|
agolestan@gmail.com
چکیده : بیش از شصت سال از طرح " پدیدارشناسی " توسط هوسرل (1859-1938) گذشته است اما این سؤال که واقعاً " پدیدارشناسی " چیست ، هنوز می تواند پرسش امروز ما باشد . می توان به این سؤال بر اساس نگاه فلسفی ی هوسرل پاسخ گفت، اما این پاسخ، پاسخ فیلسوفانی نظیر مرلو پونتی ، سارتر ، گادامر ، هایدگر ، شلر و … قطعاً نخواهد بود ، چرا که فیلسوفان هر کدام از منظر فلسفی ی خود به آن نگریسته اند، رئالیسم پدیدارشناسی ، اگزیستانسیالیسم پدیدارشناسی ، ایده آلیسم پدیدارشناسی و پدیدارشناسی هرمنو تیک از دیدگاه های جاری در این حوزه است که هر کدام تعریف ویژه ی خود را از " پدیدارشناسی " دارند . مثلا در سال های 1920 حضور هایدگر جنبش فلسفی ی هوسرل را تا اندازه ای کم رنگ کرد و تفاوت خود با او را حداقل در دومورد نشان داد . هایدگر علیرغم این که در کتاب " هستی و زمان " در سال 1927 ، روش خود را تحلیل پدیدارشناسانه می داند ، اولا بیشتر از هوسرل از واژگان فلسفی استفاده می کند و ثاتیا از خردگرایی ی هوسرل فاصله گرفته و خواننده را در گیر مسئله می کند و معتقد است که فلسفه صرفا خردگرایی نیست و همچنین بین " زندگانی ی نظری " و زندگانی ی دینی " تفاوت قایل نمی شد و اورا در مرز پیامبری و اندیشمند بودن معلق نگه می داشت . آرائی از این نوع ،مریدان هایدگر رابه سمت اغتشاش اندیشه سوق می دهد ولی هوسرل مخالف جزم گرایی بود و از ایمان کمتر بهره می برد و فلسفه را در روش خود تعیین کننده می دانست. هرمنوتیک و شالوده شکنی نیز دو شاخه ی دگرگون یافته ی پدیدارشناسی می باشد که در حاشیه ی آن قرار می گیرند ،اولی با فریدریک اشلایر ماخر و ویلهم دیلتای شروع شد و دومی از کسانی مانند هگل، هایدگر ،سارتر ،ژاک لاکان ، نیچه و فروید تأثیر پذیرفت . درهرمنوتیک کار بر اساس خوانش متن و تفسیر آن پیش می رود و در شالوده شکنی بنا به گفته ی آلسیدر فاولر نظریه پرداز ادبی اسکاتلند ، این گونه تعریف می شود " شالود شکنی ویرایش خشنودکننده ای برای نظریه های ادبی سنتی فراهم نموده است که ممکن است کمی منظم و عقلانی باشد " (1) نوع دیگر از" پدیدارشناسی " پدیدار شناسی استعلایی است که به معنای مدرن از نظر کانت این گونه تعریف می شود : " استعلایی دلالت دارد برشرایط سابجکتیوی که متعلق به امکان هر ابژه ای است "و هوسرل نیز در برابر آن می گوید : "استعلایی بر پیشین بودن شرایط سابجکتیو ، برای امکان هر تجربه ای دلالت دارد...واستعلایی بستری برای پژوهش اشت " (2) به همین دلیل " پدیدارشناسی " در صدسال اخیر براسا س نگاه فیلسوفان به شاخه های متعددی تقسیم می شوند که شامل پدیدارشناسی استعلایی هوسرل ، پدیدارشناسی وجودی هایدگر و مرلوپونتی ، پدیدارشناسی هرمنوتیکی هایدگرو گادامر، پدیدارشناسی هایدگر و سارتر ، پدیدارشناسی اگزیستانسیالیستی سارتر ، پدیدارشناسی زبان شناسانه ژاک دریدا ، پدیدارشناسی انتقادی هابر ماس ، پدیدارشناسی تکوینی آنتونی اشتاین بوک ، و...می باشد و اختلاف کلی ی آنها بیشتر بر مقدارگرایشِ ِشان به نسبی گرایی است . ازیک سو فوکو مطلق گرایی را ، دیکتاتوری صرف می داند و در سوی دیگر ، هوسرل ، نسبی گرایی را نشانه ی زوال تمدن تلقی کرده و آن را عامل نابودیی تعهد و تلاش آدمی می داند . دراین جا برای درک " پدیدارشناسی " باید به یک افق مشترک از نوع "افق پدیدارشناسی"دست یافت .چرا که " پدیدارشناسی " از گونه ی جنبش فلسفی است و به موضوع نمود می پردازد ، موضوعی که از ابتدا تا کنون پرسش انسان بوده و تأکید می کند که در نمود ، " جزء " فقط در رابطه با " کل " درک می شود و به قول رابرت ساکالوفسکی ، " پدیدارشناسی " را می توان چنین تفسیر کرد : " پدیدارشناسی ، خود - یابی خرد در حضور عین های معقول است " (3) به این معنا که در " پدیدارشناسی " مرکز ثقل بحث بر" روی آورندگی " (intentionality) قرار دارد وآن را کنشی ازآگاهی که از عینی خاص ریشه می گیرد تعریف می کنند . اما از نظر دکارت ، هابز و لاکی ، تعیین کننده ی آگاهی ، تصورات فرد است ، تصوراتی که ریشه در ذهن دارند نه عین . به همین دلیل بزرگ ترین امتیاز " پدیدارشناسی " برای فیلسوفان ، رهایی آنان از ثصورات ذهنی و درس های دکارتی می باشد . واژگان کلیدی : پدیدار شناسی ، روی آورندگی ،معنا ، حقیقت ،شهود مقدمه : پدیدارشناسی phenomenology) (اصطلاحی است که ازدو کلمه ی یونانی ی phainomenon) ) و (logos)ساخته شده است که به معنی ی توصیف شیوه های متعددی است که ماده می تواند به آن شکل از اشکال پدیدار شود . مثلا شیوه ای که در پدیدارسازی و تولید مثل حیوانات عمل می کند کاملا متمایز از شیوه ی پدیدارسازی ی گیاهان است و به عبارتی هر شیء واقعیت مخصوص به خود را دارد و با تکیه به موقعیت و امکانات آن تحلیل ویژه ی خود را می طلبد و در این شرایط است که می توان بین تخیل و آگاهی فرق قایل شد و در چرایی ی پدیداری ی شیء دچار توهم نشد و اشیاء را به صورت هستی شناسانه درک نمود . اما " پدیدادارشناسی " را علم به پدیدارها تعریف کرده اند و پدیدار را" هر چیز در این عالم از اشیاء گرفته تا افکار و احساسات و در کل هر آنچه که به وسیله ی شعور یا ادراک ، بی واسطه درک و دریافت شود . "(3) برای نخستین بار اصطلاح " پدیدارشناسی " توسط هگل در کتاب " پدیدارشناسی ی روح"در سال 1807 به کاربرده شد و پس از او در سال 1901 ، ادموند هوسرل از آن در کتاب " تحقیقات منطقی " و سپس به شکل امروزی در حوزه های مختلف فلسفی ، هنری و جامعه شناسی از آن بهره می برند . اما گروهی دیگر معتقدند که ترکیب " پدیدارشناسی " نخست توسط یوهان هنری لامبر در نوشته اش با عنوان " ارغنون جدید " استفاده شد و بعد کانت این اصطلاح را از او گرفت . اما تفاوت " پدیدارشناسی "ی انتقادی ی کانت با " پدیدارشناسی ِ"ی هوسرل را در این می دانند که کانت در برابر شیء ، آنچه که به صورتِ داده و تجربه دریافت می شود و آنچه که به صورتِ داده حاصل نمی شود تفاوت و جدایی قایل شده و به نوعی دچار شکاکیت می شود ، ولی هوسرل مشکل رویکرد فلسفی را در همین شکاکیت و دوگانگی ی بین رویکرد طبیعی و واقع( نومن ) و رویکرد پدیدارشناسانه و پدیدار ( فنومن ) می داند و به همین دلیل با در اپوخه نهادن ( پرانتز ) واقع ، از طریق " پدیدارشناسی" ی خود می خواهد به یقین برسد و یقین وقتی حاصل می شود که به نظر هوسرل بتوان به ذات اشیاء رسید و از طریق ذهن به شهود نایل شد و ازاین جا به بعد به وظیفه ی اصلی ی " پدیدارشناسی "که تحلیل و توصیف مفاهیم و ذواتی که ذهن شهود کرده است پرداخت . هوسرل اعتقاد دارد که انسان توسط حس بینایی یا درک شهودی پدیدارها را به صورت بی واسطه درک می کند وازاین طریق به معنا می رسد ، اما هایدگر چیزی را که هست و" موجودیت" دارد ، پدیدار می گوید و " پدیدارشناسی " را بر خلاف هوسرل که توصیفی می داند ، روش تفسیری و هرمنوتیکی تلقی می کند و "وجود " را پدیدار یا شیء نمی داند بلکه او " وجود " را دربرگیرنده ی همه کس و همه چیز می داند و از این نظر او شیء را وابسته به وجودمی داند تا یک شیء محسوب شود وبه همین دلیل در فلسفه ی او " هستی شناسی " و " پدیدارشناسی " به هم وابسته اند . از نظر هگل اما ، پدیدار" تجلی و تحقق روح است " و در کتاب " پدیدار شناسی روح " به دنبال طرح این موضوع است که انسان در هر دوره ی تاریخی به درجه و مرحله ای از شعور می رسد که او را به " مقام تجلی ی روح " می رساند . بحث و بررسی : شروع فلسفه ازجایی است که نسبت به رویکرد طبیعی ، سؤال یا موضع جدیدی اتخاذ کند و در باره ی آن با تفکر عمیق به تحقیق بپردازد و در این راستا ، کار پدیدارشناسی را به مطالعه ی حقیقت خلاصه می کنند . اما میان تأمل فلسفی و تأمل گزاره ای باید تفاوت قایل شد و توضیح دادکه ؛ گزاره ، یعنی گزارش از وضعیتی که حاصل می شود وتأمل فلسفی اما ،گستردگی ی بیشتری را در موضوع می طلبد . به عبارتی تأمل فلسفی ، کلی و جهانشمول و تأمل گزاره ای محدود به همان امر خاص می باشد . تامل گزاره ای ، درستی ی گزارش را مطلعه می کند تا آن را رد یا تأیید کند ، اما تآمل فلسفی برای اثبات یا رد گزاره نیست ، بی طرفانه عمل می کند ، ژرف اندیشانه به موضوع می نگرد و فاصله ی خودرا با رویکرد طبیعی ایجاد می کند بدون این که باور خود به آن را تغییر دهد . در پی رد یا تأیید چیزی نیست بلکه فقط در پی کشف حقیقت است وحقیقت دست یافته را تنها حقیقت ممکن نمی داند. تأمل گزاره ای اماسلطه جواست و عین ها را به معنا تبدیل می کند . در تأمل فلسفی ، اشیاء به عنوان نوئما ، نوئماتیک بررسی می شود (صفتی است برای مجموعه ای از تلاش که صرفاً برای اثبات نیست ) و جهان را به یک معنا که باید اثبات شود تبدیل نمی کند .اما اهمیت تأمل گزاره ای در این است که تأمل فلسفی از آن شروع می شود و یک شرط ممکن برای فلسفیدن است . باید به یاد داشت که هیچ وقت فهم و درک از چیزی کامل نیست زیرا در هر لحظه با وجهی از وجه ها روبرو هستیم که وجوه دیگر غایب اند . به این معنا که فرضا درست است که با مشاهده یک مکعب، شش وجه آن همزمان قابل رویت نیست و یا هنگام تماشای یک درخت از پشت آن بی اطلاع ایم ، اما با توجه به تجربه و شناختی که از یک مکعب و درخت داریم ، وجه غیر قابل رویت یاغایب شیء ( بالقوه دیدنی ) توسط وجوه قابل رویت شیء ( بالفعل دیدنی ) ، توصیف شیء را ممکن می کند . بنابراین تمام توصیف ما از اشیاء و کل موجودات ، حاصل ترکیب همین حضور و غیاب می باشد .مثلا در خواندن شعر که ما با بخشی از گفته های شاعر روبرو هستیم و بخش هایی که هرگز به ما گفته نمی شود ، نوعی از حضور گفته ها و ناگفته ها یی است که در اطراف خطوط در بندهای شعر در عیبت است و منتقد دراین حضور و غیاب است که شعر را به نقد می کشد . در این جا منتقد می تواند از زوایای گوناگون بنا بر نشانه های موجود که می تواند به صورت یک واژه یا معنای نهفته درشعر باشد آن را نقد کند و ازسه مرحله ممکن عبورنماید: 1– از یک منظر ممکن است شعر را غنایی و عاشقانه ببیند و اگر چند باردیگر شعر را بخواند و به سطح عمیق تر شعر نفوذ کند ، آن را حماسی و اجتماعی تشخیص دهد . 