- مصاحبه پانته آبهرامی با دکتر عطا هودشتیان – رادیو زمانه
pantea.bahrami@yahoo.com
پانته آ بهرامی ) نامه اخیر آرامش دوستدار اندیشمند ایرانی به یورگن هابرماس فیلسوف آلمانی موجب سرازیر شدن سیل نامههایی به نفع یا علیه آرامش دوستدار ازسوی روشنفکران ایرانی شده است.
لحن بسیار روشن، رک، جدل آمیز و بدون پوشش در لفافههای گنگ، چیزی که معمولا ناآشنا در ادبیات سیاسی ما است، موجب شده که موضع گیریها بیشتر به فرم نامه توجه کنند و برخوردی شعارگونه با نامه داشته باشند. در این میان بنمایه و محتوای بحث دوستدار گم شده است.
محور گفتوگوی پیش روی کنکاش در محتوا و بن مایه گفتار آرامش دوستدار است و نه پرداختن به واکنشها در برابر آن.
دکتر عطا هودشتیان استاد فلسفه و علوم سیاسی در این باره میگوید:
« نامه آقای آرامش دوستدار به جامعه شناس و فیلسوف آلمانی یورگن هابرماس جنجال زیادی را در میان قلم به دستان، روزنامه نگاران و استادان دانشگاه ایرانی در خارج از کشور بر پانمود. اینهمه البته مایه خوشنودی بسیار است. لیکن اگر با دقت به محتوای بسیاری از آن نامه ها و بیانیه ها توجه بکنیم، در مییابیم که تعداد معدودی از آنها التفات نظری به مسئله اساسی و جانمایه کلام آقای آرامش دوستدار داشته اند. و بلکه بیشتر آن نوشته ها با تندی قلمی و نظری، بر له یا علیه آن نامه نوشته اند و حتی برخی از آنها، چه از میان موافقین و یا مخالفین دوستدار، بیشتر شامل قلمزنی عامرانه ست.
اما پرسش نخست آن است که چرا در میان اینهمه نظر اندازی ها، به فکر اساسی و جان کلام آن نامه اشاره چندانی نشده است؟ به نظر من این امر به دلایل مختلفی صورت گرفته است.
1) یکی آن که بطور کلی در دوران آشفته حاضر کنونی، حوزه تفکر شدیدا سیاست زده است و اشگالی از شعار نویسی و روزنامه نگاری با تفکر و نواندیشی فلسفی آمیخته کردیده است ؛ 2) دلیل دیگر اینکه، در فضای نامه آقای آرامش دوستدار، البته همان طور که خود ایشان نیز اشاره دارند، آهنگ جدل مشهود است. نوع نگارش نامه خود فضا را برای جدل میگشاید.
3) در واقع دامنه تنفر سیاسی قابل توجیه آقای دوستدار از رژیم حاکم در ایران، به عناوین و عبارات فلسفی بسیار بحث برانگیز در این نامه کشیده شده است. که البته این امر اگر تفکر را تحت شعاع قرار ندهد، بخودی خود بی ایراد است. اما از نتایج و عکس العملهای چاپ شده بعدی میتوان دید که چنین نبوده است. از همین روست که چون آهنگ آن نامه دربرخی موارد تند میباشد؛ در نتیجه سطح بحث در نزد کسانی که بر علیه و یا بر له آن نوشته اند، از مسیر اصلی منحرف گشته و گاه جابجا شده است.
سه مشگل برای درک درست نامه
حال بپردازیم به اینکه "بحث اصلی " آن نامه چیست و اینکه آقای آرامش دوستدار چه می خواهد بگوید. مقدمتا به چند مشگل اشاره کنم:
1) نمی توان به نامه ای که خود پاسخی ست به یک سخنرانی، که محتوای آن سخنرانی در دسترس ما نیست بدرستی پرداخت. ما پاسخ آقای دوستدار را داریم، اما متاسفانه سخنرانی آقای هابرماس، که دوستدار در نامه خود به آن اشاره کرده است، در دسترس ما نیست. از اینرو نمی توان براحتی آنرا مورد برسی قرار داد و یا از یکی دفاع و یا با دیگری مخالفت کرد.
