|
عصر نو
www.asre-nou.net |
به حضور همجنسگرایان در ایران جز تراژدی نمی‌توان نامی دیگر گذاشت. در این نوشته قصد آن نیست که به ابعاد این تراژدی پرداخته شود. می‌خواهم کتابی را بازکاوم که به این موضوع در ادبیات کهن ایران پرداخته است.(۱) انتشار «شاهدبازی در ادبیات فارسی» اثر سیروس شمیسا حادثه‌ای بود در بررسی پدیده همجنسگرایی در ادبیات کهن ایران. این اثر در سال ۱۳۸۱ در تهران منتشر شد، اما از پحش آن جلوگیری به عمل آمد. ممنوع شدن آن در کنار نو بودنِ موضوع بررسی، موجب شد تا در خارج از کشور با استقبال روبرو شود. بازچاپ شد و بسیار سریع در اینترنت در دسترس همگان قرار گرفت. و در این میان سایت‌های همجسنگرایان ایرانی بیش از دیگر سایت‌ها از آن استقبال کردند.(۲) جا دارد همین‌جا از "کتاب نظربازی- ریشه‌های طبیعی و اثرات فردی و اجتماعی آن" اثر حسن قائمیان نیز یاد شود که به نظر می‌رسد، نخستین اثر باشد در بررسی موضوع همجنسگرایی که در ایران منتشر شده است.(۳) شمیسا در واقع کتاب "شاهدبازی" را "به خواهش دوستی"، "برای ترجمه و استفاده در خارج از ایران" نوشته است. خود بر این نظر است که "در ادبیات ما تا کنون نوشته مستقلی در این باب فراهم نیامده است. شاید به علت قُبحی است که در این موضوع است". و تأکید دارد که "مسأله مورد بحث در نزد قدما قبحی که امروز دارد، نداشته است و یا شاید اصلاً قبحی نداشته است."(ص۹)(۴) نویسنده از همان ابتدا اعلام می‌دارد که با زشت و ناپسند شمردن همجنسگرایی به سراغ این موضوع رفته است و با این‌که می‌نویسد در نزد قدما "شاید اصلاً قبحی نداشته باشد"، این شاید و شک را پی نمی‌گیرد. از نگاه تاریخی به موضوع که لازمه‌ی تحقیق است نیز فاصله می‌گیرد. خلاف سخن خویش که؛ "قصد نویسنده فقط تبیین علمی یک پدیده اجتماعی و توضیح سیر تاریخی آن بوده است"(۱۲)، علم را نیز کنار می‌نهد تا توهمات خود را جانشین آن کند. او حتا به خود زحمت نمی‌دهد تا نظری به دستآوردها و نظرات علم پزشکی و بیولوژی امروز بکند. در ذهن او زمان و تاریخِ جهان درجا می‌زند و در این درجا زدن‌هاست که مفاهیم را قاطی می‌کند. همجنسگرایی را در شاهدبازی خلاصه می‌کند و آن را تا بچه‌بازی فرومی‌غلتاند. با تعاریف کهن و نگاهی دیروزین می‌کوشد تا پدیده‌ای را در امروز نیز بازنگرد و در این راستاست که برای نمونه "ابنه‌ای" بیمار معرفی می‌گردد و همجنسگرایی انحراف. شمیسا با نگاهی ناسیونالیستی، نژادپرستانه، غیرعلمی و غیرتاریخی می‌کوشد تا در این اثر ثابت کند: "اساساً ادبیات غنایی فارسی به یک اعتبار ادبیات همجنسگرایی است...خاصیت زبان فارسی طوری است که مثلاً به علت عدم وجود افعال و ضمایر مذکر و مؤنث ایجاد شبهه می‌کنند". (ص ۱۰) "شاهدبازی به استناد متون موجود حداقل هزار و اندی سال در ایران سابقه دارد..." (ص ۱۲) "عشق مرد به مرد در ایران باستان سابقه نداشته است." (ص ۱۴) "بعد از ورود عنصر تُرک در تاریخ ایران، این امر به صورت وسیعی در ایران هم مرسوم شد."..."شاهدبازی در نزد ترکان مرسوم بوده است. منتها ترکان مانند یونانیان برای این کار زمینه‌های فلسفی و معنوی نداشتند." (ص ۱۵) گام نخست شمیسا در اثبات این تزها مخدوش کردن مفاهیم است. او با وام از فروزانفر شاهد را چنین تعریف می‌کند؛ "شاهد از اصطلاحات ویژه صوفیان است که بر مردم زیباروی اطلاق می‌نموده‌اند. بدان مناسبت که گواه قدرت و لطف صنع آفریدگار جهانند و به معنی مطلق زیبا اعم از ذی‌روح و غیرذی‌روح نیز استعمال کرده‌اند مانند: کمری شاهد بربسته بود."