از شريعت به اسلام هراسی، از هم جنس گرايی تا وضعيت و موقعيت زن

لوموند 22 آوريل، 2011

آيا اين جنبش‏‏های رهايی‏بخشی را که از ژانويه‎‏ی گذشته تا کنون مغرب و مشرق از سر می‏گذرانند، می‏توان پُست اسلامی ناميد ؟ آيا به گمانِ شما موضوع مذهب در مرکز تحرکات نيست ؟ و اگر چنين است، چگونه می‏توان آن را به توضيح نشست ؟

طارق رمضان : در مجموع، اين روندها درک و برداشتِ ما را تعديل کرده‏اند، و ما را از اين منظرِ ساده‏انگارانه که ديکتاتور را در مقابلِ اسلاميسم راديکال قرار می‏داد خارج کرده ؛ اين همان منظری است که ديکتاتورها خود ارائه می‏دادند و به سرعت هم توسطِ متحدين غربی‏شان پذيرفته شده بود. در مقابلِ مردمانی متعلق به همه‏ی گرايش‏های سياسی – اجتماعی، که هيچ رهبری سياسیِ مشخصی ندارند، و ارزش‏های آزادی را در مقابلِ ديکتاتوری، فساد و حامی‏پروری قرار می‏دهند، تحليل و آناليزهایِ ما در برخی موارد از نگرانی از اسلاميسم به نفیِ اسلام گذار کرده‏اند. در هر حال اين انقلابات بسته به يک منشاء و مرجعِ اسلامی‏اند : آنها تحتِ نامِ اسلام نيستند، اما در عينِ‏حال ارزش‏هايی که طرح می‏کنند، در تقابل با اسلام نيست. ارجاع به اسلام مانعی در مقابلِ تاکيد بر ارزش‏هايی که ما همه در آن مشترکيم نيست. موضوع بر سر اين است که اين جنبش‏ها اسلاميست نيستند، اما اين امر به معنای آن نيست که الزاماً اسلامی هم نيستند. منشاء مذهبیِ بطور کامل نه از گفتار و نه از ريتمِ بسيجِ اجتماعی در جمعه‏ها حذف نشده.
عبدالوهاب مِدِب : نه پست اسلامی، بلکه ورای اسلام : من آنچه که در تونس و مصر گذشته را اين گونه توضيح می‏دهم. موضوع ارجاع به مذهب اصلاً طرح نشده. اين تحولات اصلاً هيچ ارتباطی با هويت مذهبی يا فرهنگی ندارند. مردم بر عليه شرايطی سر به شورش برداشته‏اند که حقوق فردی[i]در آن رعايت نمی‏شده. تضمينی بر رعايت حداقل‏های منزلتِ فردی و انسانی نبوده. اين خيزش فرایِ هويت‏ها صورت گرفته. برای اين اعتراض نمی‏کنيم که مسلمانيم، بلکه اعتراض می‏کنيم به خاطر اين‏که تحتِ ستم هستيم. اعتراضات تحتِ عنوان انسانيتِ تحقير شده، صورت گرفته. به محضِ اين که کلامی از سرزمين‏های جنوبی به ميان می‏آيد، فوراً خارشی تحت عنوان ارجاع به مرجع سر می‏رسد که پايه گذار تفاوت است. در واقع اين واکنشی غربی است که هميشه چيزی اسلامی در هر تحول و حرکتی که در سرزمين‏هايی که مذهبِ غالب اسلام است، ببيند. تنها چيزی که مورد استناد قرار گرفته، آزادی به مثابه اصلی متعلق به انسان، به عنوان حقی طبيعی بوده. البته فرهنگ و مذهب اين کشورها مانعی برای اين فراخوانی به آزادی نبوده‏اند. به همين ترتيب اين جنبش‏ها نه اسلاميست بوده‏اند و نه اسلامی. آنهايی که به پا خاسته‏اند خواهان حقوقِ فردیِ خود و حقی که بر سرزمين خود دارند، شده‏اند ؛ چيزهايی که همواره توسطِ درنده‏خويانی که بر آنها حکومت می‏کنند، از آنها دريغ شده. آنهايی که شهامت و دليریِ تظاهرات کردن و مقابله با مرگ را داشتند، از همين [ارزش‏ها] دفاع می‏کردند و همين مطالبات را داشتند : يعنی همچون انسانی آزاد زيستن. اين عرب‏ها می‏توانستند چينی و يا برمه‏ای باشند. تنها مرجعی که به آن ارجاع کرده‏اند حقِ آزاد زيستن بوده، شأن و منزلتِ انسانی، عدالتی که هر انسانی طالب آن است. اين از دوگانگیِ اسلام/غرب فراتر می‏رود.
طارق رمضان : من کمی کوتاه می‏آيم. پيش از اين‏ها، و حتی در تونس، اين جنبش‏های توده‏ای هرگز ارجاع خود به مرجعِ مذهبی و فرهنگی را نفی نکرده‏اند. حتی اگر تظاهر کنندگان نمی‏خواسته‏اند که اين انقلاب توسط اسلام سياسی مصادره و تصاحب شود، همه بر اين نظر بوده‏اند که مطالبه‏ی آزادی با اتکا به تاريخ‏، فرهنگ و مذهب‏شان عملی خواهد شد. مباحثِ درونی‏ای که امروزه شاهديم خود سندی هستند بر اين فقدان آشکارِ گفتگو در بطنِ جامعه‏ی مدنی و ميانِ گرايش‏های مختلف سياسی و ايدئولوژيک (در واقع ضعفِ اين گونه جنبش‏ها). آنچه که چشمگير است، عدم حضور شعارهای ضد غرب و ضد اسرائيل در گردهمايی‏ها و راهپيمايی هاست. موضوع بر سر جنبش‏هايی برای بازيابی ارزش‏هاست، جنبش‏هايی که نه له و نه عليه غرب بسيج شده‏اند، بلکه هدف‏شان کسبِ آزادیِ ريشه گرفته از تاريخ و ارجاع به مراجعِ خودشان است.
عبدالوهاب مِدِب : هزار شکل و نحوه برای دمکرات بودن وجود ندارد. من نمی‏فهمم چرا بايد خود را از ابداعات غربی متمايز کرد. اين ابداعات متعلق به بشريت است. هر کانديدايی، زبانِ تکلمش هر چه که باشد، به هر فرهنگی که تعلق داشته باشد، اعتقاداتش هر چه که باشد، می‏تواند آن را با آنچه که هست هماهنگ کند. در کشورهای مسلمان، از بعد از اصلاح طلبانِ قرنِ نوزدهم، بزدل و ترسو مانده‏ايم، همچنان لنگان لنگان کوشيده‏ايم ابداعات سياسی مدرن را با روندهايی که از پيش در سنن اسلامی موجود بوده‏اند آشتی بدهيم : به اين ترتيب است که پارلمانتاريسم را با مفهوم شورای قرآنی که در بهترين حالت، چيزی شبيه به مجمعِ مشورتیِ شاه می‏شود، تعريف کرده‏ايم. اين تقريبِ نا به هنگام و غير تاريخی نه تنها به شفاف سازی اين مفاهيم کمکی نمی‏کند، بلکه بر ابهام آن بيشتر می‏افزايد. از چنين جهت‏ گيری‏هايی در تونس و مصر اجتناب شد. جنبشِ بخشی از مردم توسطِ طبقه‏ی متوسط تقويت شد و سپس روشنفکران و فرهيختگان به اين مفاهيم متعهد پيوستند : آزادی، برابری، عدالت از ديدگاهی فلسفی، حقوقی و تاريخی مورد بحث و بررسی قرار گرفت. کشورهايی مثلِ يمن و ليبی بودند که جنبش‏شان فاقدِ اين محتوایِ مفهومی بود. غريزه‏ی آزادی آبشخور از مبانیِ برداشت شده در سنتی اسلامی گرفته ؛ سنتِ اسلامی‏ای که با اسلام سياسی سرِ سازگاری ندارد. مرجع بيشتر از عرف [اجتماعی] برمی‏خيزد تا فرهنگِ مکتوب. اينجاست که ابعادِ عظيمِ وظايفِ پيشِ رو را می‏توان سنجيد : يک کار آموزشی‏ برای ارائه‏ی مضمون و جهت‏گيری‏ای که در هماهنگی با مطالبات باشند ! اين دولت‏ها وظايفِ دولتِ مدرن همچون آموزشِ توده‏ها را به انجام نرسانده‏اند.