2) دومین نکته این است که اگر بخوبی دقت کنیم نامه آقای دوستدار به حالت یک بیانیه فلسفی و سیاسی تواما تنظیم شده است. درواقع متن موجود فقط فلسفی نیست بلکه متنی فلسفی ست که داعیه سیاسی بسیار پرباری دارد. این البته اساسا ایرادی ندارد، ولی آن بار سنگین چنان عمل کرده که اینجا و آنجا امر سیاسی جلوی قضاوت فلسفی را می پوشاند.
3) سومین نکته این است که زمانیکه به یک متن فلسفی برخورد میکنیم (البته اینجا نمی خواهیم به تحلیل متن بپردازیم) آن هم از سوی کسی که زبانش بیشتر برپایه فلسفه مدرن غربی ست، تشخیص مفاهیم کار دشواریست، و اگر خوب به معادل ها در زبان فارسی پرداخته نشود اختلال در درک معانی پدید میآید.
بطور مثال در این نامه عناوینی داریم چون : شناخت، دانستن و یا شناسایی؛ که نمیدانیم ترجمه چیست و چگونه می توانیم آن را بطور مثال با "اپیستمه"، و یا "اپیستمولوژی" مقایسه کرد.
پرسش هایی که دوستار طرح میکند
بنابر ملاحظاتی که بدست دادیم، در میابیم که اگر به واقع بخواهیم جان مایه این نامه را تحلیل کنیم اندکی دچار مشکل خواهیم شد. اما اگر بخواهیم برای خلاصه گویی، آن مشگلات را موقتا بکنار بگذاریم، بنظر من اصل کلام آقای دوستدار در عکس العمل به سخنرانی آقای هابرماس، باز میگردد به رابطه دین با علم و عقلانیت و مدرنیته. موثر بودن این رابطه مورد حمایت هابرماس و مورد ترید از سوی دوستدار قرار گرفته است. در واقع هابرماس اعتقاد دارد که دین و علم در سطحی از حیات خودشان میتوانند رابطه ای آشتی جویانه داشته باشند، و نمونه هایی از تلاشگران این مسیر را در ایران نشان میدهد. ولی آقای دوستدار نافی آن بنظرمیرسد و بر آن است که غالب روشنفکر ایرانی گرایش بیشتری به چاپلوسی داشته و کار را به آنجا کشانده که حتی نسبت به مدرنیته هم حالت و روش چاپلوسانه دارند و به این طریق در پی آمیزش دین و علم و یا در واقع سنت و مدرنیته می باشند.
در واقع به نظر ایشان روشنفکران ایرانی دارای این چنین روحیه ای هستند و طبقه متوسط و مرفه تر تهرانی خیلی دچار مشکل نیست زیرا که چاپلوسانه و بهر طریقی که ممکن باشد سازش میکند. اما هابرماس مخالف این نظر است و در واقع نمونه هایی از تلاش آشتی جویانه و نزدیکی میان برداشت صلح طلبانه از دین با علم و عقلانیت و مدنیت را، همچون آقایان سروش، مجتهد شبستری، داوری و موسوی و یا خاتمی، در ایران مطرح میکند. آقای آرامش دوستدار با اشاره به روش فکری عبدالکریم سروش میگوید : مگر میشود "پوپری عارف" بود؟ یعنی به اعتقاد دوستدار پوپر و عرفان آشتی پذیر نیستند و سروش در تلاش بوده است که این دو را آشتی دهد.
میدانیم که کارل پوپر یک فیلسوف علم گرا و اندیشمند کلیدی قرن بیستم و پیرو فلسفه "ابطال پذیری" است. و روشن است که وی عارف نیست. جان کلام آقای دوستدار این است که این آمیزه عبارتی از آن چاپلوسی روشنفکرانه و فلسفی است که به لباس و قامت روشنفکر و فلیسوف ایرانی خیلی خوش می آید و ایرانیان آماده این نوع چاپلوسی نظری و سازش های فکری هستند.
