بعد از این اعدامها تدبیر چیست؟واکنش سلبی ویا کنش ایجابی؟
بخش دوم

کشتن یک انسان به منزله کشتن تمامی مردم است،هم چنانکه زنده نمودن آدمی موجب حیات اجتماعی است.(کتاب قران-سوره مائده-آیه 32)
این نوشتار را به تمامی جانباختگان حق حیات و زندگی تقدیم می نمایم

کنش و واکنش اجتماعی
یکی از مفاهیم بنیادی جامعه شناسی، مفهوم کنش اجتماعی است. بنا به تعریف ماکس وبر “کنش انسانی تنهادر صورتی اجتماعی است که فرد یا افرادی که رفتار می‌کنند، برای آن معنای ذهنی متصور بوده و رفتار دیگران را مدنظر قرار داده و در جریان، خود از آن متأثر شوند." از سوی دیگر، مفهوم جامعه هنگامی شکل می‌گیرد که مجموعه‌ای از کنش ها و واکنش‌های اجتمای به شکل متکثر شکل گیرد.
وبر با تميز تسلط عملي و تسلط نظري بر واقعيت، عقلانيت نظري را از عقلانيت عملي تميز مي‎دهد.عقلانيت نظري، تسلط بر واقعيت، توسط مفاهيم انتزاعي وعقلانيت عملي محاسبه هر چه دقيق‎تر وسايل براي نيل به اهداف است و امروزه آنچه لازمه توسعه و ويژگي جوامع مدرن مي‎باشد،عقلانيت عملي است.
عقلانيت عملي به عقلانيت صوري و عقلانيت محتوايي تقسيم مي‎شود.
"عقلانيت صوري مربوط به كنش‎گراني مي‎شود كه نسبت به انتخاب هدف، عقلاني عمل مي‎كنند و منافعشان را طبق محاسبات دقيق،اولویت های روشن و قواعد تصميم‎گيري معين و از طريق مناسب‎ترين ابزار دنبال مي‎كنند. نمونه بارز اين نوع كنش، كنش اقتصادي در جامعه سرمايه‎داري است.( جان رتيرز، بنيان‎هاي جامعه شناختي، ترجمه تقي آزاد ارمكي، تهران، 1374، نشر سيمرغ به نقل از فراز و نشيب عقلانيت، ص52) از نقطه نظر عقلانيت صوري تنها چيزي كه از كنشكر مي‎توان انتظار داشت آن است كه ازاولویت های خود مطلع باشد. ارزش‎هايي را كه منشاء اين ترجيحات است درست بشناسد و مواظب باشد با هم سازگار باشند و آنها را در صورت امكان رتبه‎بندي كنند. اما عقلانيت محتوايي عبارت است از سنجش محتوايي سيستم ارزشي‎ كه اولویت را مشخص مي‎كند. در عقلانيت صوري، كنش-كنش‎گر از دو جنبه سنجيده مي‎شود يكي از ديدگاه ابزاري يعني مؤثر بودن وسائل و ديگر از ديدگاه انتخاب درست اهداف با در نظر گرفتن ارزش‎ها، وسايل و شرايط محدود كننده عيني، اما در عقلانيت محتوايي اين خود سيستم ارزش‎هاست كه مورد نقد و نظر قرار مي‎گيرد به عبارت ديگر وبر از نظر عقلانيت عملي دو نوع كنش را عقلاني محسوب مي‎كند يكي كنشي كه نسبت به اهداف در نظر گرفته شده است كه آن را كنش عقلاني نسبت به هدف يا كنش عقلاني معطوف به هدف مي‎نامد و ديگری كنشي كه نسبت به ارزش‎هاي در نظر گرفته شده عقلاني است كه آن را كنش عقلاني نسبت به ارزش يا كنش عقلاني معطوف به ارزش‎ مي‎نامد. كنش وقتي عقلاني معطوف به هدف است كه به سوي اهداف، وسايل و نتايج ثانويه نظر داشته باشد. اين امر شامل سنجش عقلاني رابطه بين وسايل و اهداف، رابطه بين وسايل و پي‎آمدهاي ثانوي و بالاخره اهميت نسبي اهداف ممكنه مختلف است. بنابراين تصيم‎گيري دربارة كنش بر حسب سنت يا عاطفه با اين نوع كنش منافات دارد و فاقد معيارهاي عقلاني است.
وبر بين دو جنبه از عقلانيت معطوف به هدف تميز قائل مي‎شود و به اين ترتيب مفهوم عقلانيت را به عقلانيت ابزاري و عقلانيت انتخاب تقسیم مي‎كند كه روي هم رفته اين دو عقلانيت، عقلانيت صوري را تشكيل مي‎دهند.