انديشه‏ی رهايی ديگر نه به‏ مثابه کنده شدن از فرهنگِ اصلی و قومی، اما آيا می‏تواند در يک مهاربند اسلامی ثبت شود ؟ يعنی هيچ گسستگی و شکافی ميان فرهنگِ دمکراتيک و فرهنگ اسلامی وجود ندارد ؟

طارق رمضان : فراخوانی به ارزش‏های دمکراتيک الزاماً در تقابل و مقابله با زمينه‏ی فرهنگی و يا مذهبی صورت نمی‏گيرد. بايد اين را به دقت درک کرد و متوجه شد که هيچ تحولی در افريقایِ شمالی و يا خاورميانه بدونِ گفتگويی اجتماعی، سياسی، حتی اقتصادی، از آن نوع گفتگويی که در پیِ يافتنِ جايگاه مذهب و نقش آن در نهادها و محيط اجتماعی است، صورت نخواهد گرفت. نسلِ جوان، حتی در ميانِ اسلاميست‏ها، بسيار کمتر به [نمونه‏ی] ايران به عنوان مرجع [فکری] احاله می‏کنند تا ترکيه : آنها در ترکيه کشوری می‏بينند که با رجوع به مراجعِ اسلامی‏اش توانسته ارزش‏هايی را که موجب بازشناسی هويت‏شان می‏شود و متعلق به ما هستند، در مدلِ سياسی‏اش ادغام کند. در مراکش، در مصر، در تونس، در يمن و يا در اردن بخشی از اسلاميست‏ها با دولتی مدنی موافقند. حتی انديشه‏ی سياسی اسلاميست‏ها در جريان سی سال گذشته رشد و تکامل يافته. با در نظر گرفتنِ اين که اين ارزش‏ها برخاسته از زمينه‏های همين جوامعند، ادای احترامی خواهيم کرد به مباحث و گفتگوهای جاری در اين جوامع، گفتگوهايی که قادر خواهند بود ما را به مدل‏های دمکراتيک، درون‏زاد و باثباتی رهنمون شوند، مدل‏هايی که از مشروعيت اجتماعی هم برخوردار خواهند بود.
عبدالوهاب مِدِب : به گمانِ من، اين تحولات رشد و تکاملِ همه‏ی گرايشات را شتاب داده. ديگر از معادله‏ی ازلی که الزاماً ديکتاتور را در مقابل اسلاميست‏ها قرار می‏داد، خارج شده‏ايم. اين امر در مدلِ ترکيه، می‏تواند به سوی رشد و تکامل يافتنِ يک «دمکراسی اسلامی» در مقابلِ «دمکراسی مسيحی» در فضای آلمانی يا ايتاليايی، حرکت کند. زمان به ما خواهد گفت که تغييرِ گرايشِ القرضاوی[ii] از دولتی اسلامی به سوی دولتی مدنی با ارجاع به اسلام، و تاکيد بر اين که او نه به دين، بلکه به تمدن و مدنيت فکر می‏کند، از سرِ فرصت طلبی است يا صادقانه. اين تمايزِ جوهری موضوع اصلی بحثِ اثرِ من است. اما اين [تمايز] زمانی عملی و اجرايی خواهد بود که از محدوده‏ی منشاء و اصلِ آن خارج شويم. در يک افقِ جهان شمولِ نئو کانتی است که اين تمايز گذاری نطفه خواهد بست. می‏بايست که جدولی مشترک تهيه کرده و بنويسيم. يعنی اين که در بابِ تعددِ تمدن‏هايمان مباحثه و گفتگو بکنيم : اسلام در کنارِ چين، هند، غرب، می‏تواند سهمی ارزشمند در اين گفتگو داشته باشد. بطور مثال، در پايان قرنِ دهم، صوفی ترمذی به ما کتابِ عدمِ امکانِ ترادف[iii] را داده، که پايه گذار نوعی اخلاقِ تمايزاتِ جزئی است. امروز، بسيار سودمند خواهد بود که روانشناسیِ تمايزات و تفاوت‏های جزئی‏ای که ميان «اختلافِ نظر» با «تقابل»، «مطالبه‏ی حقِ خود» با «انتقام گرفتن» ... را يادآوری کنيم. نظام نامه و قانونی که از اين برخواهد خاست، تنها منظور کننده‏ی حقوق نخواهد بود، که اخلاق و روشی نيز با خود خواهد داشت. از تجربياتِ ملل سود خواهد برد.

