نگاهی اجمالی به «فمینیسم اسلامی» (بخش دوم)

در پائیز 2010 (1389) که برای شرکت در چهارمین کنگرۀ «فمینیسم اسلامی» با موضوع سخن رانی «هرمنوتیک قرآنی» به مادرید اسپانیا دعوت شده بودم وقتی با جمعیتی حدود چهارصد نفر از زنان مسلمان آسیا و اروپا و افریقا و امریکا و نیز دیگر زنان مسلمان از کشورهای غیرمسلمان که به اسلام گرویده بودند و بخشی از آن ها خود، حجاب اسلامی را برای پوشش انتخاب کرده بودند روبرو شدم، تا مدت ها به این می اندیشیدم که چرا برخی از زنان و مردان روشنفکر ایرانی که در این فرهنگ زاده شده، درس خوانده، ازدواج و زندگی کرده اند و بسیاری از آن ها دانشگاه های غربی را هم گذرانده اند، با این همه تعصب و بی اعتنایی به باورهای زنان و مردانی که به دین موروثی خود باورمندند - و می دانند این شرایطی را که در جامعۀ جهانی زنان مسلمان با آن روبرو هستند شرایط مقبول و انسانی آنان نیست و نسبت به آن اعتراض دارند و از همین رو خروج از این بن بست را ورود دوبارۀ به دین و بازخوانی متون مربوط به حقوق زنان و تفسیر و تاویل روزآمد آن می فهمند، - این گونه نامهربانانه برخورد می کنند. از خود می پرسیدم چرا برخی از این روشنفکران، دین مردم و باورهای آن ها را گاهی اوقات با سرسختی و نامهربانانه مورد هجمه قرار می هند و به این نمی اندیشند که به جای «حذف» این باورها و به «سخره گرفتن» آن ها ، و در حقیقت پاک کردن صورت مسئله، می توان از راه های روشنفکرانۀ دیگری، از جمله بازخوانی و تحلیل اصل «دین» و اصل «اسلام» و نیز متن کتاب آن، قرآن، با زبان دانش روز و علم نوین هرمنوتیک، پوستین اسلامی را که به قول علی وارونه پوشیده شده است به درآورده و روی زیبا و اصیل اش را نشان دهند؟

شاید این نوع انتقادها و نامهربانی ها به «فمینسم اسلامی»، ریشه در عدم شناخت «اسلام» راستین و اولیه و زمان مند دارد؛ اسلامی که این گروه از روشنفکران در عین این که به آن باورمند نیستند، هیچ نوع دانش و اطلاعاتی نیز از آن ندارند و این ظاهرا نقطه منفی برای آن گروه از روشنفکرانی ست که بدون آگاهی و شناخت از پدیده ای، نسبت به آن جهت گیری مثبت یا منفی دارند. «فمینیسم اسلامی» به رغم مخالفت های بسیاری، حتی از سوی خودِ فمینیست های‎ کشورهای مسلمان، (فمینیست هایی که الزاماً شاید به دین هم باورمند نباشند) خوشبختانه پذیرفته و ضروری شناخته شده است:

«در بسیاری از کشورهای خاورمیانه، به ویژه کشورهایی که تعابیر خاصی از اسلام در آنها حاکم است، و بواسطه محدودیت هایی که زنان عمدتاً بر اساس عرف و نه فرهنگ و اصول اسلامی تحمل می کنند، تا حد زیادی به بار نشسته و علی رغم مخالفت های جدی از جانب برخی افراد و گروه های دارای تفکرات اجتماعی و مذهبی خاص، زنان در این جوامع به تدریج وارد عرصه های فعالیت های اجتماعی، سیاسی، و اقتصادی شده و حتی اکنون در برخی موارد در سطوح بالا مشغول فعالیت هستند.»(31)

بنابراین «فمینیسم اسلامی» نه تنها مفهومی پوچ نیست که برخی مهاجران ابداع کرده باشند و بخواهد در اسلام راهی بجوید بلکه:

«اکنون به عنوان گفتمان جدیدی درک می شود که نه تنها نقد می کند، بلکه توانسته بر اساس ارزش های اسلامی، تحولی پارادایمی در دیدگاه های فقهی ایجاد کند. تحولی که نقد اسلامی را به مسائل امروزین و جدید پیوند می زند.»(32)

بی شک نمی توان هیچ معیار علمی/ آکادمیک قطعی برای خوانش درست متن یا فلسفه یا ایده ای ارایه داد، زیرا علاوه بر ناکارآمد بودن «قطعیت» در هر پدیده ای، می دانیم هر نوع خوانش و تفسیر و تاویل، «نسبی» است. بنابراین نگرانی از اصرار بر خوانش متون اسلامی از سوی فمینیست های اسلامی، بی آن که، حداقل، راهکاری ارایه دهد، موجب بدبینی، تعلل و وسواسی روان شناختی در ذهنیت کنش گرانی می شود که می خواهند با این مولفه راهی برای برون رفت از این معضل پیدا کنند.