(۵) او به همین سادگی کاربردِ واژه "شاهدبازی" را که از اصطلاحات صوفیان است به پیش از حضور این گروه در ایران نیز تعمیم می‌دهد. از این هم فراتر رفته، آن را با لواط برابر می‌داند، اعراب و مسلمانان را هم از این "ننگ" دور می‌سازد؛ "شاهدبازی در نزد اعراب باستان هم مرسوم نبوده است، زیرا در اشعار جاهلیت و یکی دو قرن نخستین بعد از اسلام مدرکی در این باره نمی‌توان یافت."(۱۵) او اصلاً از خود نیز نمی‌پرسد که شاهدبازی به عنوان پدیده‌ای ایرانی که از قرن دوم قمری در ایران رایج گشت، چگونه می‌تواند سالیان پیشین را نیز در بر گیرد و در نزد اعراب و آن‌هم اعراب پیش از اسلام یافت شود. نویسنده ابتدا شاهدبازی را جانشین همجنسگرایی می‌کند و سپس در یافتن سرچشمه آن دو منبع نام می‌برد؛ "یکی یونان و دیگری ترک. شاهدبازی یونانیان با حفظ جنبه مثبت فلسفی در ایران وارد عرفان شد و به عشق الهی و معنوی تفسیر شد. اما بچه‌بازی مأخوذ از ترکان جنبه زمینی داشت و با عمل جنسی همراه بود و در اشعار غیرعرفانی ما به وفور از آن یاد شده است."(۱۶) آیا همجنسگرایی را می‌توان مترادف با شاهدبازی محسوب داشت؟ شاهدبازی در لغت‌نامه‌ها و فرهنگ‌های فارسی گرایشی است به هم‌جنسِ جوان. چیزی که در واقع می‌تواند به مردان نیز محدود نگردد. به این علت که در جهان مردانه‌ی ایرانِ کهن جایی برای زن در جامعه وجود نداشت تا از تمایلات و حس جنسی او نیز چیزی نوشته شود. به حتم زنانی نیز بوده‌اند که به پسران و یا دختران جوان گرایشِ جنسی داشته‌اند. همان‌طور که سودابه در شاهنامه عاشق سیاوش جوان می‌شود و یا زلیخا در قرآن عاشق یوسف جوان، این خود می‌تواند دلیلی باشد بر وجود آن. فکر نمی‌کنم بتوان آن رفتاری را که در رابطه با شاهد و شاهدبازی در ادبیات ما وجود دارد و تعریفی عرفانی به خود گرفته مترادف با همجنسگرایی دانست. در این نوع از تمایل می‌توان احساس همجنسگرایانه یافت ولی مترادف با همجنسگرایی نیست. از آن گذشته، دو واژه "شاهد" و "شاهدبازی" مفاهیمی هستند که در عرصه ادبیات و به ویژه شعر حضور مستمر داشته‌اند. گذشته از قشر کوچکِ مصرف‌کنندگان ادبیات، در جامعه و بین مردم عادی کاربردی نداشته‌اند و چه بسا ناشناخته و بی‌مصرف بودند. گذشته از آن؛ لواط بر کون (مقعد) و کیر (فالوس) استوار است، شاهدبازی اما بر سیمای زیبا نظر دارد. در اشعار تمامی شاعران شاهدباز می‌توان تعرف از چشم و ابرو و گیسو، لب و خال لب، زنخدان و دندان سپید را بازیافت، ولی هیچ‌یک کون شاهدان را توصیف نکرده‌اند. لواط و پیشینه آن خلاف نظر نویسنده، امروز مشکل بتوان همجنسگرایی را با لواط نیز مترادف محسوب داشت. لواط منتسب به قوم لوط و برگرفته از نام شهر "سدوم" (Sodomy) است. داستان این قوم از ادبیات عبری وارد ادبیات اسلامی شد. این واژه‌ی مذهبی، یعنی سدومی، به آن رابطه جنسی اطلاق می‌شود که به تولید مثل نظر ندارد. یک رابطه‌ی جنسی مقعدی (Analverkehr) است؛ ناهمخوان با اخلاق یهودی و مسیحی و گناه. امروز این واژه بیشتر به رابطه جنسی انسان با حیوان اطلاق می‌شود و تعریف پیشین خود را از دست داده است. این رفتار در دوران باستان و میانه مجازات مرگ به همراه داشت. تا قرن گذشته نیز به عنوان همجنسگرایی تحت تعقیب قرار می‌گرفت.