2 – پس شعر می تواند وجوه متفاوتی از خود را در هر بار خوانش عیان کند که آن را " جنبه " (aspect ) نام نهاده اند. اگرشعری در یک خوانش روایی و تاریخی است ممکن است درخوانشیدیگر جنبه ای از خود را بروز دهد که عارفانه بنماید . به این ترتیب شعر در هر وجه خود این توانایی را دارد که جنبه های متفاوتی را از خود بر ما پدیدار کند . 3 – اماجنبه ها ی یک وجه هم در تمام لحظه ها می تواند یک سان نباشد . مشاهده ی یک لیوان روی میز، اگر یک بار بعد از چرخیدن به دور میز درجای اول قرار بگیرد، همان جنبه از لیوان را مجددا خواهیم دید ولی نه از لحاظ زمانی . به عبارتی هر جنبه یک این همانی (identity ( در میان چندگانگی ی ( manifold ) نمودهایی است که ازلحاظ زمانی تفاوت دارند و به آن نمای آن جنبه گفته می شود. نما ها زود گذرند و هرگز یک نما توسط افراد مختلف یک سان(profile ) دیده نمی شود . جنبه یک امر بیناذهنی است ، مثلا یک شعر یا یک سیب که همه آن را شعر یا سیب می بینند یک امر خصوصی و ذهنی است که حتی ممکن است یک نما از شعر در حال خوشحالی با نمای دریافتی از همان شعر در حالت بیماری متفاوت باشد . بنابراین ، این همانی ، امر عمومی است و ارتباطی با ذهن و تخیل ندارد و موقعی که شیء یا عینی درک می شود تنها به مجموعه ای از نماها ، جنبه ها و تصورات نمی رسیم بلکه از درون آنها به عینی می رسیم که به صورت شیء در برابر ما قرار دارد . " پدیدار شناسی " در تحلیل خود به گفته ی ساکالوسکی از سه نوع رفتار پی روی می کند :جزء و کل ، این همانی در چند گانگی و حضور وغیاب که در ارتباط با هم عمل می کند . 1 – جزء وکل : در کل دونوع متفاوت از اجزاء قابل بررسی اند که عبارتند از قطعات و لحظات . قطعات اجزایی از کل هستند که وقتی از ساختار کل خود جدا شوند می توانند مثل یک کل دیگر وجود داشته باشند مانند میوه ای که از درخت کنده می شود ، کوهنوردی که از گروه خود عقب می ماند و یک قطعه شعری که از مجموعه ی خود جدا می شود . اما لحظات بر عکس قطعات نمی تواند جدا از کل خود وجود داشته باشند و از اجزاء غیر مستقل محسوب می شوند مانند فکر که جدای از مغز قابل تصور نیست و دیدن که ازچشم جدایی ناپذیر است. به همین دلیل صحبت در آنها تبدیل به امر انتزاعی می شود چرا که لحظات عملا به صورت مستقل نمی توانند وجود داشته باشند، رابطه ی ذهن و واقعیت نیز از این گونه اند . ذهن نسبت به جهان و اشیاء پیرامون خود یک لحظه است و با عین های خود پیوند خورده است و نمی توان ذهن را از واقعیت جدا کرد . تحلیل فلسفی ی از نوع " پدیدارشناسی " کمک می کند که لحظات به قطعات تبدیل نشود تا بحث به نتیجه ی غلط منجر نگردد . 2 – اینهمانی و چند گانگی : مشاهده ی یک شیء از یک یا چند وجه ما را از هر جهت منتها با زاویه ای متفاوت به همان شیء می رساند . بیان یک مفهوم با جملات گوناگون و ادا وُ اطوارهای ساده یا نمایشی باز هم مارا به یک معنای واحد هدایت می کند و به عبارتی نباید معنا یا واقعیت را امر ذهنی تصور کرد ، معنا همان "اینهمانی " است که در درون وجه ، جنبه و نماها وجود دارد. یک حادثه ی اجتماعی می تواند به انواع روایت بیان شود و هر نوع از آنها بنا به ذوق نویسنده یا هنرمند با سلیقه ای خاص و چند گانه بیان شود که همان اینهمانی در چندگانگی ی بیان آن حادثه تلقی می گردد . به این ترتیب اینهمانی که نمودش با چند گانگی صورت می گیرد نمی تواند خود یکی از آنها باشد ، چرا که معنای واحد نهفته در چند جمله با بیان متفاوت ، بیان همان معنای مشترک است نه چیز دیگر . آغاز روز با طلوع خورشید است و بیان آن با متن شاعرانه و یا یک نقاشی ، نمود چنگانگی ی آن معنا است ، اما واقعیت اینهمانی ی طلوع جدای از چند گانگی ی آن می باشد . 3 – حضور و غیاب : همانگونه که قبلا اشاره شد حضور وغیاب یکی از مراحل نوین تحلیل " پدیدارشناسانه " است که با روی آوردهای پر و خالی تعریف می شود . به روآوردی که بر اساس تجربه یا شواهد ویا حدس ازیک چیز که غایب هست سخن می گوییم ، روی آورد خالی می گویند . روی آورد پر روی آوردی است که سخن در حضور و باشندگی ی آن چیز و شرایط اش عمل می کند . سخن گفتن در باره ی مجموعه شعری که هنوز ندیده ایم و در باره ی خوب و بد آن صحبت کردن ، از نوع روی آورد خالی است ، اما خواندن آن کتاب و مطالعه ی صفحه به صفحه ی آن با گذشت زمان روی آورد خالی ی ما را با حضور بالفعل کتاب پر می کند . بنابراین مطالعه ی کتاب نوعی شهود تلقی می شود که نه عرفانی و نه جادویی است ، بلکه شیئی ست که قابل لمس می باشد. به این معنا که می توان بعد ازمطالعه ی کتاب و درغیاب آن باز هم در باره ی اشعار کتاب صحبت کرد اما تفاوت آن با روی آورد خالی ی قبل از مطالعه در این است که این بار با تکیه به حافظه و شناخت از کتاب صحبت می شود . غایب ها چند نوع هستند ، غایب هایی که