای که بخاطر فقدان طبقات اجتماعی و نبودِ احزاب سياسی واقعی و ريشه دار، رهبران سياسی با ايدئولوژى ها و آرمانهای وهمآميز (چه دينی و چه لنينی) بعنوانِ „پدر ملّت“ يا „پيشوا“، جاى „رئيس قبيله“ را میگيرند و „كيشِ شخصيت“ در ستايش از „پيشوا“ يا „رهبرِ فرهمند“ (charismatique)، جايگزين اطاعت و ستايش از „فرمانروای قبيله“ میشود. نتيجه اينكه: „فردِ مستقل“ به „عنصرى سازمانى“ و „طبقات“ به „تودهی بیشکل“ و „ملّت“ به „اُمّت“ تنزّل میيابد و...
با اين توضيحات، اگر بدانيم که بيش از ۱۰۰۰ سال از تاريخ ۱۴۰۰ساله ی ايران بعد از اسلام، در هجوم ها و حملات قبايل بيابانگرد و استيلای حکومت های ايلی و قبيله ای گذشته است، آنگاه میتوانيم مفهوم „عصَبيت“ را برای تبيين تاريخ سياسی – اجتماعی ايران بکار گيريم. به نظر من: تاريخ اجتماعى ايران را نمىتوان فهميد مگر اينكه ابتدا نقش هجومهای متعدّد و استيلای حکومتهای ۱۰۰۰ سالهی ايلي– قبيلهای بر ايران فهم و درك شود. جامعه ی ما اين هجوم ها و استيلای حکومت های قبيله ای را تا آغاز قرن بيستم (يعنی تا پايان حکومت قاجارها) تجربه کرده است. تنها از دوران رضاشاه است که اين „سيستمِ ايل- قبيله ای“ تَرَک برداشت و ايران، وارد دوران نوينی شد.

لقمان: در بارهی علل عقب ماندگی جامعه ی ايران، نظرات متعدّدی ابراز شده، مثلاً دکتر سيد جواد طباطبائی در کتاب „ديباچهای بر نظريه ی انحطاط ايران“ می گويد: „آغاز دوره ی انحطاط ايران با اوج زوال انديشه هم زمان بود...“ ولذا او چنين وانمود میکند که „نقش عاملِ انديشه در انحطاط ايران از ديگر عوامل، اساسیتر است“ (صص۴۱۱و۴۶۱)... از طرف ديگر، دکتر آرامش دوستدار، „دينخوئی“ را در عامل انحطاط و عقبماندگی ما میداند. در حالی که شما هجوم قبايل مختلف و استقرارِ درازمدّت حکومتهای قبيلهای در ايران را عُمده میکنيد. میخواهم بپرسم که در بُعد سياسی – فرهنگی، تأثير اين حملات و حکومت های ايلی چه بود؟

ميرفطروس: من فکر میکنم که کتاب دکتر جواد طباطبائی مهمترين و جدّی ترين کتاب درباره ی علل انحطاط انديشه ی سياسی در ايران است (هرچند که طباطبائی با فروتنی آن را فقط „طرح“ يا „ديباچه“ای در اين باره میداند). طباطبائی، هرچند که گاه، به نتايج شوم حملات قبايل چادرنشين به ايران اشاره می کند و مثلاً هجوم تُرکان سلجوقی را „خُسوف فکر و فلسفه در ايران“ می داند، ولی در نهايت، انحطاط انديشه ی سياسی را عامل اصلی عقبماندگیهای جامعه ی ايران تلقّی میکند، در حالی که دکتر آرامش دوستدار، مسئله ی „دين خوئی“ را عامل اصلی انحطاط و عقب ماندگی ما میداند. دکتر دوستدار بی آنکه به علل تاريخی يا عوامل اجتماعی استمرار „دين خوئی“ در تاريخ ايران اشاره کند، تا آنجا پيش میرود که گوئی، ايرانیها (برخلاف يونانیها) „از جنس ديگر“اند که تاريخ و فرهنگشان - اساساً - „با امتناع تفکّر“ آغاز میشود و لذا، ظرفيت انديشيدن، درک و دريافت مسائل فلسفی را ندارند!... با اينحال، هم دکتر طباطبائی و هم دکتر دوستدار، با عُمده کردن عاملِ فرهنگ (انديشهی سياسی و دينخوئی) نسبت به نتايج مرگبارِ حملات و هجوم های پی در پی قبايل بيابانگرد به ايران، غفلت میکنند. به عبارت ديگر: هر دوی آنان به جای عوامل، عوارض را مورد توجّه قراردادهاند... با اين مقدّمه، بايد بگويم:
در بُعد سياسی، تسلسل و تکرار اين حملات و حکومتهای قبيله ای، باعث شد تا مفهوم „دولت“، به معنای اروپائی، هيچگاه در ايران شکل نگيرد. به همين جهت، اگر دولت در اروپا تبلور نوعی توافق و تفاهم عمومی يا „قرارداد اجتماعی“ برای پايان دادن به هرج و مرج و جنگ داخلی بود و مظهر عقلانيت و عدالت بشمار میرفت، در ايران، امّا، دولت، خود مظهر جنگ داخلی و باعث بروز هرج و مرج و ناامنی بود و لذا، مظهر بیعقلی و بیعدالتی به شمار میرفت.