از ديدگاه وبر نه تنها ابزار و چگونگي كاربرد آنها مي‎توانند كم و بيش عقلاني باشند، يعني نسبت به اهداف معين مؤثر باشند (عقلانيت ابزاري) بلكه خود اهداف هم مي‎توانند از لحاظ درجه عقلانيت رتبه‎بندي شوند. هدفي عقلاني‎تر است كه با ملاحظه ارزش‎ها، ابزار و شرايط محدود كننده عيني، درست انتخاب شده باشد (عقلانيت انتخاب). وبر اين دو عقلانيت را (عقلانيت ابزاري + عقلانيت انتخاب)‌روي هم عقلانيت صوري مي‎نامد و آن را در مقابل عقلانيت محتوايي قرار مي‎دهد.
از ديدگاه وبر كنش‎ها وقتي به طور خالص عقلاني معطوف به ارزش هستند كه كنشگران بدون در نظر گرفتن پي‎آمدهاي قابل پيش‎بيني آنها، بر اساس تعهدات خود نسبت به چيزي كه از نظر آنان مطابق وظيفه،‌ افتخار، زيبايي، نداي ديني يا تقوا است آنها را به جا آورند به عبارت ديگر كنش عقلاني معطوف به ارزش، كنشي است كه بر اساس دستوراتي كه شخص خود را ملزم به آن مي‎بيند صورت مي‎گيرد. وبر اين نوع عقلانيت را عقلانيت ارزشي مي‎نامد واز اين روست كه عقلانيت ارزشي به عقلانيت محتوايي سيستم ارزش‎ها نظر دارد و عقلانيت معطوف به هدف يا صوري شامل عقلانيت ابزاري و عقلانيت انتخاب مي‎گردد و از ديدگاه وبر پيشرفت در عقلانيت معطوف در هدف مي‎تواند با پيشرفت در عقلانيت ارزشي همراه باشد و اين همان چيزي است كه مبنای توسعه یافتگی در کشورهای توسعه یافته می باشد.
وقتی این موضوع را در پارادایم حکومت و جامعه بررسی کنیم، ضرورتا باید در پی یافتن روش‌هایی برای غلبه مخالفان بر حکومت باشیم. در این رهگذر، می‌توان کنش اجتماعی را بر اساس «منطق»های گوناگون طراحی کرد که در آن صورت، «پیش‌بینی ناپذیری» می‌تواند به مثابه منطق کنش اجتماعی مورد تأمل قرار گیرد. معادله چندان پیچیده‌ای نیست؛ امکانات حکومت تابعی از متغیرهای کنش‌های اجتماعی است. یعنی میان حکومت و جامعه، دیالک‌تیک معنی‌دار و نسبتا فعالی وجود دارد: سیاست‌های حکومت واکنش‌های گوناگونی را در اجتماع بر می‌انگیزد که عموما در دو رسته «رضایت» و «عدم رضایت» طبقه‌بندی می‌شوند. نمی‌توان به هیچ روی منکر اهمیت این واکنش برای حکومت بود.بازداشت ها-اعدام ها،تعطیلی مطبوعات،فشار و تحدید نمودن نهادهای مدنی، گران شدن، سهمیه‌بندی و حذف یارانه بنزین، هریک سطح خاصی از واکنش را در میان مردم ایجاد می‌کند.عموما تحلیلگران سیاسی و اجتماعی در برهه‌هایی از جمله انتخابات یا زمانی که حکومت تصمیم خاصی را به مرحله اجرا می‌گذارد، مردم ایران را «مردم دقیقه نود» می‌نامند و به نظر می‌رسد بیش از آنکه به این مسئله به عنوان یک امر واقع بنگرند، دست به یک داوری ارزشی می‌زنند و این خصیصه اجتماعی را به نوعی تقبیح می‌کنند. حال آنکه به نظر می‌رسد اگر پیش‌بینی ناپذیر بودن رفتار اجتماعی در ایران از منطق مشخصی برخوردار باشد، فرایند کنش در جامعه طوری تنظیم خواهد شد که گویی جامعه در این سوی میز شطرنج با دولت در حال بازی است. در چنین وضعیتی،غیر قابل پیش‌بینی بودن جامعه، می‌تواند تبدیل به برگ برنده آن در برابرحکومت شود.