در آینده ظاهر می شوند و اکنون نیستند ، غایب هایی که در حافظه ی ما هستند ولی مربوط به گذشته اند ، غایب هایی که از جنس راز و اسرارند و غایب هایی که خارج از درک و شعور انسان در حال حاضر قرار دارند و فلسفه نیز به آنها می پردازد و در تحلیل پدیدارشناسانه از آن بهره می برد . همیشه این طورنیست که بتوان از یک روی آورد خالی مستقیما به سوی یک روی آورد پرحرکت کرد و به شهود رسید ، بلکه فرایندی لازم است تا از یک پرگشتگی ی میانی (intermidiate fulfillment) به پرگشگی ی دیگر رفت که شامل : الف ) پر گشتگی ی مدرج که گام به گام به اطلاعات لازم می رسد و هر گام با پرکردن روی آورد خالی همراه می شود و از نظر کیفی افزایش می یابد تا به شهود پایا نگاه یا آخرین هویدایی برسد . ب ) پرگشتگی ی افزایشی که اطلاعات کسب شده در این زنجیره از نظر کیفی با قبلی متفاوت است اما به پرگشتگی کمک نموده ولی به اوج و پایانی نمی رسد و عین برای آخرین هویدایی باز هم به پرگشتگی نیازداردتابه فهم عمیق آن رسید وبه کشف شهودنایل شد. درتحلیل پدیدارشناسانه ی یک شعر ، مطالعه از عنوان شروع می شود ، از خطوط گذشته و به واژه ی پایانی شعر می رسیم و از هر مرحله که گذر می کنیم روی آوردهای خالی ی ما پر می شود ، عنوانی که شاعر انتخاب کرده است ، سیالیت ذهن و ارائه ی تصاویر ی که به کمک کلماتساخته شده اند همه کمک می کنند تا پرگشتگی به اوج برسد و تحلیلگر به عمق شعر دست یابد . با توجه به آنچه که درابتدا گفته شد ، در پدیدارشناسی ، روی آورندگی (intentionality) از ارکان مهم آن تلقی می شود که به معنای آشکارسازی ی باشندگان ( موجودات ) در هستی ی شان می باشد . یعنی مثلا در جمله ی " کاغذ سفید است " می توان با احساس ، کاغذ و سفید بودن آن را حس کرد اما نمی توان با سفید بودن همیشه به کاغذ رسید . کاغذ همیشه سفید نیست پس به کنش دیگری نیاز داریم تا " هست " را بی درنگ نشان دهد ، این کنش را " شهود مقوله ای " نام نهاده اند . مثلا وقتی می گوییم که " قلم روی میز است " در شهود مقوله ای به این نکته دست یافته ایم ، " قلم چونان روی میز بودن " است که این چونان نشان دهنده ی نوع " بودن " و " هستی " ی قلم است و بدین هستی از وجود ، رابط " است " رها شده و به عنوان پدیداری که مستقیما به ما داده شده در نظر بگیریم . در واقع روی آورندگی ما نسبت به آن قلم است که خود را در آن حالت نشان می دهد یا مثلا تهران را می توان چونان پایتخت ایران ، چونان زادگاه خود ، چونان پرجمعیت ترین شهر ایران دید که هریک از این روی آورندگی تهران را به شیوه ی خاص نشان می دهد . بنابراین ما می توانیم همیشه با دو نوع از روی آورندگی به فهم پدیدارشناسی دست یابیم ؛ رویکرد طبیعی و رویکرد پدیدارشناسانه . رویکرد طبیعی آغاز برداشت های انسان از اشیاء وحقایق پیرامون در نتیجه ی درگیر ی او با عین ها است ، اما در رویکرد پدیدار شناسانه ، محور بحث در باره ی رویکرد طبیعی می باشد و تحلیل فلسفی نیز در همین رویکرد اتفاق می افتد . در رویکرد طبیعی ، جهان برای ما کلی ، بالفعل و انضمامی است . پذیرش جهان به همان حالتی که اشیاء را دربر می گیرد، باور یا به زبان یونانی " دوکسا " (doxa) گفته می شود . باور به این که جهان یک کل جدایی ناپذیر است ، باور اصلی یا " اور دوکسا " نام نهاده اند و آن نیز نیازمند تأیید و تکذیب کسی نیست و به عبارتی پیش از تولد و بعد از مرگ من این جهان وجود داشته و بازهم وجود خواهد داشت . اما جهانی که در تصور من هست و از دادگی ی جهان حاصل می شود با مرگ من نیز از بین می رود . پس در رویکرد طبیعی من یا اگو ، کسی است که جهان و اشیاء به او داده می شود ، کسی که خود بخشی ازجهان و درعین حال در کل انضمامی ی آن نیز قرار دارد . به همین دلیل در رویکرد طبیعی با دیدگاه های متفاوتی روبرو می شویم ، مانند دیدگاه زندگی از منظر عادی و عوامانه ، دیدگاه متخصصین ، دیدگاه سیاست مداران ، دیدگاه اقتصاددانان و غیره . اما رویکرد پدیدارشناسانه که یک رویکرد بنیادین و فراگیر است شبیه به هیچ کدام ازآنها نیست بلکه یک نگاه فیلسوفانه است که به تحلیل جهان و باور به جهان می پردازد. در واقع در رویکرد پدیدارشناسانه ، خودهایی که در رویکرد طبیعی حضور داشتند اکنون با رویکرد فلسفی به قضایا می نگرند و این عمل را فروکاست پدیدارشناسانه (phenomenological reduction) می گویند. درفروکاست پدیدارشناسانه تمام باورهای تحلیلگربه تعلیق درمی آید تا تمام رویکردهای طبیعی را خنثی کند و این عمل را " اپوخه کردن " (epoche) تلقی می کنند و آن زمانی اتفاق می افتد که در رویکردها ژرف اندیشی صورت گرفته باشد . یعنی شناخت شخصی و ابتدایی را کهنسبت به طبیعت داریم در پرانتز نهاده و مبنای تحلیل قرار ندهیم و در برابر اندیشه به باز اندیشی بپردازیم . بازاندیشی نیز در " پدیدارشناسی " طی یک فرایندی به بار می نشیند که با اشاره ای کوتاه از آن عبور می کنیم .