نمونه دیگری از این مثال گفته آقای داوری اردکانی هست. دوستدار اظهار میدارند : مگر میشود "هایدگری پست مدرن" بود؟ که این برخورد، از دیدگاه دوستدار نوع دیگری از همان چاپلوسی وسازش است. و سپس ادامه میدهد: مگر می توان دینی بود و دموکرات ؟ که در واقع این هم اشاره ای به آقای خاتمی و موسوی است. در جای دیگر نامه میگوید :مگر میتوان اصلاح کار دینی بود و دموکرات باقی ماند؟ که بحث وارد حوزه سیاسی میشود.
اکنون اگر بخواهیم این مطالب را در محدوده این گفتگوی کوتاه اندکی باز کرده و تحلیلی کلی از آنها بدست دهیم؛ پرسشهایی را در سه حوزه موازی بطور زیرین عنوان میکنم:
تحلیلی بر پرسشهای دوستدار
1) در واقع نکته اساسی این است : آیا میان دین و علم تقسیم کاری در چارچوب مسئله شناسایی وجود دارد یا خیر؟ هابرماس و سروش میگویند آری. دوستدار، تا آنجا که از نامه بر میآید، میگوید: نه. و این خود مسئله اساسی ست که بحث را باز میگرداند به "دین سکولار" شده و اصلاح رفرمیستی در دین. توجیح این تقسیم کار از نقطه نظر فلسفی به دیدگاه های مختلف و متعددی مرتبط است.
کسانی معتقد هستند که این رابطه سازش آمیز میتواند وجود داشته باشد، بدین ترتیب که اگر دین مقوله ای به درون کشیده شده (منظور درونی یا خصوصی شده)، و علم مقوله ای به بیرون کشیده شده (منظور بیرونی و یا عمومی شده) باشد؛ بنابراین شناخت یا شناسایی وظیفه ایست که تنها بر عهده علم گذاشته میشود، و نه دین.
اگر فعلا بخواهیم به محتوای همین نامه بسنده کنیم، هابرماس میگوید در مورد ایران ظاهرا از جمله سروش دارد این کار را انجام میدهد. حال اگر به این نحوه برداشت ادامه دهیم، یعنی دین را به درون کشیده وامری خصوصی به حساب آوریم؛ بنابراین دین در مقام شناسایی علمی از نوع " پوپر" و "کانت " بر نمی آید. دین بی تردید رابطه ای با شناخت شناسی دکارتی هم ندارد.
اشتباه است که تمایل دکارت به اعتقاد راستین وی به خدا و امر الهی را با مقوله شناخت در فلسفه او مرتبط بدانیم. این دو رابطه مستقیمی باهم ندارد. حوزه شناسایی محدود میگردد به حوزه " اپیستمه " یعنی شناسایی به مدل متدولوژیگ غربی و مدرن که ریشه اولیه و تازه رسیده آن به رُنه دکارت فرانسوی رسیده، و در نگاه نخست هیچ رابطه ای به این امر ندارد که شناساننده در عقاید خصوصی خویش به چه چیزی معتقد است. این روش علمی را سپس میشل فوکو باز میکند و برآن نقدی پایه ای وارد میکند. با اینحال هرگز نقد وی گستره دین را به حوزه شناسایی نمی کشاند. این حوزه همواره صرفا در چارچوب علم می ماند.
آقای دوستدار برآن است که ما نمی توانیم اپیستمه علمی نوع مدرن را داشته و عارف هم بمانیم . این قضاوت خود مشگل زا است. حال اگر خود من بخواهم درباره آن قضاوت کنم، میگویم: میتوان صحبت از " متیساژ " یعنی آمیختگی حوزه های مخالف با یکدیگر را به میان کشید. آقای داریوش شایگان آنرا به دقت نشان داده است. یک شخص میتواند یک شاعر؛ عارف و شرق زده بوده و همچنان صاحب اندیشه علمی مدرن در حوزه های مختلف (شناخت) علمی؛ صنعتی؛ اقتصادی و حتی سیاسی هم باشد. در واقع یک روحانی میتواند صاحب علم مدرن باشد. در این حال حوزه دین جنبه خصوصی پیدا میکند. در این صورت، به اعتقاد هابرماس دین اساسا به فضای اجتماعی؛ دولتی و قانون گذاری کشیده نمی شود (یعنی اساس آنها نباید قرار گیرد، اما به اعتقاد من بی تردید بر آنها اثر میگذارد)، زیرا که فضای قانون گذاری فضای خردمندی مدرن و فضای درونی همانا فضای دین؛ سنت و غیره و غیره ....میباشد.