«اگرچه من با استراتژی‌‌های استدلالی فمینیست‌‌های اسلامی موافقم، نگران اصرار بر خوانش «درست» متون اسلامی هستم.»(33)

در اسلامِ برساختۀ مرد نمی توان حقوق زنان را با گفتمان «فمینیسم اسلامی» بدون تفسیر و تاویل زنانه محقق کرد. حقوق زنان، نیمی از حقوق بشر و حقوق انسان هاست که خلاء و نبودِ گفتمان فلسفی زنانۀ زنان در حوزه های فلسفی، دینی، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی، هنری و... حقوقی نیمه نصفه و ناتمام خواهد بود.

«در این جاست که فمینیسم اسلامی نشان می دهد که تفاسیر کلاسیک اغلب تفاسیری مبتنی بر تجارب مردان، مسائل مردمحور است و با تاثیر جوامع پدرسالاری که در آن زندگی می کنند، هم پوشانی یافته است» [...] «البته بعضی زنان مسلمان، پروژه خود را در تصریح و دفاعِ پروژه ای قرآنی می دانند که برابری جنسیتی و عدالت اجتماعی بر آن حاکم است و البته بعضی محققان به خاطر همین درکی که از فمینیسم اسلامی دارند آن را نه مطالعۀ فمینیستی بلکه پروژه ای اسلامی می دانند که مبنتی بر قرائت های جدید دینی است و می خواهد خوانشی زن محور از متون مذهبی ارائه دهد.»(34)

اگر به قول «بدران»، به نقل از «بعضی محققان»، فمینیسم اسلامی را پروژه ای اسلامی بدانیم که می خواهد قرائت های جدید دینی را با خوانشِ (به پیشنهاد من) زن محورانه از متون دینی بدهد، می تواند نوید گشایشی نو در روند تکوین خوانشِ متون دینی باشد که بخشی عظیمی از نظرگاه های مردمحورانه را که جهانی تک ساحتی و تک جنسی را تحمیل مردم کرده است تکامل بخشد. بنابراین برای خروج از این بن بست متصلب «دینِ مردانه» مهم ترین گزینه، ورود به روند خوانش و تفسیر و تاویل فلسفه و هدف اسلام و نیز متن کتاب آن، قرآن در چارچوب «فمینیسم اسلامی» به ویژه از سوی «فمینیست های مسلمان» است.

این که:

«...به هر صورت پیروزی در مباحث فقهي بسیار دشوار است. همیشه تعابیر گوناگونی از متون مذهبي وجود دارد...»(35)

نظری کاملا درست و واقعی ست، مشروط بر این که در حوزۀ «فمینیسم اسلامی» که این گروه کنش گران در آن پژوهش می کنند گزینه ای آسان تر بتوانند ارائه دهند. اما:

«...و آن‌‌چه که رواج يك تفسیر را تعیین می‌‌کند قدرت نیروهای اجتماعی پشت آن است.»(36)

را به نظر من باید با «قدرت های دینی پشت آن» جایگزین کرد. زیرا پیش از قدرت نیروهای اجتماعی در حوزۀ تعابیر و تفاسیر گوناگون از متون مذهبی و فقهی، قدرت نیروهای مذهبی نواندیش، مانند علما، فقها، روشنفکران، مفسران و روحانیون مذهبی هستند که به دلیل مشروعیت در نظام اسلامی باید پشت آن باشند. زیرا پشتیبانی آن ها از این گزینه، احتمال تثبیت این بازخوانی و تدوین آن به شکل قانون را می تواند تضمین کند. گرچه «فمینیسم اسلامی» در گسترۀ وسیع تری از سوی «فمینیست های اسلامی» در خارج از ایران امکان کنش گری دارد، اما می بایست از سوی «فمینیست های اسلامی/ مسلمان» در داخل ایران نیز دنبال شود، گرچه متاسفانه «فمینیسم اسلامی»، در ایران نه به طور جدی شناخته شده است و نه کنش گرانی حرفه ای و منسجم دارد. در عین این که اساساً باورمندی به آن هم جای بحث جداگانه ای دارد که باید در فرصتی دیگر به آن پرداخت. اما از آن جا که طیف اندیشواری این دو نوع «فمینیست ها»ی داخل و خارج از ایران، هریک گفتمان ویژۀ خود را دارد، لازم است دنبال کردن آن در ایران، برآیند گفتمان هر دو نوع کنش گری باشد تا بتواند به شکل گیری آن یاری برساند.