مجازات اعدام،مفهومی اجتماعی-تاریخی
مجازات اعدام با توجه به جامعیت و تعریف آن,سلب حق حیات انسان می باشد که از دیر باز مورد استفاده و سوء استفاده حکومت ها بوده است.تاریخ این پدیده شوم از دوران بربریت تا به امروز،مبتنی بر استفاده ابزاری و کارکردی آن توسط حکومت های بیشماری بوده است.دلائل استفاده از این روش غیر انسانی برای طرفداران و اعمال کنندگان این روش بسیار می باشد.در طول تاریخ،استفاده از این روش یکی از سهل ترین راهها برای حکومت های مختلف بوده است تا با کاربرد آن،به ایجاد رعب و وحشت در جامعه دامن زنند تا راحت تر بتواند حکومت نمایند.از سوی دیگر با اعمال مجازات اعدام به تسویه حساب با مخالفان خود نیز می پردازند.مواردی که موجبات اعدام را فراهم می سازد عبارتند از:
1. اعدام و حذف فیزیکی به عنوان مجازات و پاسخ به جرم قتل
2. حذف فیزیکی به عنوان مجازات و پاسخ به جرائم به اصطلاح ضد اجتماعی
3. اعدام و حذف فیزیکی به عنوان مجازات در برابر اعمال ارتکابی فرد که حکومت ها برای آن زیان سراسری نام نهاده اند.
در طول تاریخ ودر جوامع مختلف،جرائمی که با مجازات اعدام مواجه می شدند،خصلتی اجتماعی داشتند.مجازات اعدام پاسخی به جرم انجام شده در دفاع از جامعه به حساب می آمد و مورد تائید بخش وسیعی از مردم قرار می گرفت که مبین بازدارندگی از ارتکاب جرم در سطح جامعه تلقی می شد.موافقان مجازات اعدام در دوران فعلی از فوائد اعدام در مقابل جرائم اجتماعی که، بازدارندگی و پذیرش افراد جامعه می باشد،استفاده ابزاری می کنند و در همین راستا،مخالفان خود را نیز با همین شیوه حذف می نمایند.
دبیر کل سازمان عفو بین الملل(ایرنه خان)، مجازات اعدام را «بی رحمی کامل، غیر انسانی و تنبیهی توهین آمیز» توصیف می کند که هیچ گاه به اجرای عدالت یا کاهش جرم، ختم نمی شود.
این فعال و تلاشگر حقوق بشر تاکید دارد که مجازات اعدام، «خشونت را در میان انسان ها، جاودانه می کند.»
"از نظر حقوقی ، مجازات مرگ (اعدام) به معنای سلب حیات یک انسان به عنوان مجازات، جرمی است که، انجام داده است،این جرم می تواند از قتل زنجیره ای تا اتهامات سیاسی وسرقت و یا..... متغیر باشد.(در کشور لیبی واردات مشروبات الکلی و معاملات ارزی مجازات اعدام دارد.)
اعدام مخالفان در کشور هایی که تعریف،حدود و شرایط احراز برای جرم سیاسی ارائه داده نشده است،به بهانه وقوع یک جرم سیاسی بیشتر متداول است .
در علم حقوق،"سلب حیات"،خود مجازات جرم به حساب می آید ، بنابراین درد و رنج هنگام اجرای مجازات نوعی جزای مضاعف محسوب می گردد که مستقیما اصل "تناسب میان جرم و مجازات " را نقض می کند . به زبان ساده ،برای یک جرم،دو مجازات اجرا شده است، مجازات مرگ و شکنجه .
مجازات شکنجه "دولتی"، امروزه نوعی از انواع جنایات علیه بشریت محسوب می شود. با کوشش سازمان ملل متحد، معاهده ای به نام معاهده منع شکنجه به امضای اکثر کشور ها رسیده است که طبق آن دولت ها از انجام هر نوع شکنجه منع شده اند ، متاسفانه دولت ایران این معاهده را امضا نکرده است .
این که آیا شکنجه هنگام اجرای مجازات مرگ نوعی "شکنجه دولتی" است یا نه،بحثی بسیار تخصصی و مفصل در حوزه حقوق است که در حوصله این نوشتار نمی گنجد." (مهرداد جمالی-استانداردی برای مردن). با توجه به اینکه تعریف جرم سیاسی در قوانین موجود حکومت اسلامی تعریف و احراز نگردیده و با توجه به تعدد قوانین کیفری به شمول قانون مجازات اسلامی و با لحاظ تفسیر این قوانین بر مبنای ارزش های پذیرفته شده حکومت،می توان مجازات اعدام در خصوص تمامی مخالفان حکومت را با اهداف سیاسی مشخص و با منافع آن مورد ارزیابی قرار داد،ولی این ارزیابی بیانگر سیاسی بودن مفهوم مجازات اعدام و اعدام های سیاسی نمی باشد.(مسئولان حکومت نیز می گویند ما زندانی سیاسی نداریم.که این بیان به مفهوم نبود آزادیهای سیاسی و اجتماعی از یکسوومبناء قرار دادن حکومت، بعنوان حکومت حق و عدالت و دستگیری و بازداشت افراد تحت عنوان مخالفان حق و عدالت و در یک کلام مخالفان نظام می باشد.) به همین دلیل با توجه به آسیب های اجتماعی که معلول عملکرد حکومت می باشد، مجازات اعدام، پیش از برچسب های حکومت به مانند محارب و مخل امنیت و نظام،مفهومی اجتماعی است که توسط قدرت حاکم از طریق قوانین بر افراد جامعه اعمال می گردد.به همین دلیل است که تلاش برای لغو مجازات اعدام به یک وفاق عمومی و اجتماعی نیازمند است.