در هر رویکردی ، یادآوری ، تجسم چیزی است که قبلا به درک و شناخت آن رسیده ایم ، پس یادآوری بازسازی تصویر هر چیزی غیراز آنچه که گفته شد نمی تواند باشد و نوستالوژیک بودن خاطره ها نیز درهمان درک نهفته است، درکی که مدتی با آن زندگی کرده ایم . به این ترتیب می توان میان عین ادراکی و عین به یادآمده فرق قایل شد . اولی با ما در این جاست ، دومی دور ازما ، آن جا و در آن زمان است و به عبارتی ، یادآوری ، تجدید حیات یک درک است که به جنبه ی نوئتیک (4) آن توجه می شود.ولی در این جا نمی توان تفاوت بین حافظه و تخیل را از یاد برد زیرا یادآوری به کمک باور و ادراک حافظه از قبل عمل می کند، اما تخیل شکلی از به تعلیق درآوردن باور است که می توانیم در باره ی باورهایمان خیال پردازی کنیم و به سخنی دیگر ، تخیل ، تجربه ی پیش نگری ی آینده است و یادآوری احیای تجربه ی گذشته می باشد و هر دوهم دوگونه از ادراک تلقی می شود . اما کسب ادراک بدون رویکرد دلالتی گاهی مشکل است و آن روی آوردی است که به علایم ونشانه ها معنا می دهد و دارای سه مرحله است که شامل ارجاع ،واژه و معنا می باشد. در ارجاع وقتی که ما مثلا با تابلوی راهنمایی " ورود ممنوع " روبرو می شویم دیگر نه رنگ وشکل تابلو بلکه به خطر بالقوه ای توجه می کنیم که هر لحظه ممکن است در کمین ما باشد، اما فعلا غایب است . در مرحله ی دوم از کل علایم موجود در تابلو ، واژه ای با عنوان " ورود ممنوع" دریافت می شود که در ارائه ی معنا دخالت دارد و در واقع معنا رابط میان واژه و عین است و هرگز نمی تواند به واژه تبدیل شود زیرا معنا از جنس علامت نیست که مربوط می شود به حوزه ی زبان شناسی و از بحث ما خارج است . گاهی رویکرد می تواند دلالتی نباشد تا از روی واژه به سمت عین میل کند ، مثل روی آورد تصویری که شیء را در دسترس و نزدیک قرار می دهد . تماشای عکسی از نیچه آن را از زمان دور به همان حالت در حالا ، در کنار تماشاگر حاضر می کند . به عبارتی ، روی آورد تصویری یک روی آورد انضمامی است که بدون وجود نیچه عکس از اورا غیر ممکن می داند یا وقتی که بخشی از عکس مورد توجه قرار می گیرد که تیره تر و یا روشن تر است ، وجود عکس آنها را ممکن می سازد و در ست تر آن است که بگوییم تصویر چیزی به معنی شباهت کامل آن با شیء مورد نظر نیست بلکه همان چیزی است که تصویر ارائه می دهد اما در رویکرد نمادین ، علامت نه واژه است نه یک تصویر فقط یک نشان دهنده است ، منتها چون یادآور یک شیء غایب است مثل یک واژه به نظر می رسد و در نحوهم نمی تواند قرار بگیرد مثل سوت در مسابقه ی قوتبال . در پدیدارشناسی روی آوردی عمل می کند که در هنگام تجزیه وُ تحلیل و استنتاج از عملکرد منطقی پیروی می کند و تحت عنوان روی آورد مقوله ای شناخته شده است که از عین ساده به عین مقوله ای می رسد . وقتی گفته می شود " سیب است " ، یک عین ساده است ، اما " سیب قرمز است " یک عین مقوله ای است که از " تک پرتوی " به روی آورندگی ی " چند پرتوی " می رسد . فهم این روآورندگی نیاز به توضیح سه مرحله ای دارد : 1) مرحله ای که حالت انفعال دارد و تماشاگر در تماشای مثلا یک لیوان روی میز ، از روی رنگ ، شفافیت ، اندازه و حجم لیوان در یک سطح ،ادراک مداوم را طی می کند .اما مشاهده ی لب پریدگی ی لیوان سطح ادراک را از لحاظ کیفی با قبل متفاوت می کند و در میان نمود های دیگر لیوان برجسته می شود . در این سطح از مشاهده ، شکستگی ی لیوان را به عنوان جزئی از کل لیوان در نظر می گیرند و پس از آن می توان گفت ؛ این لیوان آسیب دیده است ، این نتیجه را شهود مقوله ای می گویند . 2) در این مرحله بعد از شهود مقوله ای ، لیوان به عنوان یک کل و لب پریدگی به عنوان جزء یا محمول اهدا می شود که از حس به تعقل و فهم اولیه می رسیم . اما این که چگونه به قضاوت باید رسید و زمان بر چه سنخی از روی آورندگی استوار است باید در قلمرو مقوله ای بحث شود . 3) حرکت در فضای مقوله ای به معنای ادراک بیشتر وهم پیوستگی درتداوم درک مستمر نیست ، برعکس ،گسست هم ایجاد می شود تا درسطح دیگری به ادراک برسیم که هم پیوند عینی آگاهی ی جدید است و اینهما نی ی است که بعدازکشف صدمه دیدگی لیوان حاصل می شود و با اینهمانی یقبلی متفاوت است . در این جا اینهمانی ی مقوله ای مثل ادراک ، فرایندی را طی نمی کند تا به فهم برسد ، بلکه یک باره به دست می آیند ، مانند مشاهده ی شکستگی ی لیوان که بعداز مشاهده فوراً درک می شود. این عمل ِ روی کرد مقوله ای را ، برساخت (constitution) می گویند که به معنای آشکار کردن حقیقت آن شیء یا عین مقوله ای می باشد تا نتوان عینی را با اعمال ذهنیت فردی به صورت دلخواه معنا کرد . عین های مقوله ای ، عین های واقعا موجودند و یا شکل هایی از عین هستند که اشیا ء در آن خود را نشان می دهند . به هر حال آنها ذهنی نمی توانند باشند . به این معنا که بعد از شهود مقوله ای ( مثلا کشف یک دروغ ) ، کل و جزء ارزیابی شده و به عنوان تجربه ای از تجارب فرد می توان در نحو گذاشت . فیلسوفان قرون وسطا ، کسانی مانند دکارت ، کانت و همچنین معرفت شناسی قرن حاضر ، معنا و قضاوت را رابط بین انسان واشیاء می دانستند وحقیقت را در میدان مفهوم و قضاوت ارزیابی کرده و مانند امروز بیان می کردند که : " معنی با آنچه وجود دارد هم پاسخ است " .