این روشِ خوانش از اسلام و متن قرآن، در حال حاضر در زیرمجموعۀ «نواندیشی دینی» قرار می گیرد که متاسفانه هنوز، با همۀ متفاوت نگری اش به تفاسیر سنتی از اسلام، به حوزۀ حقوق زنان ورود نکرده است. مسئلۀ بسیار مهم و قابل توجه این است که هیچ نحلۀ نوگرایانه ای بدون حضور و اندیشۀ آحاد مردم کارکرد پیدا نمی کند و در سطح تئوری باقی می ماند. نواندیشی دینی نیز، که با پیشنهاد گزینۀ «بازسازی اندیشه دینی»(37) از سوی اقبال لاهوری به آگاهی روشنفکران دینی وارد شده، به دلیل ساختار گفتمان مردمحورانه از دین، هنوز نتوانسته است حتی مسایل «امت مسلمان» را – بی توجه به جنس و جنسیت - به سامان برساند؛ دیگر چه جای انتظاری برای ارائۀ راهی تئوریک برای مسایل زنان!! می توان از آن داشت. این نظر درست است که می گوید:

«با این که نواندیشی دینی در ایران خیلی رشد کرده،...» اما این نظر را که «ولی کمکی به جنبش زنان نکرده و نه تنها از نظر تئوریک راهی جلوی پای زنان نگشوده است، بلکه یا مسائل زنان را نادیده گرفته و یا همواره چندگام عقب بوده است. ما شاهد هیچ گونه گفتمان نوین حقوق زن در اسلام نیستیم.»(38)

با نگاهی به گسترۀ کارهای تفسیری/ تاویلی (هرمنوتیکی) بسیاری از زنان مسلمان، حتی آن ها که خود را فمینیست مسلمان هم نمی دانند، متوجه می شویم که در همین حوزه، گفتمان های تازه و نواندیشانه ای از سوی زنان مسلمان در ایران صورت گرفته است. اشاره به دو کتاب بسیار مهم و نواندیشانۀ دکتر صدیقه وسمقی، دکترای فقه اسلامی به نام های «زن، فقه، اسلام» و «بضاعت فقه و گسترۀ نفوذ فقها» [این کتاب هنوز اجازه توزیع نیافته است] نمونۀ گویای تفسیر و تاویل زنانۀ کنش گری زنان مسلمان در ایران است. در خارج از ایران نیز نواندیشان بسیاری مانند نصرحامد ابوزید، مصری و یا فضل الرحمن، پاکستانی و نیز امینه ودود، فمینیست مسلمان افریقایی الاصل امریکایی با نوشتن کتاب «زن و قرآن در 1991) گام های بلندی در این راه برداشته اند.

فراموش نکنیم، نواندیشی دینی و گفتمان آن از سوی بنیادگرایان اسلامی همیشه مورد هجمه قرار گرفته است. نصرحامد ابوزید به دلیل ارائه خوانش روزآمد و هم زمانی Synchronic خود از بسیاری مقوله های اسلامی، از جمله مسایل مربوط به زنان، پس از تهدید از سوی «ایمن الظواهری»، مرد شماۀ دو آن زمان القاعده و جانشین بن لادن، تهدید و با فتوایی که همسرش را به او حرام اعلام کرد، در آخر موجب مهاجرت این نواندیش دینی و همسرش به هلند و در گذشت اش او در هجرت شد. کنش گری تئوریک بسیاری از زنان مسلمان مانند امینه ودود، مارگوت بدران، رفعت حسن، لیلا احمد، زیبا میرحسینی، نیره توحیدی، ... .... و دیگر زنان نواندیش دینی و یا غیردینی، راه های بسیار حقوق بشرانه ای را برای عبور از خوانش مردمحور «اسلام» در رابطه با حقوق حقۀ عادلانه و برابر انسانی زنان ارائه داده است. بنابراین این نظر را که:

«از سوی دیگر می بینیم که زنان هیچ نقشی در پیش برد گفتمان های نواندیشی دینی ندارند و علاقه ای به آن نشان نمی دهند.»

و یا این که:

«... متاسفانه تبلیغات بر علیه اسلام و مسلمانان بقدری شدید بوده است که گویا مسلمانان باید برای دفاع از خویش گویش بشردوستانه و فمینیستی ارائه دهند و حتی «فمینیسم اسلامی» هم بسازند.»(39)

باید از سوی نویسنده یک بار دیگر بررسی و تجدیدنظر شود.

همان گونه که پیش تر به وجود فمینیسم های یهودی و مسیحی اشاره شد و نیز به دیگر فمینیسم هایی با پسوندهای ضرورت زای ویژگی های فرهنگ های دینی، اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، و...، «فمینیسم اسلامی» را هم می توان در همان رده بندی منظور کرد، زیرا به نظر نمی رسد «فمینیسم اسلامی» برساختۀ مسلمانان برای دفاع از تبلیغات علیه اسلام باشد. «فمینیسم اسلامی» ضرورتی غیرقابل انکار برای زنان مسلمان کشورهای شرقی از جمله ایران است.

بومی بودن در بافت «فمینیسم اسلامی» نهفته است و اساساً «فمینیسم اسلامی» فمینیسمی بومی است.

