کولیا لیندِر
چپ و اسلامگرایی
دعوت به ظرافت در تحلیل
Mon 25 05 2026
کدام نظریههای انتقادی قدرت تصویری دقیق و متمایز از اسلام سیاسی ارائه میدهند؟ یادداشتهایی در نقد پیشنهادهای اشتفان گریگات.
همانطور که جنگ اخیر علیه ایران نشان میدهد، بخشی از چپ در مواجهه با نظم جهانیِ هرچه چندقطبیتر، دچار سردرگمی شده است. برای برخی، ایالات متحده و اسرائیل بهعنوان «شر مطلق» در سیاست جهانی دیده میشوند و همه بازیگرانی که—به هر انگیزهای—در برابر آنها قرار میگیرند، بهنوعی بهعنوان نقاط ارجاع مثبت تلقی میشوند.
در آغاز ماه مارس، گروههایی که خود را ضد امپریالیسم میدانستند، همراه با هواداران جمهوری اسلامی در برلین علیه کشته شدن دیکتاتور علی خامنهای اعتراض کردند. در آن زمان هنوز چندان از گلولهباران نیروهای رژیم ملاها و کشتار وحشیانه مردم خود در اوایل ژانویه نگذشته بود.
این بیتوجهی را چگونه میتوان بهدرستی نقد کرد؟ اشتفان گریگات اخیراً در روزنامه «تاگستسایتونگ» (taz) پیشنهادی در این باره ارائه کرده است. اما این پیشنهاد خود با مجموعهای از مشکلات جدید همراه است که شایسته بررسی دقیقاند.
در وهله نخست این پرسش مطرح میشود که اساساً چقدر سیاست چپِ متمایل به یافتن نقاط مثبت در میان بازیگران اسلامگرا گسترده است. در اینجا حداقل باید با دقت بیشتری سخن گفت؛ زیرا بررسیهای علمی درباره تظاهرات گسترده علیه سیاستهای اسرائیل در غزه در پاییز گذشته، تصویر یک نفرت گسترده و حتی اسلامگرایانه از اسرائیل را تأیید نمیکند. همچنین همبستگی دوباره تقویتشده بخشهایی از چپ با مبارزات ضداسلامگرایانه کردها در سوریه نیز نیازمند نگاه دقیقتر است.
ابهام مفهوم «اسلام وچپگرایی»
با این حال، صرفنظر از این زمینهها، اصطلاح فرانسوی «اسلاموگُچیسم» (islamogauchisme) که گاهی در این بحث به کار میرود، برای توضیح پیوندهای میان بازیگران چپ و اسلامگرا بههیچوجه مناسب نیست. همانطور که جامعهشناس سیاسی فرانسوی، ساموئل هَیات، نشان داده است، این اصطلاح القا میکند که این پیوندها یک «کل منسجم یا یک پروژه سیاسی واحد» هستند. در حالیکه چپ رادیکال، اسلام و اسلامگرایی به شکلی بسیار مبهم در هم آمیخته میشوند.
دقیقاً همین ابهام است که در سالهای اخیر توسط بخشهایی از جناح راست دولت فرانسه در کارزار علیه علوم اجتماعی انتقادی مورد استفاده قرار گرفته است—بهگونهای مشابه با فضای سیاسی آلمان، جایی که برخی جریانهای حزب AfD، بخشهایی از CDU و شبکه «آزادی علمی» پیرامون جنسیت و زبان برابر، نوعی هیستری اخلاقی مشابه ایجاد کردهاند.
هیات همچنین یادآور میشود که «اسلاموگُچیسم» امکان پیوند دادن اسلامهراسی، حمله به چپ و ضدروشنفکری را فراهم میکند. کارکرد گفتمانی آن مشابه مفاهیمی مانند «یهودی-بلشویسم» در یهودستیزی و ضدکمونیسم است.
اکنون این پرسش مطرح میشود: کدام نظریههای انتقادی قدرت میتوانند در برابر بخشی از چپ که بدون تمایز، در کنار مخالفان آمریکا و اسرائیل قرار میگیرد به کار گرفته شوند و چگونه باید این کار انجام شود؟ گریگات به برخی گفتههای «کلاسیکهای» نقد اجتماعی استناد میکند، اما بهویژه در این مورد خاص، بررسی انتقادی آنها نیز کاملاً ضروری به نظر میرسد
غرب بهعنوان الگوی مرجع
باید به اظهارات کارل مارکس در مقالهای از روزنامه New York Daily Tribune در سال ۱۸۵۴ توجه کرد؛ اظهاراتی که ظاهراً برای اثبات ماهیت تمامیتخواه و سرکوبگر اسلام بهعنوان یک کل به کار گرفته میشوند. اما در رویکردهای انتقادی، روزنامهنگاری مارکس در این دوره اساساً مسئلهدار تلقی میشود. او یک سال پیشتر در همان روزنامه، استعمار بریتانیا در هند را بهعنوان «ابزار ناخودآگاه تاریخ» ستوده بود و معتقد بود این روند باید به یک «انقلاب رادیکال در روابط اجتماعی آسیا» بینجامد که همچون یک «سرنوشت انسانی» درک میشود. به بیان خلاصه: «ایجاد بنیانهای مادی یک نظم اجتماعی غربی در آسیا».