(۶) از آنجا که لواط در اسلام از قوم لوط برگرفته شده و نویسنده بارها از آن سخن به میان آورده است، نظری کوتاه به اصل ماجرا شاید روشنگر باشد. در فصل دوازدهم تا نوزدهم از سفر پیدایش در کتاب مقدس آمده است که مردم سدوم و گموره مردمانی گناهکار بودند. خداوند با فرستادن سه فرشته نزد ابراهیم که نود و نه سال داشت، به او خبر می‌دهد که صاحب پسری خواهد شد و از او امتی بزرگ پدید خواهد آمد. خداوند هم‌چنین به ابراهیم می‌گوید که قصد نابودی قوم سدوم و گموره را دارد. ابراهیم به این بهانه که شاید در میان این قوم حداقل پنجاه و یا حتا ده آدم صالح یافت شود، از خداوند می‌خواهد که به اعتبار آنان این قوم را ببخشاید. خداوند پس از آن دو فرشته نزد لوط که نوه ابراهیم بود، می‌فرستد. "مردان شهر، یعنی مردم سدوم، از جوان و پیر، تمام قوم از هر جانب خانه وی را احاطه کردند و به لوط ندا در داده، گفتند: آن دو مرد که امشب به نزد تو درآمدند، کجا هستند؟ آنها را نزد ما بیرون آور تا ایشان را بشناسیم.". لوط در مخالفت با آنان، دو دختر خویش را پیشنهاد می‌کند. مردان قبیله اما به دو میهمان نظر دارند. با حمله مردم به خانه لوط، فرشتگان لوط را به داخل خانه کشانده، در را بسته و "مردم را از خرد و بزرگ به کوری مبتلا کردند." پس آنگاه به لوط می‌گویند زن و فرزندان و دیگر اعضای خانواده‌ات را بردار و از شهر خارج شو. "زیرا ما این مکان را هلاک خواهیم ساخت. چون که فریاد شدید ایشان به حضور خداوند رسیده و خداوند ما را فرستاده است تا آنها را هلاک کنیم. فرشتگان به آنان می‌گویند که مجاز نیستند به عقب بنگرند. پس از آن "باران گوگرد و آتش از حضور خداوند از آسمان‌ها بارانید. و آن شهرها و تمام وادی، و جمیع سکنه شهرها و نباتات زمین را واژگون ساخت. اما زن لوط از عقب خود نگریسته، ستونی از نمک گردید." شاید نقل عاقبت این حادثه نیز جالب باشد: دو دختر لوط با پدر در مکانی به نام "مغاره" ساکن می‌شوند. پدر را پیر می‌بینند و به این بهانه که دیگر عمری از او باقی نمانده و نسل وی نیز با مرگش از بین خواهد رفت، دو شب متوالی به پدر شراب می‌نوشانند و در مستی، هر شب یکی با او می‌آمیزند، بی‌آن‌که پدر بداند. بدین شکل از پدر حامله می‌شوند و هر یک پسری می‌زایند. پسری که از دختر بزرگ متولد می‌شود، "موآب" نامیده می‌شود که قوم "موآبیان" از نسل او هستند. بر فرزند دختر کوچک‌تر "بن‌عمی" نام می‌گذارند که قوم "بنی‌عمون" از نسل اوست.(۷) در قرآن بی‌آن‌که اشاره‌ای به نام دو قوم سدوم و گموره گردد، از قوم لوط نام می‌برد و داستان را کم و بیش با اندکی تحریف نقل می‌کند و دلیل خشم خداوند را در رابطه همجنس‌خواهانه مردان این قوم می‌بیند: "آیا شما با مردان می‌آمیزید و راه پیوند (طبیعی) را می‌برید و در انجمنتان موجب زشتکاری می‌شوید؟".(۸) و در همین رابطه است که بعدها در اسلام به رفتار همجنسگرایانه نام لواط می‌نهند. در کتاب مقدس گناهان مردم سدوم و گموره تنها درهم‌آمیزی مردان باهم نیست. در "حزقیال" خداوند مردم اورشلیم را بدتر از مردم سدوم و گموره می‌نامد و در خطاب به پسران اسرائیل می‌گوید: "به حیات خودم قسم که خواهر تو سدوم و دخترانش موافق اعمال تو و دخترانت عمل ننمودند؛ اینک گناه خواهرت سدوم این بود که تکبر و فراوانی نان و سعادتمندی رفاهیت برای او و دخترانش بود و فقیران و مسکینان را دستگیری ننمودند. و مغرور شده، در حضور من مرتکب رجاسات (گناه، ناپاکی‌ها) گردیدند. لهذا چنانکه صلاح دیدم ایشان را از میان برداشتم."