وفاق عمومی واجتماعي
عبارت است از توافق جمعي بر سر مجموعه اي از اصول و قواعد اجتماعي كه در يك ميدان تعامل اجتماعي كه خود مسبب انرژي عاطفي است بوجود مي آيد .انرژي عاطفي كه همزمان، نتيجه و مسبب( علت و معلول )توافق اجتماعي است.مفهوم وفاق كه نشانگر وجود وفاق بر سر ارزشهاست با اشراف حاصل از تئوري ها به وسيله چهار شاخص اخلاق ( دوركيم)، ارزش عام‌گرايي و اكتساب ( پارسنز)،خلاقيت ( ويلابروس ) سنجيده مي شود.وبر وفاق كامل را هرگزامكان پذيري نمي داند؛ زيرا ارزشها كه عبارتند از ارزشهاي اجتماعي ، ارزشهاي اقتصادي ، ارزشهاي فرهنگي، ارزشهاي سياسي ،‌ارزشهاي مذهبي و ارزشهاي هنري، همواره با يكديگر در تعارض هستند. اين تعارض ناشي از وجود اجتماعات مجزايي است كه رستنگاه اين ارزشهاست.ازاين ديدگاه خمير مايه جامعه همواره تضاد است."مثلاً خصيصه كنش اقتصادي،عقلانيت وخصيصه سياست،اعمال سلطه بر ديگران است ( آرون). از بين اين تعارضات تنها در يك جايگاه است كه از فعاليت صلح آميز سخن به ميان مي آيد و آن جايگاه روابط غيرشخصي است. اگر رفتارها بر اساس معيارهاي غيرشخصي باشد، عام گرايي اخلاقي بوجود مي آيد . اين پديده در جامعه مدرن امروزي بيش از هر زمان ديگري عملي شده است و قابل تشخيص ترين الگوي مورد تأكيد،شکل نهادي است، كه باعث مي شود ما از خطا و تبعيض مصون باشيم.عام گرايي توأم با رياضت براي جامعه نوين توانست تعهد و وفاداري ايجاد نمايد كه هيچ جاي ديگر نبود. وبر نيز هم صدا با دوركيم و پارسنز معتقد است عام گرايي پديده بسيار مهمي است كه توأم با قانون مطرح است.
سؤال مهم اين جاست كه در چه شرايطي افراد حتي بدون وجود يك تنظيم كننده خارجي باز هم به صورت بهنجار رفتار مي كنند؟ پاسخ فهم مشترك است . فهم مشترك به نظم عقلاني كمك مي كند تا افراد به صورت داوطلبانه به پيروي از اصول، رسوم و آداب بپردازند. فهم مشترك داراي دو مقدمه است: ابتدا كنشهاي وفاق آميز صورت قرارداد مي يابند و چنانچه اين قراردادها پايه و مبناء قرار گيرد، آنگاه چنين تنظيمي مبتني بر فهم مشترك و بالطبع پيروي از آن ارادي خواهد بود.
نماد سياست، قدرت است كه بر مبناي استفاده از جبر، توسط گروهي از اعضاء جامعه عليه سايرين پايه ريزي شده است . فايده نظام ارزشي آن است كه به قدرت مشروعيت مي بخشد . براي پاسخگويي به موضوع وفاق، بايد قدرت را از اقتدار جدا كرد. تفاوت بين اقتدار و قدرت مانند جامعه در حالت طبيعي و جامعه انسانی مبتني بر ارزشهاست. در جامعه انسانی قدرت و اقتدار در كنار يكديگر قرار دارند ( جانسون) اقتدار خود يك كاركرد است ،كاركردي كه حاصل نظام ارزشي متمرکز(توتالیتر) است. اين هماهنگي باعث مي شود قسمتهاي مختلف يك نظام بتواند نظام را در سمت و سوي اهداف خود ياري دهد. ارزشها به شش گروه ديني ، اجتماعي، فرهنگي،‌ هنري، اقتصادي و سياسي تقسيم مي شوند.