در بُعد اجتماعی، يکی از نتايج استمرار اينگونه حکومتها، عدمِ رشد و بلوغِ „فرد“، „حقوق فردی“ و مفهوم „شهروند آزاد“ و در نتيجه: ادامه و استمرارِ „اقتدارگرائی“ (چه سياسی و چه دينی) بود، بهمين جهت در تاريخ ايران تا دوران معاصر، اقتدارگرائی سياسی در کنار اقتدارگرائی دينی به حيات خود ادامه داده و انديشهی اساسی دوران روشنگری کانت، مبنی بر „گُسست از نابالغی خودخواستهی انسان“ هيچگاه در ايران امکان تحقّق نيافته است...
در بُعد فرهنگی، يکی از نتايج اين حملات و حکومتهای ايلی – قبيله ای، گُسست و انقطاع در تاريخ و تاريخنويسی در ايران و در نتيجه: انقطاع در آگاهی ملّی ايرانيان بود، بطوری که با هر حمله و هُجومی، ما مجبور شديم که از „صفر“ آغاز کنيم؛ بیهيچ خاطرهای از گذشته؛ بیهيج دورنمائی از آينده... در چنين شرايطی است که ابوريحان بيرونی دربارهی نتايج شوم ِحملهی سردار عرب، „قُتيبهی بن مُسلم“ به بخارا، سمرقند و خوارزم (که از مراکز مهمّ علم، دانش و فرهنگ در قرن هشتم ميلادی بودند) مینويسد: „اخبار و اوضاعِ مردم خراسان و خوارزم، مخفی و مستور ماند... و اهل خوارزم، اُمّی (بيسواد) ماندند و در مواردی که مورد نياز آنان بود، تنها به محفوظات خويش استناد کردند.“
بهمين جهت - همانطور که محقّقان ديگر نيز تأکيد کردهاند – در ايران، ما فاقد „دورهبندیهای تاريخی“ به سبک اروپا هستيم و آنچه که امروزه بعنوان „قرون وسطی“ يا „دورهی رنسانس“ میناميم، بيشتر، مَجازی است و با دورهبندیهای تاريخ اروپا، همخوانی ندارد. بعنوان مثال: دوران سامانيان (در قرن ۱۰ميلادی) را „عصر طلائی“ يا „دورهی رنسانسِ فکر، فلسفه و فرهنگ ايران „ مینامند. در اين دوره، کوشش دانشمندان و فلاسفهی برجستهای مانند: زکريای رازی، کوشيار گيلانی، ابوبکر کرَجَی، ابنسينا، فارابی، ابوريحان بيرونی، خوارزمی، ابوسليمان سجستانی (سيستانی)، فيروز طبيب زرتشتی و... باعث رواجِ علم، عقلگرائی، انسانگرائی و موجب رونق بحثهای فلسفی شد. جالب اينکه مجالس بحث اين فلاسفه و دانشوران چنان دوستانه، صميمانه، آزاد و باز بود که پيروان اديان يا آئينهای ديگر (مانند مانویها، زرتشتیها، مسيحیها و يهودیها) هم در آنها شرکت میکردند.