(5) اما پدیدارشناسی بدون نیاز به باشندگی و رابطه ی قضاوت و معنا ، میان ذهن و اشیا ء ، تعریف و تفسیر نوینی از چگونگی ی مفاهیم ، قضاوت و نحو را طرح و ارائه می کند . در تحلیل پدیدارشناسانه به صورت ناب و راحت به گفته ی فردی که : " من با تو صادقم " ، روی آورده نمی شود ، مشاهده ی ویژگی های رفتاری فرد مدعی که برابر با ادعای او نیست ، وضعیت امر را از ابتدا که به وضعیت امور اکنونی تغییر یافته ، معنای جدیدی به خودمی دهد که از بعد نئوماتیک تعریف می شود . بنا براین پایان روی آورندگی ی مقوله ای ، محصولی به نام " عین مقوله ای " می باشد که به صورت قضاوت یا وضعیت امور ارائه می شود و ما را به سوی حقیقت راهنمایی می کند ، حقیقتی که لازمه اش استدلال است . چرا که از اصول منطق پیروی می کند و به همین دلیل روی آورندگی باید خالی از ابهام باشد ، زیرا ابهام عملی است که به شکل گفتار اما فاقد اندیشه که نشانی از فعالیت مقوله ای در آن نیست تعریف می شود و باید از خطا و نادانی متمایز گردد . در نادانی از تحلیل ، تشخیص و اندیشه در مورد عین های مقوله ای خبری نیست و معمولا سکوت جواب سؤال و آخر کار است . اما در خطا که بیان عقیده ی غلط در مورد چیزی است پس از کشف حقیقت تصحیح می شود و به همین دلیل ابهام را در بین نادانی و خطا قرا می دهند و آن را اندیشه اما از نوع ناقص می دانند که در بطن خود تناقض را پنهان کرده است . به این ترتیب حوزه ی مقوله ، حوزه ی استدلال است که " پدیدارشناسی " به توضیح آن می پردازد و از این جهت به روی آورد مقوله ای " حوزه ی خرد " یا " لوگوس " می گویند که دارای وجه حکمی یا آپوفا نتیک می باشد گه قضاوت ، معنا ، گزاره ، موضوع و محمول را در بر می گیرد . ولی همه ی این ها لازمه اش حضور گوینده ی پاسخگو است که در پدیدارشناسی ی خود ارزیابی می شود . تفاوت میان من (خود) تجربی با من (خود) فرارونده مانند تفاوت بین پیچ بدون مهره و مهره با پیچ می باشد . در حالت اول ، پیچ یک عین عادی است که از آهن ساخته شده است وبه عنوان یک پیچ تجربی در نظرگرفته می شود . اما اگرهمان پیچ را با مهره ی خودش دریک دستگاه تصور کنیم ، وارد سیستمی شده است که آن دستگاه با آن پیچ مثلا توانایی تولید را کسب کرده است ، یعنی پیچ علاوه بر عین بودن ( من تجربی ) به من فرارونده بودن نیز رسیده است . به این ترتیب " اگو " جدای از من نیست بلکه همان من است که شکل جدیدی از رفتار منتها از نوع خرد ورز را انتخاب کرده است . به این معنا که هر چقدر تأمل ، پدیدارشناسانه باشد ، اگو گسترش مییابد، من خود را نشان می دهد و به خود قطعی می رسد . خودی که با رقتارپدیدارشناسانه به ادراکی می رسد که او را توانمند می کند تا پاسخگو باشد و به صورت اگو بر سر عقیده ی خود بایستد . این گونه است که انسان بالغ از برهان پیروی می کند و انسان های دیگر نه ، اما راحت تسلیم احساس و عواطف خود می شوند . همه ی این ها در جهانی اتفاق می افتد که ما در آن زندگی می کنیم و به نام " زیست جهان " می شناسیم ، علوم نیز در همین جهان تجربه های ما را ارتقاء می دهد تا عین های تجربی را به عین های آرمانی تبدیل کند ، اما آنها درزیست جهان قابل تجربه نیستند ، پاک کردن آینه به منظورغبار زدایی ، به طور کامل ممکن نیست ولی تصور آن امکان پذیر می باشد . به این نوع اشیاء که اشیا ء آرمانی گفته می شود فقط درعلوم ریاضی می توان به آن دست یافت که به آن چیزها یا ذواتِ دقیقگفته می شود وبه غیر آن یعنی اشیایی که که در نماهای مختلف دگرسان پذیری دارند ذواتِ ریخت شناسانه می گویند . در پدیدار شناسی ، بیناذهنیت دارای اهمیت است و رابطه ی مستقیم بین " خود " و "دیگری " را مورد توجه و بررسی قرار می دهد .اگر چیزی ازنظر من غایب یا نادیدنی است اما به صورت بالقوه وجود دارد ولی ازنظر فرددیگری بالفعل وجود دارد آن عین رابرای من از نطر فراروندگیارتقاء می دهد ، در این جاست که ترکیب بالقوه و بالفعل اهمیت خود را نشان می دهد . بنابراین مشاهده ی یک عین فقط در من خلاصه نمی شود بلکه همان عین می تواند از منظر فرد یا افراددیگری نیز دیده شود . فردی ممکن است در همان حال که برای من یک کارگر کار خانه محسوب می شود ، فرزندش او را به عنوان پدر می شناسد و مربی ی او به عنوان یک دونده ی خوب و الی آخر . اگربخواهیم در زیست جهان خودازنگاه دیگران به عین های متفاوت پرهیزکنیم و در فراروندگیبه نگاه خود متکی باشیم ، دچار فروکاست از نوع " قلمرو از آن من " خواهیم شد که از تقابل نگاه خود با نگاه دیگری خالی است وازارزش لازم برخوردارنمی باشد و به همین دلیل منتقدین ، هوسرل را برای ارائه ی طرح " قلمرو از آن من " به باد انتقاد گرفته اند . فلسفه علم نیست اما