موانع وفاق اجتماعی
"ما در مورد اکثر پدیده هاومسائل، پیش فرضهای خود را باخود حمل میکنیم. اکثر این پیش فرضها در طول سالهای متمادی از تجربه شخصی بدست آمده اند و بعضأ در عمق ضمیر ناخودآگاه ما جای گرفته اند.بدون استفاده از این دانش و تجربه متراکم، ما از انجام ساده ترین کارها هم عاجز خواهیم بود. اکثر تصمیم گیریهای روزمره ما بر مبنای این پیش فرضها صورت میگیرند.مسئله کلیدی در مقابله با پیش فرضها این است که در هر لحظه متوجه وجودشان بشویم. بعبارت دیگر باید بتوانیم رد این پیش فرضها را در اندیشه خویش بیابیم و آنها را بوضوح ببینیم،بدون اینکه در باره آنها قضاوت خاصی داشته باشیم. راه حل عملی نه در کنار گذاشتن پیش فرضها و رد آنها، بلکه، در توانائی کنترل آنهاست. بنابراین پیشنهاد من این نیست که قضاوت نکنید زیرا اینکار تقریبا غیر ممکن است. چیزی که باید یاد بگیریم اینست که چگونه با این قضاوتهائی که از ذهن و ضمیر ناخودآگاهمان دائما صادر میشوند زندگی کنیم و آنها را تحت کنترل خود درآوریم. این توانائی آنقدر کلیدیست که بجرات میتوان گفت که بدون آن دیالوگ امکانپذیر نخواهد بود. نسخه ای که برای دیالوگ پیشنهاد میشود اینست که باید به تماشای قضاوتهای خود و دیگران بنشینیم بدون اینکه رابطه عاطفی و احساسی با آنها برقرار کنیم. این عدم دلبستگی باعث میشود که بتوانیم براحتی از نظرات دیگران در مورد این پیش فرضها استقبال کنیم بدون اینکه از گوینده آنها برنجیم. قضاوت در ذات خود تفکر "این" یا "آن" است. در قضاوت باید از بین گزینه های مختلف یکی را "بهترین" تشخیص دهیم و آنرا بر گزینیم. در این دیدگاه یک نظر میبازد و طرف دیگر میبرد. همکاری واقعی در دنیای "من" یا "تو" امکانپذیر نیست. برای ورود به اقلیم هم "من" و هم "تو" در قدم اول باید بتوانیم که از مهارت لازم برای آنچه که تعلیق (نه انکار) پیش فرضها مینامیم برخوردار شویم. جایگزینی تفکر "یا من یا تو" با "هم من هم تو" قدم اول در مسیر ارتقاء گفتگو به سطح دیالوگ است.قضاوت معمولا بر مدلهای ذهنی از پیش پذیرفته شده متکی است و جائی برای ورود اندیشه هائی که در مدل فعلی نمیگنجند باقی نمیگذارد. در چنین نگرشی جائی برای گوش دادن عمیق به دیگران وجود نخواهد داشت زیرا فقط آنچه را که از فیلتر قضاوت میگذرانیم میشنویم و راه ورود نظرات دیگر را از همان ابتدا میبندیم. مثلا فرض کنید دوستی از شما بخواهد که در مورد چیزی که نوشته است نظر بدهید. اگر نظر شما با آنچه او انتظار دارد یکی نباشد شما ممکن است مورد قضاوت قرار بگیرید که توانائی درک این نوشته را ندارید یا نسبت به نویسنده احساس حسادت میکنید. طبیعی است که در آینده در اینمورد حساستر بشوید و سعی کنید که پاسخ خود را فقط در چهارچوب مدلهای ذهنی مورد قبول این دوست ارائه بدهید. این نوع پیش فرض طبیعتا راه را بر دیالوگ در همان قدم اول میبندد و شانس یادگیری را از بین میبرد. اگر قبل از شنیدن نظر دیگران در مورد سئوال خود و جواب مورد انتظار به قضاوت نشسته اید دلیلی برای گوش کردن واقعی به این نظرات نخواهید داشت."(هنر دیالوگ-زاهد شیخ الاسلامی)

گفتمان سازی با رویکرد دیالوگ و تاثیر بر حوزه عمومی
حوزه عمومی مفهومی است، که بر فضا وروند روابط اجتماعی با حفظ استقلال دلالت می کند. فضای عمومی چارچوبی مفهومی را برای یک موقعیت ایده آل از ارتباط فراهم می کند، که در آن، طرفین گفتگو در شرایطی مساوی با هم قرار دارند و در مورد مسائل عمومی به بحث و گفتگو می پردازند.