پرنسيپ‏های قانونی و نظام‏ نامه‏ای اين دولت‏های برخاسته از انقلابات عربی چه می‏بايست باشد ؟ آن ارزش‏های پايه‏ای که پس از برکناریِ ديکتاتورها می‏بايست منظور نظر قرار گيرند، کدامند ؟

طارق رمضان : در رويارويیِ تمدن‏ها، در 1994، اين کيفيتِ دشواری‏زای دولت اسلامی را مورد بحث قرار داده‏ام. امروز، در جوامعی با اکثريتِ مسلمان، انقلابات برای استقرار يک دولت اسلامی صورت نمی‏گيرد. سمت و سوی گفتگوها تشخيصِ و برتریِ اصولِ روشن و شفاف و مدل‏هایِ منعطف است. مدل‏های تاريخی که در تونس، مصر، يمن و يا ليبی ظاهر خواهند شد (و اميدوارم همينطور در همه جای دنيای عرب) در خارج از آنجا تعيين نمی‏شود : آنها محصول همين جوامع‏اند، با تاريخ‏، فرهنگ و روانشناسیِ جمعی‏شان. من پنج اصل جدايی‏ناپذير برای هر قانونِ اساسی و نظام‏نامه‏ای قائلم که از اين قرارند : حاکميت قانون ؛ شهروندیِ متساوی‏الحقوق ؛ حق رای همگانی ؛ اجبار به پاسخگويی در برابر وظايف به عهده گرفته شده [برای منتخبين] ؛ تفکيک قوا. حالا با هر مدل تاريخی‏ای که خود را به آن متعلق بدانند، اين اصول جهان شمولند. اگر امرِ مذهب می‏تواند در جريانِ گذارِ سياسی مورد ارجاع قرار گيرد، برای طرحِ موضوع اخلاقيات در نتيجه‏ی نهايی است. عناصرِ اجتماع می‏بايست در رابطه با اخلاقيات‏شان يکديگر را مورد بررسی قرار داده و زير سئوال برند : اين همان چيزی است که لايه‏های تشکيل‏دهنده‏ی يک ملت را می‏سازد. يک ملت، يعنی گفتگوی سازنده‏ی اخلاقيات و نتايجِ نهايی در بطنِ دولتی که به آن احترام می‏گذارد. در اسلام چيزی نيست که در تقابل با قدرتِ در بالا، مرتبط با امور مذهبی، و قدرتِ حاصل از گفتگو، [يعنی همان] دولتِ دمکراتيک و سکولاريزه قرار بگيرد. در مراکش، تونس، مصر، اردن، يمن از مفهوم دولتِ مدنی استفاده می‎‏شود. در جوامعِ اکثريت مسلمان، مفاهيمِ سکولاريزاسيون و لائيسيته وابسته به يک روند رهايی و دمکراتيزاسيون نيستند. بن‏علی، بشارالاسد، صدام حسين، مبارک و حتی آتاتورک مدل‏های لائيسيته‏ی خود را [به جامعه] تحميل می‏کنند، که [مدل‏های] ديکتاتوری است، که دولت از مذهب جداست، برای اين‏که بهتر قادر به کنترل و تحتِ سلطه درآوردن آن باشد. سکولاريزاسيون در جهانِ عرب تاريخاً در اشتراک با استعمار و ديکتاتوری بوده، می‏بايست يادآوری کرد و اميدوار بود که گفتگو و مباحثه‏ی کنونی راه را برای مدل‏های بومی و دمکراتيک بگشايد.
عبدالوهاب مِدِب : دو مضمون ساختارِ جوامعِ ما را تشکيل داده‏اند : جمهوری و دمکراسی. سنتِ فرانسوی اولويت را به جمهوريت می‏دهد ؛ اين امر در تونس بورقيبه و در ترکيه‏ی آتاتورک نيز بر همين روال بوده. در اين دو کشور، به همان طريقی که [ژان ژاک] روسو طرح می‏کرد، دولت آموزش دهنده‏ی مردم بود. سياستِ اجباریِ مدرنيزاسيون، بدنه‏ی اجتماعی را در فضایِ فقدان آزادی تغيير شکل داد. در ترکيه، حتی تنوعِ مديريت شده توسط امپراطوری عثمانی، به وسيله‏ی جمهوريت کنار گذاشته شد، که به عدم شناسايیِ قتلِ عام ارمنيان و خصوصيات و ويژگی کُردها انجاميد. اردوغان کوشيده تا اين روند را معکوس کند، تا دمکراسی را در اولويت و رديفِ اول قرار دهد. اين در چارچوبِ جامعه‏ای پيشاپيش مدرنيزه است که اسلاميسم در شرايطی قرار گرفته که [می‏تواند]خود را به دمکراسی اسلامی تغيير دهد. تحولاتِ اخيرِ تونس با خود نشانه‏های فقدانِ مدرنيته را ظاهر کردند، يعنی فضای دمکراتيک برای تبديل نمودنِ آزادی به يک فرد زنده[iv]، همانطوری که توکويل برای برابری در امريکا می‎‏گفت. در اين دو جامعه‏ی پيشاپيش مدرنيزه، ارجاع به شريعت از ساختارِ قانونی حذف شده است. می‏بايست که قانونگزار هوشيار مانده و اين دستاوردِ ارزشمند را که به حقوق ثبات بخشيده و سَمبُلِ مدرنيزاسيون است، همچنان حفظ و نگهداری کند. در همه جای ديگر ارجاع به شريعت همچنان با صراحت ادامه دارد. و در نتيجه همواره بايد برای آشتی دادنِ دولتِ مدنی و حقوقِ الهی سرگرم آکروباسی و کله معلق زدن بود. به همين طريق ساختارِ دولتی لرزان خواهد بود. حسن‏البنا پايه گذار اخوان‏المسلمين آن گاه که کشورهای مسلمانی را که در قانونِ اساسی‏شان اسلام را همچون مذهب حکومتی اعلام کرده بودند، به برگزيدنِ شريعتِ همچون منبع و مرجعِ قانونگزاری دعوت می‏کرد، با خودش در انسجام و هماهنگی بود.
طارق رمضان : شريعت واژه‏ای چندمعنايی است. برخی، همچون عربستان سعودی، قرائتی واژه به واژه از آن ارائه می‏دهند. ديگرانی نيز ترجيح می‏دهند آن را همچون چشم‏اندازی از هدف، معنا و مفهوم کنند. اروپا هم چنين مباحثه‏ای را پشت سر گذاشته : آيا لازم بود که در قانون اساسی اروپايی هم ارجاع مذهبی، اصليتِ مسيحی اروپا گنجانده شود ؟ برخی به نامِ لائيسيته، با آن مخالفت می‏کردند ؛ برخی ديگر در آن منبعی برای الهام می‏ديدند. در جهانِ مسلمان، امروز نيز همين مباحثه جاری است. بعضی شريعت را همچون کُدی شديداً هنجاری و الهی تصور می‏کنند، برخی ديگر، مثلِ من، فکر می‏کنند که شريعت يک پديده‏ی ساخته‏ی انسان است که ما را در جهت گيریِ اخلاقی‏مان ياری می‏دهد. مباحثه و گفتگویِ نظام نامه‏ای و قانون اساسی می‏بايست ما را به گفتگو در رابطه با جوهرِ واژه‏ی شريعت برساند. به جایِ کنار زدنِ اين مرجع، جوهری انتقادی از درون به آن بدهيم.