«به جای آن که یک فمینیسم جعلی تحت فشار حکومت ها برای خود بسازیم، بهتر است که باتوجه به شرایط بومی فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی کشورمان، هم هدف های مبارزه زنان و شیوه های مناسب مبارزه جمعی را تعریف کنیم و به این ترتیب فمینیسم بومی واقعی خود را بسازیم.»(40)

«استفاده از نقاب مذهبی برای حقوقی که حقوق بشر ماست و هیچ نیازی به توجیه و توضیح ندارد، حتی بصورت موقتی و تحت فشار حکومت ها نیز نادرست است.»(41)

حکومت ها، چه اسلامی و چه غیر اسلامی نه تنها زیر نقاب مذهب و تحت فشار اقدام به کنش گری در حوزۀ زنان نمی کنند، بلکه اساساً حقوق زنان در هیچ کجای معادلات و مناسبات سیاسی حکومت ها جایی ندارد. این خود زنان هستند - چه در حکومت های اسلامی و چه غیر اسلامی - ، که به آن میزان از رشد و آگاهی رسیده اند تا حقوق انسانی خود را مطالبه کنند. نباید «فمینیسم اسلامی» را با کنش گران مسلمان یا غیرمسلمان اش فمینیسمی جعلی و تحت فشار حکومت ها دانست. زیرا همان طور که گفته شد، «فمینیسم اسلامی»، خود، عملاً فمینیسمی بومی و واقعی است که در بافت فرهنگ بومی ویژۀ خود و در منطقۀ جعرافیایی اش، با توجه به کارکرد پاسخ دهنده اش، گرچه با تاخیر، اما شکل گرفته است.

«... شکل گیری یک حرکت فمینیستی پایدار و بومی در بین آن ها تا سال های اخیر به تعویق افتاد. این تاخیر تا حدودی نشان دهندۀ رابطۀ پیچیده ای بود که بین مطالبات زنان برای دست یابی به حقوق برابر و نهضت های ملی گرا و ضداستعماری در نیمه اول قرن 20 وجود داشت. این دوره هم زمان است با شکل گیری و اثرگذاری فمینیسم به عنوان یک آگاهی و نیز جنبش در اروپا و شمال امریکا، که خود عاملی جهت توجیه پروژه استعمار و سلطه بر جوامع بومی و اثبات برتری کامل اروپائیان بر اقوام دیگر نیز بود.»(42)

ارجاع و اشارۀ میرحسینی در این مقاله به فمینیسم به عنوان یک آگاهی و نیز جنبش در اروپا و شمال امریکاست، اما این گزینه را می توان برای فمینیسم شرقی نیز تعمیم داد.

تئوریزه کردن «فمینیسم اسلامی» تنها از سوی آکادمیسین هایی که در کشورهای غربی زندگی می کنند، صورت نمی گیرد، بلکه این روش علمی آکادمیک، هم در کشورهای اسلامی و هم در ایران، از سوی فمینیست های اسلامی و فمینیست های مسلمان، نه تنها از سوی مردان عالِم، فقیه، متفکر، روشنفکر و نواندیش، که با تصحیح و تغییر خوانش مردانۀ خود نسبت به بازخوانی و تفسیر و تاویل روزآمد متون مقدس اسلامی و نیز فقه شیعی در رابطه با حقوق زنان روی آورده اند صورت می گیرد؛ بلکه حتی در حوزۀ گفتمان زنان نواندیشی مانند امینه ودود و یا صدیقه وسمقی (در ایران) و بسیاری دیگر نیز، مشهود است.

«شاید اگر صد سال پیش این گفتمان در کشور ما مطرح می شد، تاثیرگذار بود. اکنون شاهد یک موج نوین به اصطلاح "فمینیسم اسلامی" هستیم که ظاهرا در برخی کشورهای مسلمان پا گرفته، ولی در واقع توسط آکادمیسین هایی که در کشورهای غربی زندگی می کنند دارد تئوریزه می شود.»(43)

«اگر بخشی از حرکت زنان به همین ترتیب با دستاویز مذهب ادامه یابد، آیا به مبارزه برای حقوق بشر زنان لطمه نمی زند؟(44)

حرکت زنان با دستاویز مذهب، آن هم در فرهنگی مذهبی، سنتی و تابویی نه تنها به حقوق بشر زنان لطمه نمی زند، بلکه اگر غیر از این باشد با اصل این کنش گری که در سطح وسیعی از فمینیسم جهانی پذیرفته شده است در تضاد خواهد بود. به همین دلیل است که حتی کنش گران غیرمذهبی (لائیک، سکولار) و نیز ضدمذهبی، گزینه ای جز «فمینیسم اسلامی» را برای برون رفت از این معضل حقوق زنان نمی دانند.