(۹) در قرآن به واقعه دختران لوط با پدر نیز اشاره‌ای نمی‌شود. به نظر می‌رسد که رابطه‌ی جنسی با "محارم" در آن ایام هنوز رایج بود. دختران لوط به پدری می‌اندیشیدند که تمامی افراد قوم خویش را از دست داده بود و دیگر نسلی از او به‌جا نمی‌ماند. و این خود نشان می‌دهد که هدف از رابطه جنسی با پدر در لذت خلاصه نمی‌شد. در کتاب مقدس نیز از این رفتار به زشتی نام برده نشده است. در انجیل عهد عتیق، در لاوایان آمده است که هیچ مردی نباید با مردی دیگر نزدیکی کند (۱۸/۲۲). در کتاب "تثنیه" آمده؛ از دختران اسرائیل کسی نباید فاحشه شود و از پسران اسرائیل کسی نباید لواط شود (۲۳/۱۷). در کتاب اول پادشاهان، عمل هم‌آمیزی مردان را باهم همانند بسیاری از منابع سامی به کافران نسبت می‌دهند. و در از بین بردن بت‌خانه‌ها، آنان را نیز از بین می‌برند (۲۲/۴۶). در کتاب دوم پادشاهان آمده است که همزمان با از بین بردن بت‌خانه‌ها، "خانه‌های لواط" را هم خراب کردند (۲۳/۷). شمیسا به جای استفاده از کتاب مقدس برای یافتن بنیاد واژه لواط، به منبعی دست سوم، به تفسیر سورآبادی از قرآن رجوع می‌کند و خلاف کار پژوهشگری، خود را در توهمات "قصص قرآن مجید" محدود می‌کند تا هم‌صدا با نویسنده آن بگوید که تا پیش از حادثه قوم لوط؛ "هرگز در جهان هیچ‌کس آن فاحشه [لواط] نکرده بود. ابلیس میان ایشان افکند..."(۱۰) و جالب‌تر این‌که شمیسا در گریز از خرد علمی، بسیار کودکانه و مسخره‌آمیز در باره حادثه قوم لوط می‌نویسد؛ "...ممکن است شهر لوط و ساکنانش بر اثر بمب اتمی و تشعشات آن از بین رفته باشند."(۲۸) شمیسا اگر به قرآن رجوع می‌کرد و سوره "دهر" و یا "طور" را می‌خواند، شاید از خود می‌پرسید که این "غلمان مرواریدگونه که در جام‌های نقره‌ای به بهشتیان شراب زنجبیلی" می‌دهند، چه کسانی جز همان پسران زیباروی می‌توانند باشند که حضورشان در شعر عرب انکارناپذیر است. او نخواسته حتا بر این بیندیشد که ابونواس، فخر شعر عرب، و ستایشگر همجنس‌خواهی، یک ایرانی‌الاصل و اهوازی بوده است. راستی اگر مردان عرب شیفته‌ی پسران زیباروی نبودند، چه لزومی داشت پیامبر آنان را در قرآن به دست‌یافتن به غلمان نوید دهد؟ خلاف ادعای شمیسا، ادبیات کهن دنیای عرب در این عرصه در جهان مشهور است. در کنار اشعار ابونواس و داستان‌های "هزار و یک شب"، از کتابی دیگر با عنوان "باغ معطر" نام برده می‌شود که به بیشتر زبان‌های غربی ترجمه شده و آن را پورنوی‌ترین کتاب قرون وسطا می‌دانند. باغ معطر (الروض‌العاطر فی نزهه‌الخاطر) کتابی‌ست که در قرن پانزدهم میلادی در تونس انتشار یافته و نگارش آن را به محمدابن محمدالنفراوی نسبت می‌دهند. ریشه‌های این اثر به سالیان و به حتم سده‌هایی پیش‌تر می‌رسد. در این کتاب که با تأیید مذهب انتشار یافته، از لذت جنسی به عنوان یکی از نعمات خداوند یاد می‌شود. فصلی از این کتاب به همجنسگرایی اختصاص یافته است. "باغ معطر" مجموعه داستانی است که در آن شیوه‌های عشق‌بازی با تمام جزئیات به نگارش درآمده و خلاف کاماسوترا، جنبهی اطلاعاتی و آموزشی ندارد. داستان‌های آن هم‌چون داستان‌های هزار و یک شب، جنبه تفریحی و لذت بردن از