جالب‏تر نخواهد بود که اين ملاحظاتِ اخلاقی الهام بخش قانون اساسی شوند، بی آن‏که الزاماً در آن گنجانده شوند ؟ چرا می‏بايست خطر کرد و شريعت را در قانون اساسی گنجاند ؟

طارق رمضان : مشکل با گنجاندن يا حذف مفاهيمی که مورد ارجاعِ اکثريتِ يک جامعه است حل نمی‏شود. می‏بايست مباحثه و گفتگويی بر سر درک و جوهرِ مفاهيم و مدل‏های سياسی را پايه نهاد. تفکيکِ قوا در تضاد و تقابل با اسلام نيست. با يا بدونِ طرح کردن شريعت در قانونِ اساسی، می‏بايست بحثی بر سرِ اصولِ ممنوعه را آغاز کرد، و اين مباحثه حياتی است. ما هم اکنون در دوره‏ای پرخطر هستيم. بسياری البته، خواهند کوشيد اين انقلابات را مصادره کنند تا مدل‏های تئوکراتيک نه يک کلام بيش و نه يک کلام کم را تحميل کنند، ديگرانی تلاش خواهند کرد که راه غرب را پی بگيرند، و ديگرانی هم به جستجوی راه سومی برخواهند آمد : تنها مباحثه و گفتگويی انتقادی از درون امکانِ پديداری جامعه‏ای آزاد و آشتیِ اين جامعه با خود را فراهم خواهد آورد.
عبدالوهاب مِدِب : من طرفدارِ آناليز و تحليلِ انتقادی ساختار[v] هستم. با تعليق ارجاع به شريعت، من از يک فرمِ هويتی افسانه‏ای دست می‏کشم تا آن را با نهادهای عقلانی که شهر و مدنيت و زندگیِ جمعی را سامان می‏دهند، جايگزين کنم. در مقابلِ اين گسستِ تحميلیِ تاريخ، من حاضر به ساختن و بنا کردن بر پايه‏ی شريعت، برای اوهام و خيالاتِ پيوستگی نيستم. هر کسی راه و کلک‏‏های حقوقی خودش را دارد. شريعت به عربی به معنای راه و طريق است. بايد مسيرِ خروج از اين راه را يافت. اگر رفرميست‏ شريعت را در آنجايی که همچنان در متن درج شده، حفظ و ضبط می‏کند تا از مضمون تهی‏اش کند، من را همچون متحد در کنارِ خود خواهد داشت. اگر وظيفه‏اش اين باشد که در آنجايی هم که پيش از اين ملغی و حذف شده، مجدداً واردش کند، ارتجاع و بازگشت به عقب است و من در مقابلش خواهم ايستاد.
طارق رمضان : من يک رفرميستم. برای دستيابی به يک اخلاقياتِ کاربردی، می‏بايست گفتگويی ميان علما و متن شناسان با علما و دانشمندانِ مضمون سامان داد. و در ميانِ اين دسته‏ی آخر، برخی اصلاً مسلمان نيستند. اين گفتگویِ انتقادی تنها راهِ مباحثه در بابِ مضمون و مفهومِ ترمينولوژی و واژگانی است که به کار می‏گيريم، از جمله واژه‏ی شريعت. اين واژه ميانِ طرفداران و مخالفينش به جمود دچار آمده. قدرتی سحرآميز به شريعت دادن[vi] و ساختاری از اصول مقدس از آن ساختن خطرناک است، اين يعنی امکانِ به وجود آوردنِ يک تئوکراسی اسلامی. اما نمی‏توان اين واژه را از ذهنِ ناخودآگاهِ مسلمانِ معاصر حذف کرد. موضوع بيشتر بر سر نگاهی انتقادی به مضمون آن است.
عبدالوهاب مِدِب : ما می‏بايست شريعت به مثابهِ نمادِ هويت را، مورد نقد و تحليل ساختاری قرار دهيم ؛ اين يک توهم است، ساختاری است خيالی. چرا برای خو گرفتن به آزادی و دمکراسی، بايد از مسيرِی به جز منطق شريعت عبور کنيم ؟ اين همان تسليم شدن به قدرتِ سحرآميز[vii] است. چگونه می‏توان حق حاکميت مردم را با حق حاکميت الهی آشتی داد ؟ ابنِ رشد در پيمانِ قطعی[viii]، موضوعِ وامدار بودن به ديگر فرهنگ‏ها را طرح می‏کند. به نظرِ او همه‏ی نوآوری‏های تکنيکی دستاوردی است برای کلِ بشريت. می‏بايست چگونه مقتصد بودن را بلد بود. ما که نمی‏بايست همان چيزهايی را که پيش از اين خلق شده و موجودند را باری ديگر خلق کنيم. حتی به عنوان مسلمان می‏بايست سپاسگزار يونانی‏ها باشيم که «ابزار» منطق را، که همان اُرگانونِ[ix] ارسطو باشد، خلق کرده‏اند. با توجه کردن به گفتارِ طارق رمضان، احساس می‏کنم که می‏کوشد با عبور از قيفِ شريعت، دمکراسی را از هيچ خلق و بازآوری کند[x]، در حالی که ابزار تکنيکی سياست در اختيارمان است. غرب دمکراسی را ابداع کرده ؛ پديده‏ای که غرب خلقتش را مديريت کرد، دستاوردی است برای همه‏ی بشريت : حالا وظيفه‏ی ماست که گسترش و توسعه‏اش دهيم، غنی‏اش کنيم، آن را با آنچه که هستيم وفق دهيم. [دستاوردهای سال‏های] روشنگری ديگر به غرب تعلق ندارند. آنها يکی از تعلقات بشری‏اند.