«فمینیسم اسلامی» و سیاست

کنش گری در حوزۀ «فمینیسم اسلامی»، که هدف اش اصلاح و تغییر تفاسیر مردمدارانۀ از اسلام است، نمی بایست به حوزه های سیاسی کشانده شود. سیاست، که تئوری و کارکردش با گفتمان مردمحور شکل گرفته اساساً بر پایه «اقتدار» تعریف می شود، می خواهد با ورود به این مقوله گفتمان زن مدارانۀ کنش گری حقوق زنان را به سود منافع خود مصادره کند. بنابراین باید بسیار هوشیار بود و از ورود به آن اجتناب کرد. هرچند با کنش گری حقوق زنان برخوردهای سیاسی صورت می گیرد، اما به هیچ وجه نباید از سوی کنش گران این مقوله، سیاسی تلقی شده و یا سیاسی برخورد شود زیرا برخورد سیاسی با کنش گری حقوق زنان می تواند یکی از عوامل بازدارندۀ اثربخشیی فمینیسم اسلامی باشد. باید این نکته را بپذیریم که سیاست، به معنای اقتدار و با این تعریف از کارکردی که در جهان مردانه داشته و دارد، خود محصول حذف حضور زن از اجتماعات و جامعه های جهانی است.(45)

این نکته را نیز باید حتما در نظر داشته باشیم که هیچ سیاست مداری با هیچ اندیشه و ایدئولوژی – که سلطۀ هزارها هزاره ای در جهان دارد – به دست یابی زنان به حقوقی برابر و عادلانه شان تمایل و رغبتی ندارد. زیرا نمی خواهد که این اقتدار را در میان همین نیمۀ مردانه از دست بدهند، تا دیگر چه رسد به این که بقیۀ نیمه دیگر جامعه نیز به آن ورود کند! باید هوشیار بود و فریب این دموکراسی های گونه گون را نخورد زیرا خودِ این دموکراسی ها، دموکراسی های مردمحور و مردساخت هستند و زنان با حقوق برابر و عادلانۀ انسانی در آن جایی ندارند. اگر می بینیم که در حال حاضر زنان بسیاری در حوزه های سیاست هم پای مردان مشغول کار هستند، نباید فراموش کنیم که این زنان با حفظ همۀ ویژگی ها و داده های مردمحور و در نظام مرد/ پدرسالار بازتولیدکنندۀ همان نظام و منافع مادی و غیرمادی آن هستند. خانم گلدا مایر، خانم آلبرایت، خانم کوندالیزا رایس، خانم رایس، خانم کلینتون، خانم مرکل و بسیاری دیگر، حتی ملکه هایی که در کشورهای اروپایی بر تخت سلطنت جلوس فرموده اند همه و همه زنانی هستند که با حفظ حقوق «نابرابر و ناعادلانۀ انسانی زن/ مادرانه شان با مرد»، و با پیروی از حقوق اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، سیاسیِ استیفاشده از سوی مردان در نظام های مرد/ پدرسالارانه، به امور سیاسی مشغول و به بازتولید این نظام یاری می رسانند.

«می‌ترسم که تا زمانی که آن‌ها به جای مسائل سیاسی و اجتماعی- اقتصادی بر الهیات تأكيد مي‌كنند و تا زمانی که به جاي معياری همگاني فقط قرآن را مرجع قرار مي‌دهند، در بهترين حالت تأثیر اندكي خواهند داشت»(46)

ترسی «فوبیک» است که باز می گردد به سیاسی نگری به «فمینیسم اسلامی»، به جای اصلاح گرایانه نگری به مولفه هایی که به زعم من تاکید بر بازخوانی/ بازاندیشی الهیات و معیارهای قرآنی به جای معیارهای همگانی دارد و از قضا دقیقاً این، بهترین حالت است که تاثیر موثر در روند بازیابی حقوق برابر انسانی زن در اسلام می تواند داشته باشد.

«در بدترین حالت استراتژی‌شان می‌تواند بر مشروعیت نظام اسلامی بيفزايد و به بازتولید آن کمک كند و گزينه‌هاي سکولار را به‌تدریج تضعیف کند.»(47)

این نگاه صرفاً سیاسی، در گفتمان کنش گران خارج از ایران بیشتر به چشم می آید، در حالی که کنش گران فمینیسم اسلامی در ایران (که از کمّی و کیفی بسیار قلیل اند!) بیشتر روی گزینۀ تغییر قوانین اسلامی برگرفته از فقه سنتی بیشتر هزینه می کنند تا گزینه های سیاسی. من همیشه به کنش گرانی (چه مذهبی، چه غیرمذهبی) که برای ره یافت حقوق زنان مسلمان، توپ را در زمین «سیاست» می اندازند، نقد جدی داشته ام.

در چنین وضعیتی ست که من به این باور می رسم که به رغم این نظر که گزینۀ اسلامی برای «فمینیسم اسلامی» گزینه های سکولار را تضعیف می کند، دقیقا خلاف آن است و به نظر من می تواند آن را در روند زمان تقویت هم بکند. زیرا این تقسیم بندی اسلامی/ سکولار تقسیم بندی یی باز هم سیاسی و مردمحورانه است. با اندکی هوشیاری می توان دریافت که وقتی حقوق برابر و عادلانۀ زنان محقق شود، اساساً مولفه های همۀ گفتمان های سیاسی نیز تعییر پیدا می کند. بنابراین به جای ترس از اِعمال مولفه ها و اقتدار سیاسی در حوزۀ کنش گری مسایل زنان، بهتر است به کار در حوزۀ تامین حقوق برابر و عادلانۀ انسانی زنان با مردان در چارچوب «اسلام» روی آورد. بدیهی ست که این نگاه، تاثیر نفوذ «سیاست» در این مقوله را که تاثیر و نفوذی سحطی ست نفی نمی کند؛ اما بی شک «واقعیت»های قوانین قرآنی/ اسلامی یی که «روزآمد» شده باشند، نه تنها تاثیر نفوذ سیاست، به هرشکل اش را خنثی می کند، بلکه سیاست را نیز از زیرمجموعۀ خوانش مردمحورانه بیرون می کشد و به سیاستی فراجنسی تبدیل می کند، سیاسیتی که با آن می توان تفسیر و تاویل های مذهبی را با استانداردهای جهانی حقوق بشر و حقوق زنان ترکیب کرد.