داستان دارد. پیش از این اثر نیز می‌توان به نمونه‌های فراوانی استناد نمود که شمیسا در "حفظ حریم پاک ایران باستان" و "اسلام ناب محمدی" نمی‌خواهد آنها را ببیند. از میان این افراد می‌توان از متفکرانی چون جاحظ نام برد که در دوران عباسی می‌زیسته است و یا حریری که "مقامات حریری" او مشهور است و بخشی از آن در رابطه با همجنسگرایی می‌باشد. در ایرانِ خودمان نیز خواجه نصیرالدین طوسی در رابطه با محرک‌های جنسی و روش‌های گوناگون هم‌آمیزی رساله "معجون‌های جنسی سلطان" را به عربی نوشته است. پیشینه‌ی همجنسگرایی در ایران شمیسا می‌داند که کاربردِ واژه لواط ریشه در قرآن دارد ولی رفتار همجنسگرایانه پیش از آمدن اسلام به ایران رواج داشته است و نام آن در ادبیات زرتشتی "کونمرزی" می‌باشد. او با این‌که از این واژه یاد می‌کند ولی ترجیح می‌دهد تا در "پاک" نگاه داشتن کون مردان ایرانی و برتر شمردن فرهنگ ایران باستان به نسبت ترک‌ها، از واژه‌هایی چون "لواط"، "شاهدبازی" و "غلامبارگی" برای همجنسگرایی استفاده کند. او می‌کوشد تا با واژگانی که بعدها به فرهنگ ما راه یافته‌اند، عمل و رفتاری را تعریف کند که سال‌های سال پیش از آن با واژگانی دیگر رواج داشته‌اند.(۱۱) گفته شد که کونمرزی از مصدر مرزیدن است و مرزیدن در زبان پهلوی مجامعت معنا می‌دهد. مجامعت اما یک‌طرفه نیست. مرزیدن در فرهنگ معین "جماع کردن" و در فرهنگ دهخدا "نزدیکی کردن، مقارنه یافتن" معنا شده است. شمیسا اما دوست دارد از این فعلِ ساده فارسی، اسم مرکبِ "لواط‌کننده"ی عربی را استخراج کند و در بنیان آن به تحریف بنویسد که معادل واژه سودومی در فرهنگ غربی است: "سودومی (لواط) که در زبان‌های غربی مرسوم است باید دانست که برگرفته از نام شهر باستانی سدوم در فلسطین است که بنا به نقل تورات مرکز لواط بود."(۱۲) از آن گذشته، آنگاه که بر کونمرزی نام لواط گذارده شود، در واقع نشان داده می‌شود که خاستگاهی خارج از ایران و فرهنگ و رفتار جنسی آن داشته و مفهومی درون‌فرهنگی نیست. شمیسا آگاه بر تمامی این داده‌هاست. با این‌همه نمی‌خواهد بپذیرد که همجنسگرایی در ایران باستان رواج داشته است. گناه برشمردن و مجازات مرگ را برای آن عاملی می‌داند در این‌که رواج نداشته است. نمی‌خواهد شک کند که شاید رواج روزافزونِ آن، خود علتِ صدور چنین احکامی بوده است. از آن گذشته اصرار دارد تا واژه کونمرزی را که بسیار گویا و روشن است، حذف و به جایش لواط و شاهدبازی و غلامبارگی بنشاند. شمسیا نه تحقیق، تحریف می‌کند، می‌کوشد تاریخ بسازد، آنجا که به عشق سلطان محمود و ایاز می‌پردازد. او در ایاز آن زیبایی را که در "چهار مقاله" عروضی آمده و بر فرض استوار است، می‌بیند تا حقیقت زندگی او را که جنگاوری‌ست نامدار، نبیند. شمیسا می‌کوشد یک زیبایی در ایاز بیابد تا آن را محور جذابیت قرار دهد نه میل همجنسگرایانه را در این دو تن. او با نگاه مردانه خویش به دنبال زیبایی‌شناسی مردانه است، چیزی که بر فرهنگِ آن زمان حاکم بود. در این نگاه جایی برای زیبایی‌شناسی همجنسگرایانه وجود ندارد. او حتا نمی‌خواهد به این موضوع بیاندیشد که شاعران دربار محمود می‌بایست از زیبایی ایاز می‌نوشتند، زیرا او معشوقِ ولی‌نعمتِ آنان بود. و چه بسا خودشان از این موقعیت بهره برده، به شاهدبازی خویش سامان می‌بخشیدند. در تاریخ روابط جنسی ایران عشق سلطان