طارق رمضان : مراجعه و نقل قول از ابن رشد به عنوان نماينده‏ی سنت اسلامی، نگرشی است عميقاً غربی ! من ترجيح می‏دهم به شمارِ بزرگی از انديشمندان [اسلامی] همچون شطيبی، قاضی اندلسیِ قرنِ چهاردهم مراجعه کنم، که همه‏ی فلسفه‎‏ی احکامِ اسلامی را در مرحله‏ی اهداف و اخلاقيات در نظر می‏گيرد. تنها راهِ رها سازی خود از اين گره ذهنی، نه فقط پذيرفتن و کنار آمدن با بدهی های [تاريخی]مان، بلکه درگير شدن در گفتگويی انتقادی با ترمينولوژی ای است که به ما تعلق دارد. امروز در جامعه‏ای که اکثريتِ آن مسلمان است، موضوع بر سر درکِ اين نکته نهفته است که ارزش‏های جهانی برخاسته از فرهنگ‏ها و جوامعِ متفاوتند. تبليغ و ترويج برای اين ارزش‏های انکار نشدنی می‏تواند تحتِ نامِ درکِ من از شريعت صورت پذيرد. از نظرِ شما آيا ممکن نيست که جوامعِ با جمعيتِ اکثريت مسلمان از مرجعی مذهبی الهام بگيرند، و در عينِ حال جامعه‏ای دمکراتيک مستقر بر پايه‏ی حقوق بشر بنا کنند، جامعه‏ای که در نهايت در آن عدالت، شأنِ انسانی و برابریِ زن و مرد برقرار باشد ؟ يا اين که اين جوامع برای رسيدن به چنين هدفی می‏بايست خود را از ارجاع به منابعِ اسلامی‏شان رها کنند ؟
عبدالوهاب مِدِب : به اندازه‏ای مستقل [فکری] و مختار هستم که در رابطه با ارجاع به مرجعِ غربی عقده و گره ذهنی‏ای نداشته باشم. شطيبی خود از حقوق رومی الهام می‏گيرد که مفهوم مرکزی و مرکز ثقل آن همان سازش بر اساس مصلحت متقابل[xi] است و از نظر او اين وسيله از چسبيدن به مفاهيم اصولی مفيدتر است. هيچ ماده‎‏ی نابی وجود ندارد. ايده‏های بزرگ در ميان زبان‏ها و افراد بشر سيال و در حرکتند. اسلام برای بنا نهادن بزرگی و عظمت‏اش از يونانيان، لاتين‏ها، هندويان، پارسی‏ها و چينی‏ها الهام و بهره گرفته. اروپائيان توسط اسلام آموزش ديدند و آموختند. به اين ترتيب من می‏توانم قرآنی را که با اصولِ روشنگریِ بر آن نور تابيده شده را بخوانم. اما برای اين امر می‏بايست ابتدا به گسستی معرفت شناسانه اقدام کرد. به عنوان مثال، آيات 42 تا 50 از سوره‏ی پنجم بنيادهای قانون در رابطه با اهل ذمه را برای قانون گزاری که بر مبنای منطق شريعت عمل می‏کند، تعيين کرده، که در واقع پيروانِ باقیِ اديانِ يکتاپرست را صاحبِ موقعيتِ تحت‏الحمايه معرفی کرده است، تا که حضورِ آنها در بلاد به رغمِ موقعيتِ اقليتی آنان به رسميت شناخته شود : « اگر خدا مى‏خواست، همه شما را امت واحدى قرار مى‏داد؛ ولى خدا مى‏خواهد شما را در آنچه به شما بخشيده بيازمايد، پس در نيكي‏ها بر يكديگر سبقت جوييد! بازگشت همه‏ی شما، به سوى خداست.[xii]» در دوره‏ی کنونی که جايگاهِ [اهل] ذمه [عملاً] توسطِ برابریِ شهروندان منسوخ شده، من اين متن را به روش و نحوه‏ی ديگری قرائت می‏کنم. بر پايه‏ی آن، می‏توان الهياتی برای مذاهب بنا نهاد که ميانِ اعتقاداتی که معيارشان همسانیِ اخلاقی در دسترسی برابر به حقيقتی لرزان به سویِ نامشخص است، همزيستی ايجاد کند. اين قطعه‏ی قرآنی مبلغ و اعلام‏کننده‏ی تشابه و تمثيلاتِ سه حلقه‏‏ای است که لسينگِ بوکاس برای نشان‏دادنِ تحمل و رواداری در ناتانِ خردمند[xiii] به کار می‏گيرد، درامی که شخصيت‏های اصلیِ آن در جميعِ جهاتِ اعتقادی‏شان در قلبِ شهرِ اسلامی به يکديگر برخورد می‏کنند.
طارق رمضان : چگونه اين مفهومِ شريعت را فارغ از توانِ سحرآلودش کنيم ؟ با حذف کردنِ آن از يک متنِ قانونی نمی‏توان اين کار را کرد ؛ با نقد آن است که می‏توان به اين هدف دست يافت.
عبدالوهاب مِدِب : پس [با اضافه کردن آن به متنِ قانون] چگونه می‏توان عدم تجانسِ منابعِ قانون را مديريت کرد ؟

آيا متنِ خود قرآن زمينه را برای قرائتی بنيادگرا آماده نمی‏کند ؟ به طور مثال موقعيت زن، به نظر می‏رسد در تضاد با اصولِ جمهوريت و يا «حقوقِ برابرِ شهروندی» که طارق رمضان به آن به عنوان اصلی انکارناپذير اشاره می‏کرد، است.