«اما به احتمال زیاد این بدترین حالت روي نخواهد داد، چرا که بیشتر فمینیست‌‌های اسلامی تفاسير مذهبي‌‌‌شان را با استانداردهای جهانی نظير «کنوانسیون رفع کلیه‌‌ اشکال تبعیض علیه زنان» ترکیب می‌‌کنند.»(48)

زیرا قطعاً تفسیر و تاویل روزآمد مولفه های قرآنی/ اسلامی، جامعۀ سیاسی را نیز – برای بقای خودش – به همین گفتمان «نواندیشی دینی» گرایش می دهد. این که سیاست در کنش گری در حوزۀ زنان، به ویژه در کشورهایِ با فرهنگ اسلامی و حتی با حکومت های اسلامی، بخواهد اِعمال کند، چیزی از خواسته های حقوقی زنان مسلمان نه تنها کم نخواهد شد - زیرا حقوق زنان، حقوق کودکان، حقوق بشر و... مسایلی «فرهنگی»اند، پیش از آن که سیاسی باشند،- بلکه اسلام روزآمد و زمان مند، دیالکتیک وار به سوی حقوق بشر، که «کنوانسیون رفع کلیه اشکال تبعیض علیه زنان» هم بخشی از آن است کشیده خواهد شد.

این نظر که:

«من بر این باورم که فمینیسم اسلامی از یک جهت فرزند ناخواسته اسلام سیاسی است. این اسلام سیاسی است که در واقع همه امور مربوط به جنسیت و حقوق زنان را سیاسی کرده است... شعار "بازگشت به شریعت" به طور گسترده و عملا از سوی طرفداران اسلام سیاسی تحمیل شده است که هدفش بازگشت به متون سنتی فقه و یا علم حقوق مسلمانان است یعنی خواهان فاصله گرفتن از قوانین متفاوتی است که به نفع زنان عمل می کند. قوانینی که حامی برداشت های واقع گرایانه از اسلام نیستند.»(49)

نظری بسیار درست و کاملاً منطقی است. بنابراین همان گونه که پیش تر نیز گفته شد این جا هم ناگزیر از جدایی سیاست از امور مربوط به جنس و جنسیت و حقوق زنان هستیم. اما، ببینیم که آیا هنگامی که اسلام سیاسی در جهان گفتمان مسلط نبود، حقوق برابر و عادلانۀ انسانی زنان مسلمان در کشورهای خودشان بر اساس «اسلام راستین» بود؟ و آیا پیش از اسلام سیاسی، که خود درساختار اسلام «مردمحور و مرد تفسیر و تاویل و خوانده شده» موجودیت یافته، «شریعت» و قوانین فقهی برای زنان لازم الاجرا نبوده است که بی انگاریم اسلام سیاسی هدف اش بازگشت به متون سنتی فقه و یا علم حقوق مسلمانان باشد؟ در حالی که اسلام غیرسیاسیِ – مثلاً - دوران پهلوی ها نیز اسلامی مردمحور بود و همه قوانین مدنی ایران در آن دوره، هم در حوزۀ مسایل زنان، هم در حوزۀ مسایل مردان و هم در حوزۀ مسایل مربوط به خانواده، برگرفته از فقه شیعی و اسلام مردمحور بود. بنابراین، اگر حقوق زنان در حوزۀ کنش گری فمینیسم اسلامی به نتیجه برابر و عادلانه برسد، بی شک اگر قوانین مدنی هم بر اساس فقه برگرفته از تفسیر و تاویل روزآمد اسلام و قرآن باشد، حقوق زنان تامین شده است.

تقلیل دادن کنش گری زنان برای حقوق انسانی خود به حوزه ها و گفتمان های سیاسی، اقتصادی، دموکراسی و از این دست مسایل، روند آن را به نظر من کُند خواهد کرد.