محمود و ایاز برجسته است. خلاف گفته شمیسا این عشق هیچ ربطی به شاهدبازی ندارد. دو مرد بزرگسال که هر دو همسر و فرزند نیز دارند و آنان را پایگاهی بزرگ در جامعه است، عاشق هم هستند و باهم روابط عاشقانه دارند. تکلیف جنسیت و رفتار جنسی آنان را نه سنتِ حاکم و نه تفنن‌های روزمره، بل‌که عشق معلوم کرده است. او همین نگاه را در مواردی دیگر نیز طرح می‌کند. و در ندیدن‌هاست که تز صادر می‌کند؛ "وقتی به عشق شورانگیز و پاک محتشم برخورد می‌کنی، نمی‌توانی توجیهی بیاوری جز این‌که مرد در این‌جا قائم‌مقام زن است. اگر اوضاع اجتماعی چنان نبود، این عشق پاک به صورت به‌هنجارش باید نصیب یک زن می‌شد." (ص۲۱۰) نگاه که در جانبداری‌های شخصی، پژوهشگرانه نباشد، کار نقد و بررسی نیز راه به کژراهه می‌برد. شمیسا با چنین نگاهی به سراغ سعدی و حافظ و مولانا و دیگر شاعران عارف و صوفی ایران می‌رود و طبیعی‌ست در نتیجه‌گیری‌ها به مشکل راست آید. شمیسا می‌کوشد ابتدا از مردِ همجنسگرایی که او مفعول فرض کرده، زن بسازد و آنگاه پدیده همجنسگرایی را توضیح دهد. عشق افلاتونی و عشق صوفیانه همجنسگرایی پدیده‌ای منحصر به یک جامعه نیست. در سراسر جهان، نه تنها در میان انسان‌ها، بین حیوانات نیز دیده می‌شود. دور نرویم؛ در منطقه آسیا، در ژاپن همیشه وجود داشته است و هیچگاه گناه محسوب نمی‌شده است. سرداران جنگ و هم‌چنین سامورایی‌ها همیشه یک معشوق در کنار خویش داشته‌اند. در چین نیز وجود آن تا نخستین پله‌های تاریخ مستند است. بیشتر امپراتوران دارای معشوق بوده‌اند و این رابطه تنها به مردان محدود نبود، زنان نیز شریک جنسی زن داشته‌اند. شمیسا بر این نظر است که "شاهدبازی یونانیان با حفظ جنبه مثبت و فلسفی در ایران وارد عرفان شد و به عشق الهی و معنوی تفسیر شد." این‌که چرا او برای عشق یونانی نه از واژه عشق، بل‌که شاهدبازی استفاده می‌کند، و چرا بر شاهدبازی نام عشق‌ورزی می‌گذارد، معلوم نیست. چرا عشق زمینی یونانیان در ایران رنگ عرفانی به خود می‌گیرد و "الهی و معنوی" می‌شود، باز روشن نیست. شمیسا در تطبیق شاهدبازی عارفانه با عشق افلاتونی به آن نتایجی می‌رسد که خود دوست دارد. و جالب این‌که از "جنبه مثبت" آن چیزی نمی‌گوید. می‌دانیم که "یونانیان قدیم رفتارهای همجنسگرایانه را به عنوان جزئی از فعالیت‌های جنسی مرد قبول داشتند و با توجه به سود اجتماعی‌اش، آن را تحت نام (Paiderastia) در فرهنگ خود پرورش دادند. این‌گونه روابط عشقی، سدی در برابر ازدواج و بچه‌دار شدن ایجاد نمی‌کرد."(۱۳) در رساله میهمانی و یا ضیافت آمده است؛ "نعمتی بالاتر از این برای یک جوان وجود ندارد که محبوب مردی شریف و باارزش باشد و برای یک مرد نیز نعمتی بالاتر از معشوق نیست". و هم‌چنین؛ "در بین کسانی که با پسران عشق می‌ورزند به آسانی می‌توان افرادی را که از اروس الهام می‌گیرند به خوبی بازشناخت، زیرا این‌گونه افراد به کودکان توجهی ندارند، بل‌که به جوان‌هایی میل می‌کنند که آثار خردمندی در آنها ظاهر شده باشد و این موقعی است که موی صورت شروع به روئیدن می‌کند." و در ادامه می‌گوید؛ "در جامعه‌هایی که تحت سلطه بیگانگان قرار دارد چنین کاری ننگ شمرده می‌شود زیرا در این شهرها عشق‌ورزی با جوانان از نقطه‌نظر شکل حکومت که استبدادی است، بد و زشت شمرده می‌شود." در رساله ضیافت جوان با کشف زیبایی در یک بدن، باید به افکار و اندیشه‌های زیبا رهنمون شود و دریابد که "زیبایی یک بدن با زیبایی بدن‌های دیگر یکی است...