عبدالوهاب مِدِب : آن بخش‏هايی از قرآن در مورد زنان که ما را شوکه می‏کنند، معادل‏هايی در انجيل هم دارند. اين تنها يک ابداع و نوآوری قرآنی نيست. موقعيتِ زن در قرآن حتی بسيار پيشرفته از آن در انجيل است. مشکل آنجاست که عمده‏ی ذوب شدگان در انجيل مرحله‏ی خوانش متن را پشت سر گذاشته‏اند، در حالی که بسياری از قرائت کنندگانِ مسلمان (و نه فقط اسلاميست‏ها) همچنان قرآن را با قرائتی که تداوم گر چارچوبِ پدرسالارِ دورانِ نزول آن است، می‏خوانند. در حالی که امروز ما از دورانِ پدرسالار فاصله‏ی بسيار گرفته‏ايم. جوانانی که زمستان گذشته در مصر و تونس سر به شورش برداشتند، آموزش دهندگان پدرانِ خود بودند. يک بخش از قرآن منسوخ شده و با بازگشت به مضمون می‏بايست آن را خنثی کرد. به گمانِ من امروز در برخورد با متونِ قرآنی نگاهی تاريخی[xiv] لازم و حياتی است. امروزه شمار بزرگی از مسلمانان در شناختِ اسلام[xv] به عنوان دانش و اندوخته‏ای بين‏المللی شراکت و همکاری می‏کنند و طرفدار متدِی تاريخی و مطالعه‏ی متونند. می‏بايست که نتايج اين مطالعات از آتليه‏های تحقيقاتی خارج شده و تبديل به دانش عمومی شود. کاری آموزشی لازم است و در پيش رو. آيا اين هم همانطور که کُندُرسه می‏‏طلبيد يکی از وظايفِ در پيشِ رویِ دولت آينده که وظيفه‏ی آموزش مردم را به عهده می‏گيرد، خواهد بود ؟
طارق رمضان : اين موضوعات وسيعاً مورد سوءاستفاده قرار گرفته و دستکاری شده‏اند. سنتِ مسيحی، يهودی و يا بودايی نيز متونی در خود دارند که می‏توانند با اندازه‏گيرِ معيار و ارزش‏های امروزِ ما شوک برانگيز باشند. در موردِ اسلام، اما بر همه‏ی سنتِ درکِ مفاهيم با رجوع به زمينه‏های تاريخی و اجتماعی[xvi] آن ناديده گرفته می‏شود. خود را مجاز به تاکيد و ماندن روی يک متن می‏کنيم، طوری که گويی اين متن نه در زمينه‏ای تاريخی بوده است.

شما متوجه هستيد که برخی رفتارهای مسلمانان می‏تواند شوک برانگيز باشد ؟

عبدالوهاب مِدِب : بله، مشخصاً اين که برخی از مساجد تا توی خيابان هم می‏آيند و خيابان را بند می‏آورند... ادغام و درهم تنيدگی[xvii] به معنایِ احترام به قوانينِ ميهمان نوازی هم هست. اين قانون شاملِ ملاحظه کاری، تفاوت گذاری ميانِ ملاء عام و منزل می‏شود. نمايشِ خيابانیِ متظاهر به اعتقادات و باورها می‏تواند همچون پرووکاسيون، همچون فراخوانی به پيروزی و تسخير، چون دعوتی دينی و امر به معروف و همچون تداخلی با آزادیِ ديگران در انظار آيد. طیِ سی سالِ گذشته اسلاميست‏ها حملاتِ بسيار خشونت‏باری عليه لائيک‏ها انجام داده‏اند. زيرِ عنوانِ لائيک و خائن، محمد موروی تونسی کوشيد که نشان دهد که لائيک‏ها در حالِ آماده کردنِ زمينه‏ برای ورود امپرياليسم فرهنگی و سياسی هستند. به نظرِ يوسف القرضاویِ مصری، عضو سابقِ اخوان‏المسلمين و واعظِ کانالِ قطریِ الجزيره «لائيسيته حقوقِ مثبت را می‏پذيرد، [حقوقی] که نه تاريخ دارد، نه ريشه، نه پذيرشِ عمومی، اما حقوقِ مسلمان را که اکثريت آن را به عنوان قوانينِ الهی می‏شناسند رد می‏کند... لائيکی که اجرا و عملی نمودنِ حقوقِ اسلام را به رسميت نشناسد، مرتد است». در حالی که در متنِ شريعت، مرتد به اشدِ مجازات محکوم شده. حالا تازه اين فرد بنيانگزارِ شورای اروپايیِ فتوا و تحقيق است ؛ در نتيجه [با اين طرز استدلال] در متنِ شريعت مرتد محکوم به اشد مجازات است. خوب حالا چگونه اين ارجاع به مرجعِ قرضاوی را در يک دولتِ مدنی که کمی پيش‏تر از آن سخن گفتيم، معنی کنيم ؟ آيا اين نشانی از يک چرخش تماشايی است ؟ آيا انقلابی کپرنيکی صورت گرفته ؟ رفتار و عقيده‏اش متحول شده ؟ يا اين‏که فقط مبتنی بر شرايط و جهتِ باد است تا اين‏که سوار بر قطار انقلاب شده و هنگامی که اوضاع را مناسب ديد، آن را به انحراف برد ؟
طارق رمضان : من در انتظارم که سياستمداران دست از استفاده‏ی ابزاری‏شان از اسلام برای خلق مغايرت‏ها و تفاوت‏ها بردارند، اين همان کاری است که پوپوليست‏ها می‏کنند. دولت‏های اروپايی می‏گويند که هيچ مشکلی با اکثريتِ مسلمانان ندارند : آنها به قانون احترام می‏گذارند، زبان کشور ميزبان را تکلم می‏کنند، و نظرسنجی‏ها نشان می‏دهند که مسلمانان بريتانيا و فرانسه خود را از اهالی آن کشورها محسوب می‏کنند. با اين حال، در شرايط کنونی، بسيار راحت‏تر و آسان‏تر می‏توان مسجدی را با پول‏های اهدايی عربستان سعودی بنا کرد تا پول‏های گردآوری شده از فرانسوی‏های مسلمان. به آنها اعتماد نمی‏کنند، آنها را زير نظر می‏گيرند. لائيسيته، کنترلِ اسلامِ فرانسوی نيست، بلکه امکان قضاوت و توانمندسازی اسلام در قلبِ جمهوريت است.