بنا بر نظر "هابرماس"، حوزه عمومی ایده ای مشتق از توده ای از انسانها است، که گرد هم می آیند تا موارد «علاقه عمومی» یا «منفعت جمعی» را به بحث بگذارند. این ایده در دوران اولیه اش در اروپا واقعیت پیدا کرد. آنهم حوزه های عمومی بورژوازی به عنوان وزنه های تعادلی در برابر دولت های مطلق گرا. این جماعات نقش میانجی گری میان جامعه و دولت را هدف قرار دادند، تا از طریق عمومی کردن و جار و جنجال بر سر آن دولت را در برابر جامعه پاسخگو کنند. در ابتدا حوزه عمومی نیازمند آن بود،که اطلاعات مربوط به کارکرد دولت در دسترس قرار بگیرد و از این رو فعالیت های دولتی به مشورت انتقادی و نیروی عقاید عمومی مقید شود. بعدها حوزه عمومی به معنی انتقال منفعت کلی مفروض جامعه بورژوایی به دولت، از طریق اشکال مشروع سخنرانی آزاد و گردهم آیی آزاد و سرانجام از طریق نهادهای پارلمانی حکومت انتخابی بود. (فریزر)
"جین کوین" (2004) حوزه عمومی را اینگونه تعریف می‌کند: یک حوزه عمومی، نوع خاصی از رابطه فضایی بین دو یا چند نفر است، که معمولاً از طریق یکی از وسایل ارتباطی که در جریان آن هیچ تندی و خشونتی اعمال نمی شود و برای یک لحظه یا زمانی طولانی‌تر، در رابطه با روابط قدرت، در محیط‌ های تعاملی کوچک و یا محیط ‌های تعاملی بزرگتر مانند ساختارهای جامعه و سیاست به وجود می‌آید و در آن منازعه وجود دارد.هابرماس ریشه های تاریخی و مکانی حوزه عمومی را در درون سالن‌ها و مجامع عمومی بحث‌های آزاد و علنی قرن هجدهم جستجو و پیگیری می‌کند. حوزه عمومی در واقع منادی و بیان‌گر منافع اجتماعی یا منافع عمومی است. پیگیری این منافع متضمن آزاد ساختن جامعه مدنی از مداخله سیاسی و همچنین محدود ساختن دامنه اقتدار دولت، به حوزه یا قلمر و فعالیت‌هایی است، که تحت نظارت عموم قرار می‌گیرند (نوذری) . "هابرماس" تعبیر حوزه عمومی را در اطلاق به عرصه‌ای اجتماعی به کار می‌برد، که در آن افراد از طریق مفاهمه، ارتباط و استدلال مبتنی بر تعقل، موضع‌گیری‌ها و جهت‌گیری‌های هنجاری را اتخاذ می‌کنند، که بر فرآیند اعمال قدرت دولت، تأثیراتی آگاهی دهنده و عقلانی ساز می‌گذارد. افراد در حوزه عمومی (عرصه اجتماعی) از طریق مفاهیم و استدلال و در شرایطی عاری از هر گونه فشار، اضطرار و یا اجبار درونی (خود خواسته) یا بیرونی (قهری) و بر مبنای آزادی و آگاهی تعاملی و در شرایطی برابر به بحث می‌پردازند. (نوذری) حوزه عمومی به وسایلی برای انتقال اطلاعات و تأثیرگذاری بر کسی که آن را دریافت می‌کند، احتیاج دارد (هابرماس) .امروزه، رادیو، تلویزیون و از همه مهمتر اینترنت رسانه‌ حوزه عمومی هستند. حوزه عمومی از حیطه اقتدار گروه خاصی خارج شده است و در اصل برای همه قابل دسترس است(گارنهام).
هنگامیکه از مقوله ای به نام جنبش در بستری اجتماعی سخن به میان می آید ناگزیر اندیشه ما معطوف به حرکتی فرا فردی و جمعی می شود. در واقع مفهوم جنبش ما را به کنشهای اجتماعی ارجاع می دهد، که هر چند در ایجاد و گسترش آن انگیزه ها و کنش های فردی نقشی بارز ایفا می کنند، اما این کنشهای فردی تنها در چارچوب اهداف و برنامه های کلی جنبش معنا و هویت می یابند. از سوی دیگر، امروزه اندیشه نیز در معنای اجتماعی آن که از آن می توان به نوعی معرفت و شناخت معطوف به عمل و ایجاد یاد کرد، از امری فردی و منزوی به امری بین الاذهانی و جمعی بدل شده است. گفتگو، رويكردي ارتباطاتي است كه شامل ريسك (تمايل به تعامل با ديگران و تغيير كردن)، اعتماد (انصاف و گشودگي)، نزديكي (ارتباط خودانگيخته ، صادقانه و رودررو) ارتباط دو جانبه (شناخت اهداف و علايق مشترك) و تعهد (به گفتگوي اخلاقي) مي‏شود. راب اندرسون، كنت كيسنا و رونالد آرنت بيان مي‏كنند كه مكالمه بعدي از كيفيت ارتباطات است كه ارتباط گران را بيشتر روي ارتباط دوجانبه و برقراري رابطه متمركز مي‏سازد تا علايق شخصي، بيشتر بر دريافت مسائل تكيه دارد تا افشاگري و بيشتر بر پايه دسترسي و دستيابي است تا تسلط. هر مفهوم گفتگويي جهت نيل به مكالمه ”اخلاقي“ صحيح مي‏باشد. براي مثال هنگامي كه افراد يا گروه‏هاي داراي باورهاي متفاوت، در حال تعامل هستند هر يك از طرفين مي‏بايست بتواند اطمينان كند كه ديگري از آنها سوء استفاده نمي‏كند. يك فرد عملگرا هنگامي كه با نماينده یک تشکل روبرو مي‏شود مي‏باست اعتماد داشته باشند كه تشکل مذکور واقعاٌ سعي در منحرف كردن گروه يا انجام عمل ديگري در زمان اعمال نفوذ پنهاني كميته ندارد. بدون اعتماد، ارتباط هدفمند دو جانبه معتبر نمي‏تواند ميسر شود. پيش از آنكه اعتماد ايجاد شود طرفين گفتگو مي‏بايست اين احتمال و ريسك را قائل باشند كه طرف ديگر صادق و روراست خواهد بود.