در مورد دوم، دوستدار به آقای داوری نیز به همین نحو اشاره دارد. میپرسد : آیا میتوان " هایدگری پست مدرن" بود ؟ این تناقض بسیار جالبی ست که آقای دوستدار مطرح نموده. البته میدانیم که هایدگر یک منقد مدرنیته هست اما به هیچ عنوان نمی توان گفت که وی مستقیا خود یک پست مدرن بوده است. پست مدرن پدیده ای ست که بعد از هایدگر رشد نمود. این گرایش فکری در اساس تحت تاثیر عقاید نیچه و سپس با کارهای فلسفی میشل فوکو و جک دریدا و فرانسوا لیوتارد در فرانسه؛ و فیلسوفان و اندیشمندان دیگری در اروپا و آمریکا بوجود آمد و رشد نمود. فوکو به عنوان راه گشای این پدیده هم از هایدگر متاثر بود و هم از نیچه. غرض این است که در نگاه نخست شاید بتوان گفت که کسی مثل آقای داوری نمیتواند خود را هایدگری بداند و پست مدرن هم باشد، ولی باید بدانیم که کسانی در غرب مدعی آن بوده اند و عنوان کرده اند که برخی سرنخ های نقد فلسفی از نوع پست مدرن با تفکرات هایدگر همخوانی دارد، که البته این بحث خود به زمان طولانی نیاز دارد که این گفتگوی کوتاه محل گشایش آن نیست. (مقصود از این سخنان آن است که مخالفت سیاسی قابل توجیح خودمان را با آقای داوری نباید با یک مسله فلسفی، یعنی امکان "هایدگری پست مدرن"، بهم آمیخت. و این یکی از مشگلات این نامه است).
مورد سوم باز میگیردیم به مجتهد شبستری؛ که آقای دوستدار انتقاد زیادی نسبت به جایگاه و مقام و برخورد مجتهد شبستری به مقوله تئولوژی اسلامی و علوم انسانی دارد. آیا "ایمان و دانستن" آشتی پذیرند؟ این عناوین باید دقیق گفته شوند (که البته گفتیم که از یک نامه کوتاه نمیتوان زیاد توقع داشت). بنا به گفته آقای دوستدار ایمان و دانستن نمی توانند در کنار یکدیگر بزیند. وی با انتقاد و تمسخر به این تلاش نگاه میکند. اما به اعتقاد من در خیلی از کشورها و دوره های تاریخی این دو در کنار هم قرار گرفته اند.
بر این امر بسیار مهم تاکید کنیم : اساسا کلیت عصر جدید و مدرنیته غربی بر اساس نقد و برداشت جدیدی از مسیحیت ؛ از درون خود مسیحیت و از طریق بنا کردن یک سوبژکتیویته جدید ایجاد شد. (یکی از شاخص های پیدایش عصر جدید این حرکت بود) به این معنا که از جمله این مسیحیان (ولی نه فقط آنها) بودند که راه را گشودند. این گفته و قرائت من نیست، بلکه هگل آنرا به روشنی عنوان کرده و مطلبی نیست که بتوان آنرا نادیده گرفت. امکان خصوصی کردن دین از هر نوعی وجود دارد (هیچ ایدئولوژی و دینی را از این امر بری نیست).