از همجنس‏گرايی تا سنگسارِ زنانِ زناکار در برخی کشورهای اسلامی، به نظر می‏رسد قضيه‏ی اخلاقيات از حساس‏ترين موضوعات است و موجبِ تغذيه‏ی برخی ايده‏های مبتنی بر تضاد تمدن‏ها می‏شود ...

عبدالوهاب مِدِب : همجنس گرايان در مصر و يا در تونس، وجود دارند، آنها از حقوقِ خودشان دفاع می‏کنند. اين واقعيتی است که می‏بايست بطور قانونی شناخته شود. مفهوم حقوقِ فردی نيازمند هماهنگ شدن با اسلام است، يعنی در جايی که آزادی به همان معنايی که استوارت ميل تعريف می‏کند، به زحمت جايگاه خود را می‏يابد. می‏بايستِ مضراتِ «استبدادِ اکثريت» را افشا و طرد کرد. لازم است حد و مرزی برای دخالتِ عقيده و نظر در استقلالِ فرد تعيين کرد. اين هم درست مثلِ حفاظت از خود در مقابلِ استبدادِ سياسی، مهم است. در اين رابطه، تاکيد بر جهانی بودنِ اعلاميه‏ی حقوق بشر از اهميت وافری برخوردار است و مدافعی هوشيار در زمينه‏ی اسلامی که در شريعت‏اش اصولِ مندرج در ماده‏ی شانزدهم که آزادیِ ازدواج بدونِ محدوديت نهادن بر نژاد، مليت و مذهب، و ماده‏ی هجدهم که آزادیِ انديشه، وجدان و مذهب را تا حد آزادیِ تغيير مذهب تصريح کرده و می‏پذيرد، عميقاً محترم می‏دارد. همه‏ی اين مواد و مقررات در ناسازگاریِ عميق با متن شريعت است. اين مواد برایِ ما نشانه‏های مدرنيته‏ای هستند که به آزادی شرايط و موقعيتِ فردی زنده‏ را اعطا می‏کند، چيزی که سايه‏ی خود را بر صحنه‏ی بهار عربی انداخته است.
طارق رمضان : در رابطه با رفتارِ جنسی، هيچ چيزی موجب تمايز ميان اسلام و سنت مسيحی، يهودی و يا بودايی نمی‏شود. ممنوعيتِ مسلمان بر رفتار و خصوصياتِ همجنس‏گرا نُرم است، اما واقعيت را چگونه بايد مديريت کرد ؟ موضوع بر سر آموزش است. می‏بايست رفتارها را تعديل کرده و تکامل داد، احترام به ديگری، هويت و انتخاب‏شان را آموخت و آموزاند، و اين قضاوت را که «فقط خدا می‏داند» را بر سرِ هستیِ انسان مستقر کرد. مفهوم آزادی مفهومی جديد در اسلام نيست. همه‏ی علمای بزرگِ اسلام دورانی از عمر خود را در زندان گذرانده‏اند. [در اسلام] يک سنتِ آزادیِ انديشه، سنت اعتراض وجود دارد. موضوع و مشکل بيشتر در رابطه با آزادیِ جنسی و اخلاق و روحياتِ فردی است. من خودم، شخصاً مخالفِ پوششِ نقاب برای زنان و سنگسار مردان و زنان زناکار هستم، اما می‏خواهم اين نظريه را از درون متکامل کنم، در غير اين صورت هيچ چيزی تغيير نخواهد کرد. علاوه بر اين‏ها، در رابطه با اين نکته، گفتمان غربی تغيير کرده : در قرون وسطا، مسلمان و عرب به آسان‏گيری، شهوترانی، هزار و يک شب تجسد و عينيت می‏بخشيد. در قرنِ نوزدهم، [عرب و مسلمان] معرفِ ممنوعه و غيرقابل دسترسی شد. بر اساسِ منافعِ ايدئولوژيکِ هر دوره‏ای از حرمسرا به نقاب‏پوش گذار کرده‏ايم : اين مسلمان در مقابلِ نمايندگی کردنِ ديگری، بطور کلی مغاير و متفاوت است. از نظرِ اخلاق و روحيات، آزادی بی ترديد يک مفهومِ پروبلماتيک (مشکل‏زا) در کشورهايی است که اکثريتِ جمعيت مسلمانند : اين امری غيرقابلِ بحث است و می‏بايست مورد نقادی قرار بگيرد.