گفته مي‏شود گفتگوي صحيح نيازمند تعامل ميان فردي چهره‏ به چهره و خودانگيخته است. هر دو طرف گفتگو مي‏بايست متعهد به فرايند گفتگو يا محاوره باشند. گفتگوي صحيح از طريق تعاملات گاه و بيگاه و اندك حاصل نمي‏شود. اعتماد و درك همدلانه طي مكالمات مكرر، طي گذشت زمان و پيگيري اهداف سودمند دوجانبه ايجاد مي‏شود. گفتگوي صحيح مستلزم تعهد به فرايند محاوره‏اي است. گفتگو بواسطه طبقه‏بندي محققان از زمينه‏هاي مختلف مطالعاتي شامل،‏ ارتباطات، فلسفه، علوم سياسي و روانشناسي مطالعه شده است. همچنانكه كارل «راجرز از رويكرد محاوره‏اي‏اش به درمان، درخصوص گفتگو چنين نظر مي‏دهد: توجه سازنده بدون قيد و شرط» به ديگران. پائولوفري يره در كتاب آموزش ستمديدگان بيان مي‏دارد كه گفتگو نمي‏تواند بدون تواضع وجود داشته باشد... چگونه من مي‏توانم گفتگو كنم در صورتي كه محدود شده‏ام و حتي بواسطه مساعدت ديگران آزرده‏خاطر شده‏ام. به طور مشابه ميكائيل كنت و مارين تيلور (1998) گفتگو را بعنوان يك وسيله روابط عمومي، با ارتباط محاوره‏اي منتسب به هر نوع تبادل مذاكره‌اي ايده‏ها و ديدگاه‏ها، درك كرده‏اند.( در باب گفتگو،مایکل ال کن، ترجمه قدسی بیات).امروزه متفکران برجسته ای در جهان در اهمیت موضوع گفتگو سخن رانده اند. به عنوان نمونه آنتونی گيدنز به عنوان یکی از مطرح ترین اندیشمندان اجتماعی معاصر، در بحثي با عنوان‌:"قواعد اجتماعي‌، گفتگو و محبت‌" مي‌گويد:"«ميزان زيادي از كنش متقابل ما از طريق صحبت يا گفتگو انجام مي‌شود. جامعه شناسان همواره پذيرفته‌اند كه زبان براي زندگي اجتماعي اهميت اساسي دارد اما اخيراً رويكردي آمده است كه به ويژه به چگونگي كاربرد زبان در زمينه‌هاي عادي زندگي هر روزه توجه دارد"( آنتوني گيدنز. جامعه‌شناسي‌. ترجمه منوچهر صبوري، تهران‌. نشر ني‌، 1376، ص 122)
اما شاید مهمترین نظریه پرداز در این حوزه را بتوان فیلسوف شهیر و معاصر آلمانی و آخرین بازمانده مکتب فرانکفورت، یورگن هابرماس دانست. هابرماس يكي از جامعه شناساني است كه گفتگو را صورتي اجتماعي داده و به مبناي نظريه خويش بدل ساخته است‌. مفاهيمي چون «كنش ارتباطي‌»، «عقلانيت ارتباطي‌»، «زيست ـ جهان‌» و «اخلاق گفتاري‌» از مفاهيم كليدي نظريه او هستند. به نظر او كنش اجتماعي دو دسته است‌:
1ـ كنش هدفمند عقلاني 2 ـ كنش ارتباطي «كنش‌هاي دسته نخست معطوف به موفقيت است واز طريق توافق با ديگران به دست نمي‌آيد و از طريق هماهنگ كردن كنش به بسامد كنش‌هاي ديگران تحقق مي‌يابد اما كنش ارتباطي معطوف به تفاهم است كه زيست ـ جهان به واسطه آن باز توليد مي‌شود. در كنش ارتباطي‌، فرد براي به دست آوردن تفاهم و توافق هيچ سلاحي جز "استدلال منطقي و قانع كننده ندارد." هابرماس مي‌گويد:"تصور من از كنش ارتباطي نوع خاصي از واكنش اجتماعي است كه كنشگران از يكديگر توقع دارند كه اغراض و افعال متفاوت شان را از طريق اجماعي كه محصول ارتباط و مفاهمه است هماهنگ كنند و اساسا تلاش براي نيل به توافق بر استفاده طبيعي ما از زبان متكي