و البته نه اینکه مسیحیت از این لحظ نسبت به اسلام برتری دارد و یا یکی بر دیگری ارجعیت داشته باشد (چنانکه دوستدار ظاهرا برآن است که اولی بر دومی برتری دارد چرا که امکان تحول در مسحیت محتمل تر است)؛ زیرا هردوی این ادیان دوران استبدادی و جنایت کارانه خود را داشته اند. امروز شاهد استبداد اسلامی و دینی هستیم ولی دیروز، به مدت ده قرن در غرب مسیحی، شاهد استبداد و تسلط مسیحیت بودیم که سراسر اروپا را فراگرفته بود.... »
دین در حوزه خصوصی، علم در حوزه عمومی
پانته آ بهرامی) در مورد پیوند دین و علوم انسانی منظور ایشان این نبوده که دین وقتی خصوصی میشود بلکه وقتی در قدرت سیاسی قرار میگیرد، مشکل ایجاد میکند، و یا اساسا بینش دینی، چون در بینش دینی از نقطه ای که همه چیز مشخص و اثبات شده است، حرکت میکنید. در علوم انسانی، شما شک میکنید، فرضیه میدهید و پژوهش میکنید بنابراین دو بینش و دو نگاه مختلف نسبت به علوم اجتماعی است.
عظا هودشتیان در رابطه با این موضوع میگوید:
«صد در صد. تصور من این است که تمجید هابرماس از سروش، با در نظر گرفتن همین موضوع است. شاید اندکی ناروشنی در هدایت بحث از طرف دوستدار وجوددارد. در غیر این صورت توافق هست که این دو حوزه از هم جداست و یک انسان در درون میتواند سنتی یا دینی بماند و در بیرون کارفندهای مدرن را بکارببرد (و اینکه امر شناسایی میتواند بدون ارجاع به امرالهی، لیکن بتوسط یک فرد مذهبی صورت پذیرد).
با یک تحلیل کیفی از نامه دوستدار میتوان درک کرد که وی علاقمند میبود که اساسا اسلام در ایران اصلا وجود نمیداشت و در این صورت چه بسا کار ما بهترمی بود. من با ایشان موافقم، با علم به اینکه بسیاری کشورهای غیردینی هستند که دیکتاتورند. لیکن مشکل این است که در حال حاضر اسلام وجود دارد و این واقعیت (آنطور که دوستدار میخواهد القا نماید) صرفا به دنبال "توطئه" و یا تلاش آمریکا برای مقابله با شوروی در افغانستان و غیره به وجود نیامده است. آنچنانکه از فضا و میان خطهای آقای دوستدار به نظر میآید، وی برآن است که گویا شاه سعی میکرده ایران را مدرن کند، ولی برای مقابله با آن تلاش و مقابله با کمونیسم (کسانی – شاید آمریکا) اسلام را پر رنگتر کردند.
درست است که در دوران کارتر و بعد تر، در دوران (ریگان و) بیل کلینتون، اسلام گرایی رشد بسیار نمود و در ایران هم شاید بنا برآن شد که این اسلام در مقابل جریان کمونیسم نفس گیر شده قد علم کند. اما به اعتقاد من، همه این تلاش "توطئه" و طرح نبوده است. زیرا اگر ما به جریان روشنفکری دهه ۴۰ و ۵۰ در ایران نگاه کنیم- که هیچ ارتباطی با آمریکا و روسیه نداشت- شاهد شگل گیری نسلی از روشنفکران هستیم که با سوء ظن به غرب نگاه میکرد. سرآمدش همان کتاب "غرب زدگی" آل احمد است، که من در نوشته های دیگری بنام "نسل غربزدگی" از آن یاد کردم، نسلی که طرفدار ایده "غربزدگی" بود و به سمت یک نوع بازگشت به گذشته و بازگشت به اسلام و بازگشت به سنت میرفت. سرآمد اینها آثار داریوش شایگان، احمد فردید و جلال آل احمد بود. اینها خطوط را روشن کردند وبعد خمینی آمد و به اسم اسلام قدرت سیاسی را گرفت.