تلاشی از نوع علم را داراست و مانند علم می کوشد با تمام دقت موضوع مورد نظر را بررسی کند تا به حقیقت دست یابد ، حقیقتی که دوگونه از آن را به این نام ها می شناسند ؛ حقیقت ِ درستی و حقیقتِ آشکارگی . در حقیقتِ درستی همیشه طرح یا چیزی برای اثبات درستی ی آن در دست می باشد که پژوهش در آن حقیقت درستی را به کذب یا صدق تأیید می کند . گفتن این که فردا هوا آفتابی است ، لازمه اش منهای پژوهش های اولیه ، صبرو تحمل تا رسیدن فردا است و اثبات این که نظریه اش درست یا غلط می باشد . درحقیقت ِآشکارگی،بدون ادعای اثبات چیزی معنایی ازحقیقت وجودداردکه به حقیقتِ آشکارگی معروف است که مشاهده ی آن به صورت بالفعل قابل دست رسی هست . دیدن شیشه ی شکسته یک پنجره نه نیاز به پیش نگری دارد و نه نیاز به اثبات ، بلکه فقط حقیقتی از نوع ابتدایی می باشد که آشکارگی ی ساده را در بطن دارد . بنابراین می توان این گونه نشان داد که حقیقتِ درستی در متن حقیقتِ آشکارگی نهفته است و خود را به صورتِ از بالقوه به بالفعل ، کذب یا درستی اش را اثبات می کند. پس حقیقتِ آشکارگی در ابتدا و انتهای حقیقت ِ درستی قرار می گیرد تا معنایی را به صورت یک گزاره هدیه کند و به هویدایی برسد و حقیقت را در قلمرو استدلال ثابت کند . اما هویدایی همیشه در حضور عین عمل نمی کند بلکه در ورای غیاب و ابهام نیز خود را نشان می دهد . به این معنا که هویدایی ابتدا خود را به صورت یک فرض ِ پنهان طرح می کند تا در سطح بالاترنمود پیدا کند. در واقع ، هویدایی ،محصول یک عمل خرد گرا است که با تأمل حاصل می شود . معنایی که در هویدایی نهفته است تا حقیقتی را به صورت گزاره بیان کند ، در سه سطح از نظر ساختاری قابل ارزیابی است و آن را تحت عنوان " ابهام " بررسی می کنند . اما قبل از آن باید تفاوت بین نحو و محتوای یک گزاره روشن شود . نحو ، دستور است که زبان از آن پیروی می کند و در استفاده از واژگان خود را نشان می دهد وبر اساس همان دستور است که کلمات را به صورت فاعل ، مفعول ، صفت و موصوف و...نشان داده می شود وبه عنوان " اجزاء همایند " قضاوت نیز تلقی می شوند ، زیرا هر کدام از آنها در حالت جداگانه فاقد معنای حاصل شده در گزاره می باشند . محتوا اما در پیوند کلمات نقشی ندارد بلکه جنبه های متنوعی از یک عین را بیان می کند ، مثل معنای خراب شدن سقف در جمله ی : " برف سقف خانه را خراب می کند " . البته جدایی نحو و معنا یک امر کاملا تخیلی است زیرا کلمات برف ، سقف و خانه به خودی ی خود نه دارای مفهوم است ونه می تواند از چینش نحوی ی خاصی برخوردار باشد ، از این نظر معنا را در سه سطح از ساختار مورد بررسی قرار می دهند . در سطح اول اگر ترکیب چند کلمه به صرف کلمه بودن تشکیل مثلا یک گزاره را بدهند ،جمله نمی تواند دارای معنای قابل قبولی باشد . مانند ترکیب کلماتی مثل " موز ، شیشه ، اما ، قرار " ولی گزاره ی " این معادله دو مجهول دارد " دارای مفهوم ومعنا می باشد . ترکیب اول ناقص است و نقص آن نیز در نحو آن می باشد که نمی تواند یک معنا را تولید کنند. اما گزاره هایی که دارای معنا هستند وارد سطح دوم ساختار می شوند که به سازگاری ی گزاره ها مربوط می شود زیرا دو گزاره ی دارای معنا می توانند با هم در تناقض باشند ویا هر گزاره در خود یک تناقض را داشته باشد . " من بستنی خامه ای بدون چربی دوست دارم " و یا " میترا روزهای ذوج در دانشگاه کلاس دارد " ، " میترا روزهای فرد در دانشگاه کلاس دارد " باهم ناسازگاری دارند . به هرحال ناسازگاری نقصی است که به نحو مربوط می شود ،منتهی از نوع گنگ و مغشوش نیست فقط مفاهیم با هم سازگاری ندارند . در سطح سوم ساختار ، معنا با محتوای گزاره ارتباط دارد که ربط ویا بی ربطی ی واژه با معنا را نشان می دهد وبه "هم دوسی " یا " ناهم دوسی " گزاره از آن نام می برند . مثلا وقتی می گوییم " این سکوت چقدر تحمل دارد " ، نمی تواند قابل قبول باشد ، نه از نظر دستور زبان یا ناسازگاری در جمله ، بلکه به خاطر" ناهم دوسی " در گزاره است زیرا سکوت و تحمل با هم هم دوس نیستند و این نوع از جملات و گزاره ها به حوزه ی بازی های زبانی مربوط می شود و استعاره نیز از" ناهم دوسی " کلمات بهره برده و توجه خواننده را در شعر به خود جلب می کند . این گزاره فاقد معناست و بی معنایی آن نیز با بی معنایی در استفاده غلط از نحو تفاوت دارد . پس به طور کل ، معنا در سه سطح ساختاری ی نحوی ، ناسازگاری و هم دوسی در ارزیابی ی مقوله ای مورد بررسی قرار می گیرد . در" پدیدارشناسی " به کشف ذات یک پدیده " شهود آیدتیک " گفته می شود که به چگونگی ی تحلیل این دریافت می پردازد تا به یک " آیدوس " یا " صورت " برسد و آن را در سه مرحله مورد بررسی قرار می دهد : مرحله ی اول ، کشف شباهت ها در بین چیزهایی است که آنها را تجربه کرده یا در حال تجربه ی آنها هستیم . مثلا سوزنی برگ ها و مرکبات در همه ی فصل ها سبز هستند . در این جا به یک نوع از" اینهمانی " ی اولیه می رسیم که در