از طرف ديگر: به همّت مورّخانی مانند بلعمی، جرير طبری، ابنمِسکويه، مسعودی، دينوری و... تاريخنويسی عقلانی نيز رونق يافت، تاريخنويسیای که ضمن داشتن گرايشهای ايراندوستانه (خصوصاً در ابوحنيفهی دينوری) پيدايش جهان و وقايع تاريخی را نه بر اساس باورهای دينی يا تئولوژيک بلکه – عموماً - بر اساس عقل، مورد توجّه قرار داد.
در اين دوره، جغرافيانويسان بزرگی مانند اصطخری، ابن مِسکويه و ابوريحان بيرونی، کشف و شناخت جهان را مورد توجّه قرار دادند، بطوریکه بيرونی کتاب „تحقيقِ ماللهِند“ (تحقيقی دربارهی هندوستان) را نوشت و کتابنويسی و کتابداری اهميت فراوان يافت، آنچنان که فهرست کتابخانهی نوح سامانی را ۱۰ جلد نوشتهاند. اين کتابخانه دارای انواع کتب فلسفی، رياضيات، نجوم و غيره بود.
سامانيان، با بزرگداشت آئينهای باستانی ايرانيان، باعث قوام غرور ملّی و رشد و شکوفائی „حسّ ملّی“ در ايران شدند. تثبيت و تقويتِ زبان فارسی و ترويج آن بعنوان زبان ملّی و مشترکِ همهی اقوام ايرانی، در اين دوره، شکل آشکاری بخود گرفت و دقيقاً در همين زمان است که نخستين شاهنامه - بعنوان سندِ هويت ملّی و تاريخی ايرانيان - توسط دقيقی توسی به نظم کشيده شد.
رشد شهرنشينی، نوعی زندگی عُرفی (جدا از شريعت و مذهب) را پديد آورد و شعرهای طرَبناک شاعرانی چون رودکی سمرقندی، ابوشکور بلخی و... رواج موسيقی، مجالس طرب و بزم و نشاط، نشانهی حسِّ شادی، شادخواری و لذّتجوئیهای توبهناپذير، و نمايندهی علاقه به زندگی اين جهانی (در مقابله با سنّت عزاداری، مرثيه و زاری) بود. در همين زمان است که نخستين زنِ شاعر بنام „رابعهی قزداری“ چهره مینمايد.
عرفان ايرانی نيز در اين دوره (مثلاً در شعرها و انديشههای ابوسعيد ابوالخير) با تأکيد بر يگانگی همهی اديان و مذاهب، مُبشّرِ مُدارا و يگانگی همهی انسانها - جدا از هر رنگ، مذهب، ملّت و نژاد – بود (در اروپا چنين مدارا يا تعاملی را ما فقط در ۵۰۰ – ۶۰۰ سال بعد، يعنی در قرون ۱۵ و ۱۶ ميلادی، در انديشههای آراسموس و اسپينوزا ملاحظه میکنيم)... به عبارت ديگر: در عصر „رنسانس ايرانی“ (قرن ۱۰ ميلادی)، جوامع اروپائی، در دوران ظلمانی قرون وسطی دست و پا میزدند و علم، فکر، فلسفه و فرهنگ، همه در خدمت کليسا و يا به تعبيری „دربان کليسا“ بودند.
می خواهم بگويم که برخلاف نظرِ دکتر آرامش دوستدار، تاريخ ايران، چندان هم تاريخِ „امتناع تفکّر“ نبوده بلکه بيشتر، تاريخِ „انقطاع تفکّر“ بوده است... مسئلهی اساسی اين است که بعد از آن „رنسانس“، چرا و چگونه ما به „دينخوئی“ و به اين عقبماندگی يا مذلّت تاريخی دچار شدهايم؟
مهمترين نتايج اين حملات و حکومت های قبيله ای، فروپاشی مناسبات شهرنشينی، توليد ترس و تقيه و نهادينه کردنِ هراس سياسی - مذهبی و سرانجام، تثبيتِ „عصبيت“ و اخلاقيات ايلی – قبيلهای در جامعهی ايران بود. اين گذشتهی ايلی – قبيلهای ضمن اينكه بر بخش بزرگى از فرهنگ و آگاهى ملّى ما تأثير داشته، در عرصهی پراتيك اجتماعى نيز چگونگى رفتار اجتماعى و روحيهی سياسی – فرهنگى ما را شکل داده است.
ادامه دارد...