با پیدا شدن این شناسایی او عاشق همه بدن‌های زیبا خواهد شد و از اشتیاق شدید به یک بدن دست برخواهد داشت. پس از این مرحله متوجه زیبایی روح خواهد شد و آن را به مراتب بالاتر از زیبایی بدن خواهد شمرد."(۱۴) در رساله افلاتون همه‌جا صحبت از عشق زمینی است. شمیسا این را می‌داند، با این‌همه با توجه به رساله میهمانی به این نتیجه می‌رسد که این موضوع در رابطه با ایران نیست، زیرا؛ افلاتون "مناطقی را که در آن عشق‌ورزی بین مردان مرسوم نیست (مثل ایران باستان) کشورهایی می‌داند که تحت سلطه حکومت‌های استبدادی هستند." البته در رساله افلاتون نامی از ایران نیست و شمیسا به ذوق خویش سندسازی کرده است. این را نیز باید متذکر شد که افلاتون در کتاب "قوانین" با غیرطبیعی خواندن رفتار همجنسگرایان، به این بهانه که در "طبیعت" یافت نمی‌شود، می‌گوید؛ "هیچ کس نباید جز با زن خود با کسی دیگر نزدیکی کند و به طور کلی آمیزش مردان با زنان هرجایی و هم‌چنین مرد با مرد را به کلی ممنوع خواهیم ساخت."(۱۵) شمیسا در ترک‌ستیزی‌های نژادپرستانه‌ی خویش، پس از آن‌که همجنس‌خواهی را از فرهنگِ ایران باستان زدود و فرهنگ عرب را بیگانه با آن نمود، به سراغ هندی‌ها می‌رود تا با جعل و به دروغ بنویسد که؛ "شاهدبازی ابداً در فرهنگ هند وجود نداشت. اهمیت زن در این فرهنگ به نحوی است که اساساً عاشق زن است و معشوق مرد." او هم‌چون دو مورد پیشین بدون سند و مدرک، با سفسطه می‌نویسد. بعید است که نشنیده، ندیده و یا نخوانده که در هندوستان تا به امروز تندیس‌های فراوانی نه تنها از همجنسگرایی، بل‌که حیوان‌گرایی نیز در معابد به‌جا مانده است. در "مجسمه‌ها و سنگ‌تراشی‌های برخی معابد کهن هندوئی شکل‌های انواع رفتارها و فعالیت‌های جنسی را در معرض نمایش می‌گذارد."(۱۶) در همین راستا با توجه سخنان غیرمستند شمیسا، می‌توان پذیرفت که نویسنده کتاب "ریگ ودا" را نخوانده باشد، اما نمی‌توان پذیرفت که از کتاب ارزشمند "کاماسوترا" چیزی نشنیده باشد. این کتاب که به لذت و آموزش جنسی اختصاص دارد و در قرن دوم و یا سوم میلادی در هندوستان به نگارش درآمده، در شمار قدیمی‌ترین آثار به‌جا مانده در این عرصه است در جهان. در این شکی نیست که در همان سال‌ها باید به فارسی نیز ترجمه شده باشد. اگرچه اصل آن به زبان سانسکریت نوشته شده، جالب این‌که نگارشی از آن به خط فارسی نیز موجود است و بسیاری از واژگان و جملات آن برای فارسی‌زبانان آشناست. "کاما" به معنای لذت جنسی است. آیا نمی‌توان کام‌ستاندن و کام گرفتن را در زبان فارسی میراث این واژه محسوب داشت؟ آیا این خود نمی‌تواند نشان از این باشد که ایرانیان با این کتاب آشنا بوده‌اند؟(۱۷) در کاماسوترا، عشق‌ورزی خلاف آن‌چه در ادبیات زرتشی و سپس اسلام آمده است، امری طبیعی است و مرد و زن، هر دو را شامل می‌گردد. قدرت نیز در آن جایی ندارد و لذت تنها برای مرد نیست. کاماسوترا کتاب آموزشِ هنر عشق‌ورزی و لذت بردن از آن است. به فلسفه لذتِ جنسی نظر دارد. عشق‌ورزی تنها شامل دگرجنسگرایان نمی‌شود، امری طبیعی‌ست که دوجنسگرایان و همجنسگرایان را نیز شامل می‌شود. با این تفاوت که خلاف همجنسگرایان یونان باستان، این گروه در این کتاب و به طور کلی، هند باستان، عشقی دوطرفه و رابطه جنسی دوطرفه را تجربه می‌کرده‌اند.