ذیل عنوان " گونه نمایی " (typicality)قرار می گیرد و منجر به تداعی در ما می شود به طوری که هر وقت از سوزنی برگ و یا افعی سخن می گوییم ، سبز بودن سوزنی برگ ها در تمام طول سال و سمی بودن افعی را در ما تداعی می کند . اما در مرحله ی دوم ، هویدایی اولیه ی عین که ناشی از تجربه ی واقعی ی ماست ، مثل سبزی ی مرکبات در طول سال ، ما را به یک حالت کلی تجربه سوق می دهد و ار آن بیشتر نمی برد ، چرا که تجربه بیشتر احتمال رد ادعای مارا ممکن است بیشتر کند ، مثلا در برابر ادعای "همه ی فلزات در گرما منبسط می شوند " ، قلع قرار دارد که در برابر گرما منقبض می شود . در سطح سوم از کشف شهود آیدتیک دیگر به دنبال قوانین نمی رویم بلکه از تخیل بهره می گیریم تا به نوعی از ادراک برسیم که از نظر فلسفه قابل قبول باشد وبر ضرورتی تاکید کند. اگر انقباض و انبساط را از شیء حذف کنیم آن شیء دیگر یک عین مادی نمی تواند باشد و اگر توانستیم به کمک تخیل به چنین ناممکنی برسیم به شهود آیدتیک نایل آمده ایم . در شهود آیدتیک ، رسیدن به امر ناممکن ، به توان بالایی از تخیل نیاز است تا قدرت تصور ناممکن ها کسب شود و برای رسیدن به آن نیز باید ترک عادت نمود و از آنچه که به طور معمول تجربه کرده ایم ، مثل سوزندگی ی آتش ، فراتر برویم . داستان های خیالی سرشار از تخیل اند تا ضرورتی مانند شرافت ، حماقت ، فرصت طلبی ، پیروزی و ... را به طرز هوشمندانه ای ارائه کنند . فلسفه نیز به همین دلیل از شهود آیدتیک در تخیل بهره می برد تا چیزها را آن گونه که باید باشد نشان دهد . در شهود آیدتیک نیز می توان دچار اشتباه از نوع " اشتباه فلسفی" شد و موجب گمراهی گردید . مثلا تخیلی را یک حقیقت ضروری تلقی کرد که هیچ ربطی هم به واقعیت و تجربه های عینی فرد نمی تواند داشته باشد . مانند شهر تخیلی ی سقراط ، دولت هابز و سوسیالیسم تخیلی ی ناب . بر این سیاق و هم چنین دوری از اشتباهات احتمالی ، پدیدارشناسی را تلاشی می دانند در جهت دریافت رابطه ی عین و ذهن به منظور آشکارگی ی بایسته ای که باید باشد . پدیدارشناسی در مدت ارائه طرح خود تا اکنون حداقل دست به دوکار مهم زده است ، هم به سؤالات طرح شده در مدرنیته پاسخ می دهد و هم به کمک فلسفه ، برداشت باستانی از خرد را تصحیح می کند وخود را بر فراز آن دوقرار داده است . پدیدارشناسی به طور مستقیم در سیاست دخالت نمی کند ، اما از طریق طرح نظم پذیربودن خرد نسبت به حقیقت ، خود را در سیاست داخل می کند و سیاست را تابع حقیقت می داند که باید از طبیعت انسان پیروی کند و به عبارتی پدیدارشناسی خود را ازاراده گرایی پست مدرنیته وخردگرایی صرف مدرنیته دور نگه می دارد . پی نوشت : 1 - ص375 - در آمدی بر پدیدارشناسی . ساکالوفسکی ، رابرت . ترجمه ی محمدرضا قربانی 2 – از مقاله ی پدیدارشناسی استعلایی هوسرلی به مثابه ی روش تحقیق 3 – ص40 . ساکالوفسکی ، رابرت . ترجمه ی محمدرضا قربانی 4 - یعنی آنچه الآن به ذهن ما داده شده مثلا یک سیب یا یک چیز خارجی است و یا یک دین، یک شعر یا اثر هنری است. این جنبه ابژکتیور را جنبه «نوئماتیک» می گوییم. لفظ noematic از nous به معنی عقل گرفته شده است. جنبه noematic و جنبه objective شناسایی با هم در ارتباط اند؛ یعنی جنبه" نوئماتیک" ، شناسایی جنبه «ابژکتیو» شناخت را تدارک می بیند. http://www.tahoordanesh.com/page.php?pid=12135 5 – ص183 - ساکالوفسکی ، رابرت . ترجمه ی محمدرضا قربانی منابع : 1- رشيديان، عبدالكريم، 1384، هوسرل در متن آثارش، تهران، نشر ني 2– ساکالوفسکی ، رابرت . 1384 . در آمدی بر پدیدارشناسی . ترجمه ی محمدرضا قربانی . تهران ، گام نو 3– فخری،لیدا. ترجمه ی مقاله ی پدیدار شناسی بر اساس فسفه ی هگل – تجلی ی روح در تعالی ی شعور http://www.iran-newspaper.com/1381/810511/html/think.htm 4- عمارتی مقدم ، داوود . از مقاله ی پدیدارشناسی http://www.mydocument.ir/main/index.php?article=1049 5 - نجات غلامی ، علی .از مقاله ی پدیدارشناسی استعلایی هوسرلی به مثابه ی روش تحقیق http://husserl.blogfa.com/post-21.aspx 6 - هگل ، گئورک ویلهم فریدریش .1387 . پیشگفتار پدیدارشناسی جان . ترجمه ی باقر پرهام . تهران ، انتشارات آگاه 7- هوسرل ، ادموند، رشيديان، عبدالكريم، 1386 ،تاملات دكارتي ادموند هوسرل، تهران، نشر ني، چاپ سوم. 8 – هوسرل ، ادموند. 1389. فلسفه به مثابه علم متقن. ترجمه ی بهنام آقایی وسیاوش مسلمی . تهران ، نشر مرکز " درکی از معنا درحقیقت "" target="_blank"> Google " درکی از معنا درحقیقت "" target="_blank"> Balatarin Twitter " درکی از معنا درحقیقت "" target="_blank"> Facebook " درکی از معنا درحقیقت "" target="_blank"> Delicious " درکی از معنا درحقیقت "" target="_blank"> Donbaleh " درکی از معنا درحقیقت "" target="_blank"> Myspace " درکی از معنا درحقیقت "" target="_blank"> Yahoo نظر شما؟
نظر شما پس از بازبینی توسط مدير سايت منتشر خواهد شد |
|