«به نظر من یکی از نقايص گفتمان «فمینیست‌های اسلامی» (چه واقعاً دیندار و چه سکولار) کمبود توجه به مسائل اقتصادی و سیاسی است.»(50)

زیرا اگر «فمینیسم اسلامی» صِرفاً محصول اسلام سیاسی باشد، پس چرا کارکرد خود را در مناطق جغرافیایی دیگر و در فرهنگ های کاملاً سیاسیِ غیر دینی، ، مانند بسیاری کشورهای عربی و شرقی، و در ذمۀ حکومت های غیرسیاسی، آغاز کرده است و ادامه می دهد؟ همین که فمینیسم اسلامی در ایرانِ اسلامی متولد نشده است، [در حالی که مثلاً در کشور اسپانیا که با تنها یک میلیون مسلمان و با حکومتی کاملاً دموکراتیک و غیردینی و تابع قوانین «اتحادیه اروپا» و با پیروی از همۀ قوانین مصوب آن، سازمانی تحت نام «فمینیسم اسلامی» وجود دارد که هرسال کنفرانسی در همین حوزه برگزار می کند و زنان و بعضاً مردان مسلمان و نومسلمان در آن شرکت دارند و نقطه نظرهای خود را در بارۀ آن بیان می کنند] خود، نشان دهندۀ بی تاثیر بودن نقش سیاست در آن است. سیاست، می تواند به نحوۀ کارکرد «فمینیسم اسلامی» ورود و آن را به سود خود مصادره کند، اما نمی تواند اثرگذاری مورد نظر خود را پیدا کند.

شکی نیست که «سیاست»، بسیار کوشش می کند که برای حفظ خود و منافع اش مولفه ها و قوانینی برای زنان تدوین کند که با اهداف گفتمان مردمحورانه خود بخواند. اگر کنش گران هوشیاری شناخت آن را نداشته باشند و با آن همگام شوند، سیاست می تواند قواعد بازی را به سود خود تعییر دهد. آن زمان است که می تواند موجب به وجود آمدن «فمینیسم اسلامی» سیاسی شود. اما اگر «فمینیسم اسلامی»، با روشی غیرسیاسی به نتیجه و سامان برسد و با گفتمان و پارادایم های فراجنسی اش خود بتواند حقوق حقۀ زنان مسلمان را تامین کند، قطعاً گفتمان سیاسی ویژه خود را هم پیدا و تعریف خواهد کرد. گفتمانی که دیگر نه تنها تک جنسی و تک زبانه و اساساً «تک جنس محور» نیست، بلکه برآیند درک و خوانش و تاویل هر دو جنس خواهد بود، گفتمانی که می تواند تنها گزینه برای رهایی زن مسلمان در جهان هزاره سوم باشد.

«فمینیسم اسلامی» و دموکراسی

«ما در جامعه شناسی در جوامعی جنبش مستقل زنان را دیده ایم که آن جوامع مرحله گذار به دموکراسی را طی کرده اند و هم اکنون با چالش های مرحله تحکیم دموکراسی روبرو هستند.»(51)

دموکراسی در جامعه ای که شهروندان اش - که شمول آنان زنان و مردان توامان هستند - هنوز از حقوق برابر و عادلانۀ اولیه انسانی خود برخوردار نیستند، چگونه دموکراسی یی ست؟ آیا جامعه ای را می شناسیم که دموکراسی (حتی حداقلی اش) در آن مستقر شده باشد اما زنان و مردان از حقوق اولیه انسانی خود بهره مند نباشند؟ آیا دموکراسی، بی حضور «زن و مرد با هم»، در عرصۀ عمومیِ هیچ جامعه ای می تواند وجود داشته باشد؟ آیا یکی از ملزومات استقرار دموکراسی در یک جامعه، برابری حقوق انسان ها نیست تا بتوانند با گفتمان فراجنسی حقوق مدنی، شهروندی و انسانی را محقق سازند؟ آیا منظور، دموکراسی مردانه ساخت برای جوامعِ مردانه است؟

این که می گویم «جنبش زنان» در جوامع دموکراتیک، بیشتر کارآمد دارد (در آغاز این بخش از نوشته ام به آن اشاره کردم) اما نه در جوامعی که هنوز حقوق برابر انسانی/ مدنی شهروندان اش جنس/ جنسیتی تعریف می شود، به همین دلیل است؟ دموکراسی چگونه می خواهد در جامعه ای شکل بگیرد که نیمی از شهروندان آن در شرایط اُبژگی Object و نیمی دیگر در شرایط سوژگیSubject باید در کنار هم بزیند و شاهد تفکیک های جنس/ جنسیتی در حوزه های مختلف اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی، سیاسی، هنری، دانشگاهی و... و یا در سفرکردن، ارث بردن، شهادت دادن، پرداخت و دریافت دیه و امثالهم باشند؟ مگر آن که به دموکراسی نرینه و مردمدار باورمند باشیم! به نظر من «دموکراسی» و جامعۀ دموکراتیک در هیچ مقطعی از زمان و در هیچ جای جهان بدون برابری حقوق انسان ها نمی تواند مستقر گردد. بنابراین در انتظار شکل گیری آزادی و دموکراسی نشستن و سپس به دنبال حقوق انسانی زنان رفتن، مولفه ای کاملاً مردانه است حتی اگر در تئوری های جامعه شناسی مردانه نیز تثبیت شده باشد. یکی از اهداف «دین»های توحیدی تعریف «انسان» به عنوان یک واحد مادینه و نرینه است؛ اما چون اینجا، جای بحث و ارائۀ نمونه هایی قرآنی در مورد برابری انسانی زن و مرد در آفرینس شان نیست، باید در فرصتی دیگر به آن پرداخت.