است‌." هابرماس در كنار عقلانيت ابزاري وبر از عقلانيت ارتباطي دفاعي مي‌كند كه فرايندي رهايي بخش است و عقل ارتباطي تنها در جامعه‌اي كه از زور و اجبار آسوده باشد امكان مي‌يابد. از طريق تفاهم و ارتباط و آزاد شدن پتانسيل عقل‌، فرايند اصلي تاريخ جهان تشكيل مي‌شود و به عقلاني شدن جهان ـ زيست مي‌انجامد. سلامت جامعه در گروه گسترش توانايي تفاهم است‌"( دكتر محمد منصورنژاد، رويكردهاي نظري در گفتگوي تمدن‌ها، ص 311). از همين جا است كه مفهوم حوزه عمومي هابرماس متولد مي‌شود. حوزه عمومي جايي است كه رها از هرگونه زور و آزادانه افراد جامعه مي‌توانند تبادل نظر كنند و از اين طريق بكوشند به تفاهم دست يابند و حقيقت را پيدا كنند. زيرا حقيقت امري متکثر است و نه محصول یک ذهن. صحت و حقيقي بودن دو امر متفاوت است‌. قضيه معتبر و صحيح متعلق به حوزه عمل يك جانبه است اما حقيقت مبتني برتفاهم است‌.علم نيز هويت اجتماعي دارد.

اعدام در قوانین مجازات اسلامی*
از نظرحقوق کیفری دین اسلام، اعدام به سه قسم قابل تقسیم است: اعدام قصاصی، اعدام حدی و اعدام تعزیری.
1. اعدام قصاصی: این اعدام در موارد قتل عمد اجرا می شود و دارای شرایط خاصی است. حضور شاکی خصوصی در آن، به اندازه ای پررنگ است که آن را از قلمرو قواعد آمره خارج می کند. اجازه ولی فقیه و دیگر عوامل نیز در آن مؤثر است.
2.اعدام حدی: با توجه به تعاریف فقها از حد،اعدام حدی را می توان چنین تعریف کرد: «مجازات مرگی است که از طرف شارع مقدس معین شده و نمی توان آن را به کمتر از مرگ تقلیل داد». اعدام حدی بر طبق یک تقسیم بندی این گونه تقسیم می شود:
الف. جرایم جنسی که شامل زنا (زنای محصنه یا زنای با محارم یا تجاوز به عنف یا زنای غیر مسلمان با زن مسلمان) و لواط است.
ب. جرایم علیه دین و امنیت اجتماعی که شامل محاربه و ارتداد است .
ج. جرایم تکرار جرم، همچون اجرای سه حد زنا و تکرار برای بار چهارم که در بار چهارم اعدام می شود و... .
3. اعدام تعزیری: «مجازات مرگی که از طرف حاکم معین می شود». بیشتر فقهای شیعه اعتقاد دارند که، اصل در تعزیر، ما دون حد است؛ ولی برای عدول از این اصل و اجرای مجازات بالاتر از حد، می توان به یکی از سه علل زیر استناد کرده، اعدام تعزیری را جایز شمرد. این علل عبارت است از:مصلحت فرد و جامعه؛ قیام در مقابل افساد فی الارض و نهی از منکر. در میان فقهای اهل سنت نیز اختلاف هست؛ اما در برخی موارد، اعدام تعزیری را پذیرفته اند.
این نكته را اضافه می‌كنیم كه كسانی ممكن است از این سخت‌گیری‌ها تعجب كنند و آن را نوعی خشونت شدید وغیرقابل انعطاف بدانند كه با روح اسلام سازگار نیست؛ ولی در حقیقت، این حكم یك فلسفه اساسی دارد و آن حفظ جبهه داخلی كشور اسلامی و جلوگیری از متلاشی شدن آن و ممانعت از نفوذ بیگانگان و منافقان است؛ زیرا قیام علیه رژیم كشور اسلامی جرم می‌باشد كه در بسیاری از قوانین دنیای امروز نیز مجازات بر اندازی اعدام است. (* به نقل از پایگاه حوزه)
پایان بخش دوم

برای مطالعه بخش اول روی لینک کلیک کنید