در مقالههای ۱۸۵۴ نیز مارکس امیدوار است که جایگزینی قرآن با قانون مدنی فرانسه (Code civil) بتواند «کل ساختار جامعه بیزانسی را بر اساس الگوی غربی دگرگون کند».
این تصور از غرب بهعنوان الگوی تحول اجتماعی—یا مأموریت تمدنی استعماری—بر منابعی با گرایش شرقشناسانه تکیه دارد، از جمله سفرنامه سال ۱۶۷۰ پزشک فرانسوی فرانسوا برنیه، که سرشار از تصورات برتری غربی است. مارکس از این منابع، ایده جامعهای ایستا، خرافی و استبدادی در «آسیا» را وام میگیرد. همچنین منطق نظری او در این دوره، یعنی تضاد میان نیروهای مولد و روابط تولید، نوعی نظریه مدرنیزاسیونِ استعماری را شکل میدهد که او بعدها در آثار متأخر خود بهدرستی آن را بازبینی میکند.
جالب آنکه مارکس در مقالات دهه ۱۸۵۰ خود دقیقاً همانگونه عمل میکند که میشل فوکو در نوشتههایش درباره انقلاب ایران در ۱۹۷۸/۷۹ عمل میکند—متونی که در «چپ منتقدِ یهودستیزی» اغلب بهعنوان نشانهای از نوعی همدلی پستساختارگرایی با اسلامگرایی تلقی میشوند. فوکو نیز به منابع شرقشناسانهای مانند اسلامشناس فرانسوی هنری کربن متوسل میشود؛ کسی که تشیع ایرانی را صرفاً بهعنوان نوعی معنویت دینی ناب و اساساً غیرسیاسی تفسیر میکرد.
همین تصور باعث میشود فوکو نتواند شکلگیری یک پروژه سیاسی اقتدارگرا در قالب زبان دینی را بهدرستی تشخیص دهد. در نتیجه، او از این واقعیت غافل میماند که در شورش ۱۹۷۸/۷۹ یک کنشگر سیاسی-دینی خاص به قدرت میرسد: اسلام سیاسیِ رهبر انقلاب، روحالله خمینی. با این حال، شباهت فوکو با مارکس تنها به این محدود نمیشود که هر دو نسبت به منابع خود رویکردی انتقادیِ ناکافی دارند؛ بلکه همانگونه که مارکس از چارچوب نظری خاصی استفاده میکند، فوکو نیز تحلیل خود را بر مبنای نظریه «رویدادمندی دگرگونیهای اجتماعی» و «حکمرانیمندی» بنا میکند؛ چارچوبی که باعث میشود او ساختارهای هژمونیک و کنش قدرتمحورانه روحانیون را نادیده بگیرد.
تفکیک سیاست و دین
در سطحی بنیادیتر، در ارزیابی نسبت چپ و اسلامگرایی مسئلهای عمیقتر در میان است: سکولاریسم. در این زمینه این پرسش مطرح میشود که آیا «جدایی کامل سیاست و دین» اساساً ممکن است یا از منظر دموکراسی و آزادی برابر واقعاً مطلوب است یا نه.
اگر از این تصور سادهانگارانه بگذریم که درهمتنیدگی دین و سیاست برابر با وضعیتهای قرون وسطایی است، مسئله پیچیدهتر میشود. زیرا در بحث سکولاریسم، متفکرانی چون راجیو بهارگاوا، مارتا نوسبام و چارلز تیلور نشان دادهاند که اشکال دموکراتیک رابطه دین و سیاست میتواند بسیار متنوع باشد. در این میان عواملی مانند ترکیب دینی اکثریت، سنتهای سیاسی هر جامعه و اصول هنجاری مختلف نقش دارند.
مفاهیمی مانند: فاصلهگذاری مبتنی بر اصول، آزادی وجدان، احترام برابر، تکثرگرایی و بیطرفی در اینجا مطرح میشوند. فروکاستن رهایی سیاسی به صرف «جدایی دین و سیاست» و یکی دانستن نبود این جدایی با «شرایط قرون وسطایی»، از این منظر دستکم سادهانگارانه است.
از سوی دیگر، چنین نگاه دقیقتری برای فهم اسلام سیاسی در ایران نیز ضروری است. انقلاب ۱۹۷۸/۷۹ نشان میدهد که پیچیدگیهایی در کار بوده که هرگونه شیطانسازی کلی از آن را از منظر رهاییبخش مسئلهدار میکند.
کنشگران و چشماندازهای مختلف
در آن زمان، جریانها و برداشتهای گوناگونی در درون نیروهای اسلامی وجود داشت. از جمله اندیشههای علی شریعتی، الهیدان رهاییبخش شیعه که آثار فرانتس فانون را به فارسی ترجمه کرده بود. یا دیدگاههای مهدی بازرگان، رئیس انجمن حقوق بشر ایران و مخالف شاه. او پس از انقلاب نخستین نخستوزیر شد، اما بهزودی در اعتراض به افزایش سرکوب دولتی توسط خمینی و یارانش استعفا داد و تا زمان مرگش در سال ۱۹۹۵ منتقد حکومت دینی باقی ماند.
اگر چپ بخواهد از پاسخهای سادهانگارانه پرهیز کند، باید با چنین واقعیتهای پیچیدهای روبهرو شود.
به نقل از سایت روزنامه تاتس در آلمان ۲۶ مارس ۲۰۲۶
|
|