به نظر شما اروپا، و به ويژه فرانسه در حال طی کردنِ دوران اسلام هراسی است ؟

عبدالوهاب مِدِب : اسلام هراسی در بنيانِ هويتِ اروپايی است. از زمانِ ترانه‏ی رولان[xviii] تا محمدِ ولتر، اروپا خود را به نسبتِ ديگریِ اسلامی و از طريق نفی و طردِ او ساخته است. ما از اين پس می‏بايست، بدونِ پنهان کردنِ اين بخش از حافظه‏مان، و با بررسی و تحقيقِ روانشناسانه‏ی آن، با هم زندگی کنيم. فرانسه، هنوز بررسی و يادگيری از پرونده‏ی الجزاير را به پايان نرسانده. هنوز يک دعویِ قضايی عظيم برای حل و پاک شدن از راه‏های روانشناسانه، و نه پنهان کردن، باقی مانده.
طارق رمضان : لئوپولد وِيس، ديپلماتِ يهودیِ اسلام آورده، معتقد بود که روابطِ غرب با اسلام نشان از ترومای دورانِ کودکیِ از قرون وسطا دارد. زيرا که اروپا خود را با هويتیِ منفی ساخته است. فرانسه هنوز از روابطِ استعمارگرانه‏اش خارج نشده. اين پديده به فاکتورهای بی‏شماری مربوط است : در فرانسه، موضوع مذهب همواره موجب برانگيختن احساسات شده ؛ سرانجام، درک و برداشتِ ما از واقعيتِ عقب افتاده : بچه‏های مهاجرت از گتوها خارج می‏شوند، آنها چشم‏انداز و ديدِ جديدی دارند، و توفيق در ادغام و درهم تنيدگی موجب بالا رفتنِ تنش‏ها می‏شود. پس سمبل‏ها زير ضرب قرار می‏گيرند : نقاب، روسری، مناره... در عينِ اينکه شاهدِ جا افتادنِ گفتمانِ پوپوليستی در فرانسه و در اروپا به‏طور کلی هستيم، گفتمانی که چپ و راست هر دو مورد استفاده قرار می‏دهند. اسلام هراسی نژادپرستیِ نوين است که در اروپا و سراسرِ غرب مستقر می‏شود : اين بر روشنفکران و سياستمداران شجاع است که آن را پذيرفته و به نبرد با آن برخيزند، تا اين‏که سرشان را پائين بيندازند و سکوت کنند، و يا اين که تبديل به موضوعی انتخاباتی‏اش کنند تا با آن به جمع‏آوری رای بپردازند.
عبدالوهاب مِدِب : برای اينکه به محمدِ ولتر برگرديم، کار بسيار خوبی خواهد بود که تدريس شود. [در اين حالت] رابطه‏ی ميان افسانه و تاريخ را درک خواهيم کرد. و فرایِ اسلام هراسی، اين قطعه ماشينِ توليدِ فناتيک و متعصب را از کار خواهد انداخت. شمار قابلِ توجهی از ابياتِ آن منطبق با اسلاميست‏های تروريست است. کسی که آن را می‏خواند در نهايت متوجه خواهد شد که مسائل اسلامی آمده در آن، ميان‏بری است در پيش گرفته شده توسط نمايشنامه نويس، برای زير ضرب گرفتنِ فناتيسم کاتوليکی که در آن دوران بيداد می‏کرد.

گفتگويی صورت گرفته توسط : نيکولا ترونگ

برگردان : سيامند


[i] - Habeas Corpus قوانين آنگلو-ساکسون که اصليت آن به 1679 می‏رسد. اين قانون برای تضمين آزادی‏های فردی شهروندان وضع شده و پيشگيرِ دستگيری‏ و زندانی کردنِ افراد بدون اثبات جرم است. (هر فرد دستگير شده، می‏تواند وجاهت قانونیِ دربند شدنِ خود را توسط يک قاضی پيگيری کرده، که می‏تواند به تاييد يا نفیِ اين دستگيری بپردازد و در موردِ ردِ دلايل دستگيری اقدام به آزادی فرد نمايد.) – فرهنگ لاروس- م
[ii] - يوسف القرضاوی، رئيس اتحاديه‏ی بين‏المللی علمای مسلمان، عضو اخوان‏المسلمين و شورای اروپايیِ تحقيق و فتوا. منبع ويکی‏پديا
[iii] - أبو عيسى محمد بن عيسى بن سورة بن موسى بن الضحاك السلمي الترمذي، نامِ کتابی که عبدالوهاب مِدِب مورد اشاره قرار می‏دهد، ترجمه‏ی نام کتاب به زبانِ فرانسه است، که من به نام واقعیِِ آن به زبانِ اصلی دسترسی نيافتم. م
[iv] - تبديل مفهوم آزادی به مفهومی ارگانيک و زنده. م
[v] - déconstructiviste
[vi] - Fétichiser
[vii] - Fétichisme
[viii] - traité décisif اثر ابن رشد فيلسوف اسلامی قرن دوازدهم که برخی او را از نخستين پايه گذاران لائيسيته می‏دانند. م
[ix] - Organon به معنای «ابزار کار»، که معرف مجموعه‏ای از پيمان‏ها و معاهدات شکل دهنده‏ی نوعی متدولوژی تفکر و انديشه است. م
[x] - Ex-Nihilo واژه‏ی لاتين، از هيچ خلق کردن. م
[xi] - عبدالوهاب مدب از واژه‏های Cardinal de maçlaha و Utilitas استفاده می‏کند که برگرفته از تفکر فلسفیِ Utilitarisme به معنایِ نظريه‏ای اخلاقی و رفتاری که توصيه به رفتار و حرکتی دارد که نتايج آن منجر به حداکثر بهره‏دهی به کسانی که در معرض اين حرکت هستند، باشد. با سپاس از دوست گرامی و ارجمندم خليل پيشنماز، برای همفکری و ياری ارزشمندش. م
[xii] - بخشی از آيات سوره‏ی المائده. م
[xiii] - - اثرِ Gotthold Ephraim Lessing نويسنده‏ی قرن هجدهم. م
[xiv] - Historisation ترمی است که عبدالوهاب مدب به کار می‏گيرد، که به معنای مفهومی زمينی و تاريخی بخشيدن به مناسک و اسطوره‏ها و بازخوانی آنان همچون بازگويی ها و مفاهيم زمينی است. م
[xv] - Islamologie
[xvi] - Contextualisation
[xvii] - Intégration
[xviii] - Chanson de Roland منسوب به قرن يازدهم، قديمی‏ترين حماسه‏ی نوشته و باقی مانده از ادبيات فرانسه زبان. برخی آن را 4000 بيت و برخی ديگر 9000 بيت خوانده‏اند. رولان يکی از شواليه‏های دلير شارلماين است که در جريان جنگ های صليبی آن گاه که تقريباً همه ی شمال اسپانيا از زير تصرف «سارازن»ها (مسلمانان)، خارج شده در جريان بدعهدی يکی از حکامِ مسلمان در منطقه‏ی ساراگوس و خيانتِ معاندين درباری خود و سپاهيانش طی حمله‏ی سپاهيان حاکمِ مسلمان قلع و قمع شده و کشته می‏شوند. منبع ويکی‏پديا، م.