با ارائۀ چنین دیدگاه های جامعه شناختی ست که من علم و دانش و همۀ گفتمان های فلسفی مان را نیز مردمحور، مرداندیش و مردانه می دانم. زیرا گفتمان فلسفی یی که ما به آن استناد می کنیم نیز گفتمانی ست که هزاره ها هزاره از سوی مرد با اندیشه و ذهن مردانه ارایه شده و بنابراین در این گفتمان مردانه، آزادی و استقلال و برابری و دموکراسی و علم و هنر و اقتصاد و سیاست و ... خلاصه همۀ مقوله هایی که ساختار جوامع را تشکیل می دهند مردانه است و ضرورت ورود گفتمان زنانه را می طلبد.

دست یابی به حقوق اولیه انسانی زنان را تا استقرار آزادی و دموکراسی و دیگر مولفه هایِ مردانه به تعویق انداختن، خیالی مردانه است! زنان می بایست با بیرون آمدن از فراموش خانه های دیرینۀ هزاران هزارساله شان و«قیام» علیه نظامی که آن ها را دست و پا بسته در کنچ همان فراموش خانه ها می خواهد، حضور خود را در عرصۀ عمومی اعلام کنند. اگر انسان حق حیات دارد، این حق برای همۀ انسان ها و در همۀ زمان ها و مکان ها، بی توجه به جنس شان به یک گونه و یک سان است. بدیهی ست «دموکراسی» یا «مردم سالاری» هنگامی محقق می شود که جامعه به جای مرد/ پدرسالاری و زن سالاری، تنها به «انسانی سالاری» باورمند و در پی استقرار آن باشد. این مهم زمانی شکل می گیرد که زنان و مردان، فارغ از تفاوت های بیولوژیکی شان که هیچ کدام را بر دیگری قوام نمی سازد، بتوانند با برآیند گفتمان های فلسفی، علمی، حقوقی، اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و... خود، آزادی و دموکراسی را تحقق بخشند.

«فمینیسم اسلامی» نیز، هنگامی می تواند به حقوق برابر و عادلانه زنان دست یابد که همۀ دستورات اسلامی را با تفسیر و تاویلِ «دو جنسه» تعریف کند. اگر مولفه های «فمینیسم اسلامی» در جوامع اسلامی پیاده نشود و نگاه موحدانۀ اسلام درونی آن نشود، هیچ نوع آزادی و دموکراسی در هیچ یک از جوامع اسلامی محقق نخواهد شد.

همان گونه در جای جای این نوشته به آن ها اشاره شده است «فمینیسم اسلامی» تنها فمینیسمی است که کاملاً حقیقی و در چارچوب اسلامی می‌تواند وجود داشته باشد. به نظر من اندیش مندان فمینیست خارج از کشور در ترویج این فمینیسم کمک بسیار شایان و مثبتی به زنان مسلمان کشورهای شرقی که در شرایط اجتماعی متصلب دینی، سنتی، تابوییِ تعریف و تفسیر و تاویل شده مردانه از متن کتاب دینی اسلام و سنت پیامبر و نیز فقه آن می زیسته اند کرده اند. «فمینیسم اسلامی» هم حقیقتاً فمینیسم است و هم جایگزین طبیعی برای فمینیسم سکولار و غرب زده در کشورهای مسلمان.

5 دی 1389 - بازخوانی 20 خرداد 9013

پانوشت ها:

31 - Liberal democrat Iranian political online magazine امیمة عبداللطیف، مارینا اوتاوي، 2007

32- Abou-Bakr, Omaima 2001

33- http://www.iranianfeministschool.eu/spip.php?article5978 دکتر ولنتین مقدم

34- Badran 2002

35و 36 – مقدم، همان

37- Reconstruction of Islamic Thoughts احیاء فکر دینی – محمد اقبال لاهوری ترجمه احمد آرام

38 و 30 و 40 و 41 – وحدتی، همان

42- (دکتر زیبا میرحسینی «آواهای تازه فمینیستی در جهان اسلام»، (مجله زنان، سال 15، ش 132، صص 46تا 50

43 و 44 - وحدتی، همان

45 – http://iranfemschool.com/spip.php?article4452 ناهیدتوسلی، سایت جرس، و http://www.rahesabz.net/story/11602/

http://www.feministschool.com/spip.php?article5663 ناهیدتوسلی، سایت جرس، و http://www.rahesabz.net/story/22751/

46و 47 و 48 - مقدم، همان

49 - http://www.iranianfeministschool.eu/spip.php?article5036

«فمینیسم اسلامی»، طرحی برای آزادی زنان مسلمان دکتر زیبا میرحسینی،

50 - مقدم، همان

51 - http://fairfamilylaw.info/spip.php?article953 حمیدرضا جلایی پور