به اعتقاد من اگر ما بخواهیم جانانه عمل کنیم و از روزنامه نگاری سطحی دست بشوییم، بهتر است نقب به درون بزنیم. دین را صدا کنیم و مجادله نظری با دین داشته باشیم و آنگونه که آنها ما را سرکوب کردند، ما آنها را سرکوب نکنیم بلکه آنها را قانع کنیم. البته منظور سرکوب گران نیستند، ما سرکوب گران راقانع نمیکنیم، آنها را به زندان میاندازیم. لیکن چون در اینجا صحبت از تفکر است، صحبت از شبستری، سروش و داوری وغیره است، ما باید از آنها بخواهیم که به یک جدل نظری با ما وارد شوند - با ما که دینی نیستم- و از این طریق فضا را برای یک نوع درونی شدن (خصوصی شدن) دین باز کنیم، همانگونه که پروتستانیزم درغرب این کار را کرد (البته نه آنکه همان کاروند عینا در باره اسلام باید اتفاق بیفتد). انسان باید در ایران دوپاره شود. انسان درونی و انسان بیرونی. همان گونه که لوتر (رهبر پروتستانتیسم مسیحی) میگوید و هربرت مارکوزه بر آن تاکید کرد. انسان کامل، انسان یگانه، انسان توتال و انسان یگانه گرا عصرش به سر رسیده. تمام گرایی عصرش به سر آمده. تمایلات عارفانه و صوفیانه (و دینی) فرد نباید به بیرون کشیده شود (اگرچه برآن بلاخره تاثیراتی میگذارد، اما تلاش ما تنظیم قوانین براساس عقلانیت است). بیرون فضای عقل، فضای خردمندی و فضای قانون گذاری و جامعه مدنی است و درون هر کسی میتواند شاعر و یا صوفی (ویا دینی) باشد. ما به آن کاری نداریم.»
بازگشت به سنت در روشنفکران دهه ۴۰ و ۵۰
پانته آ بهرامی) اشاره کردید به روشنفکران دهه ۴۰ و ۵۰ که بازگشت به گذشته کردند که میتوان به خوبی در آثار داستان نویسی و در سینمای موج نو مشاهده کرد برای مثال فیلم "آرامش در حضور دیگران" که بر اساس داستانی از غلامحسین ساعدی نوشته شده. فکر میکنید علت آن چیست؟ به مدرنیزمی که شاه از بالا انجام داد برمی گردد؟
عطا هودشتیان در پاسخ به این پرسش میگوید:
«قبلا روی روشنفکران دهه ۴۰ و ۵۰ کارکردهام و مطالبی را در این مورد چاپ کردهام. به نظر من این امر سه علت دارد: 1) یکی شیوه و نحوه سلطنت شاه است که یک سویه بوده و در حرکت اصلاحات ارضی و گسترش رفرم سرمایه داری ایران جدید به هیچ وجه، نه روشنفکران و نه جامعه را شریک خود قلمداد نمیکرد. 2) دلیل دوم ۲۸ مرداد است: ما درزمان رضا شاه و اوائل حکومت پهلوی دوم این نوع تنفراز استعمار غربی و انگلستان را ندیده بودیم. ولی از کودتای ۲۸ مرداد این تنفر همگانی شکل گرفت. حتی در نوشتههای طالبوف تبریزی دردوران مشروطه مخالفت با غرب و نیرویهای خارجی وجود داشته است، ولی آنگونه نبود که سرنوشت جنبش را بتواند عوض کند. لیکن از ۲۸ مرداد، این تنفر همگانی از قدرتهای بیگانه، دشمن خارجی و امپریالیسم ادبیات ما را از دهه ۳۰ شمسی تحت تاثیر خود قرار داد.
3) دلیل سوم، فضای دهه ۶۰ میلادی در غرب است . فضایی که اصولا نسبت به مدرنیته بدبین بود وبا تفکرات نیچه و هایدگر آمیخته گردید و آغاز پست مدرنیته را رقم زد. از مکتب فرانکفورت به بعد (و پس خاتمه جنگ جهانی دوم) فرهنگ غرب تحت تاثیر نقدهایی که یک نوع گرایش جدید نسبت به پایههای مدرنیته و تفکر خردمندانه را عنوان میکرد، قرار گرفت. در ایران ادبیات دهه ۴۰ و ۵۰ این گرایش نفی را نشان میدهد. ترجمههای آل احمد را ببینید. نه تنها کتاب غرب زدگی، بلکه تمام (یا غالب) آن ترجمهها از کسانی است که در خود غرب با بدبینی به غرب و مدرنیته (و یا ثمرات آن) نگاه میکنند.»