(۱۸) همجنسگرایی؛ مفهومی وارداتی "تئوری توطئه" که شمیسا در این اثر آن را تعقیب می‌کند، به آنجا در تاریخ که ترک‌ها بر ایران حاکم می‌شوند، به اوج خود می‌رسد. تا پیش از این تاریخ هیچ نشانی از همجنسگرایی در ایرانیان دیده نمی‌شود. با حاکمیت غزنویان، "ترک‌نژاد" بودن آنان کافی‌ست تا اعلام دارد؛ "بدیهی است که لواط در نزد ایشان مرسوم بوده است."(۳۹) او عشق سلطان محمود به ایاز را نمونه می‌آورد که نه عشقی عرفانی، بل‌که زمینی و جسمانی بوده است. و در ادامه به این نتیجه می‌رسد که؛ "نظربازی معاشقه چشمی است و نوعی از آن به اصطلاح امروز غُرزدن معشوق با نگاه و ایما و اشارات چشم و ابروست که در میان اعیان و اشرافِ ترک و رجال درباری مرسوم بوده است. ترکان به هیچ‌وجه در مقابل معشوق مذکرِ زیبا تاب خودداری نداشتند..."(۵۴) شاهدبازی در این اثر گاه عرفانی می‌شود، گاه ناز و کرشمه و گاه لواط. نویسنده تعریف مشخصی از این واژه ندارد. او واژه شاهدبازی را در این اثر با توجه به موقعیت، بدون هیچ معیاری، به کار می‌گیرد. شمیسا با توجه به این مسأله که "معشوق شعر فارسی غالباً و عمدةً مرد است"، با حاکمیت ترک‌ها بر ایران با نگاهی دیگر به موضوع نزدیک می‌شود و از این تاریخ به بعد نمونه‌های مشخص‌تری از آثار ادبیات کهن ایران ذکر می‌کند. تاریخ‌نویسان در تاریخ ایران به مواردی استناد می‌کنند که نشان از پایداری فرهنگی ایرانیان در پی تسلط اعراب بر ایران دارد. طبق این آثار فرهنگ و تمدنِ ایران موجب دگرگونی اسلام، به ویژه شیعه در ایران شد. در کتاب شمیسا اما در عرصه‌ی همجنسگرایی هیچ مقاومتی در برابر ترکان دیده نمی‌شود. پنداری ایرانیان در انتظار بودند تا کسی یافت شود و در میان آنان همجنسگرایی را بگستراند. "شاهدبازی در ادبیات فارسی" در واقع تاریخ همین استقبال و گسترش است، بی‌آن‌که نویسنده توجه بدان داشته باشد. او از عشق شاهان غزنوی به مردان آغاز می‌کند تا به نمونه‌هایی دیگر برسد. در رواج این پدیده است که سلطان مسعود به فرزند خویش نصیحت می‌کند؛ "...اگر به میهمانی روی، معشوق خود را با خویشتن مبر و اگر بری، پیش بیگانگان به وی مشغول مباش و دل در وی بسته مدار...و نیز هر زمانی وی را میوه مده و هر ساعتی وی را مخوان و در گوش وی سخن مگوی...پیوسته به مجامعت مشغول مباش...اما از غلامان و زنان میل خویش به یک جنس مدار تا از هر دو بهره‌ور باشی وز دو گونه یکی دشمن تو نه باشند. تابستان میل به غلامان و زمستان میل به زنان کن... "(۱۹) شمیسا پس از آن سراغ سلجوقیان و خوارزمشاهیان می‌رود. می‌نویسد که آنان نیز چون "ترک بودند، لذا مسأله شاهدبازی در میان ایشان هم مرسوم بود."(72) بدین‌وسیله ترک بودن خود دلیلی می‌شود بر همجنسگرا بودن. پنداری اگر ترک نبودند، همجنسگرا نیز نمی‌بودند. به بیانی دیگر اگر نژاد ترک بر ایران حاکم نمی‌شد، وجود همجنسگرایی نیز در ایران منتفی بود و "ننگ" این رفتار نژاد ایرانیان نمی‌آلود. جالب این‌که امردان نیز در این اثر نه پارسیان، بل‌که ترکان هستند.(۲۰) همجنسگرایان در این اثر سیمایی منفی دارند. اگر بر مسند حکومت نشسته باشند، لااُبالی، دایم‌الخمر، خشن، آدم‌کش و بی‌رحم هستند. برای نمونه سلطان سنجر امردان خود را پس از مدتی به قتل می‌رساند. "از غلامان ترک که در این عهد خریداری می‌شد، دسته‌ای از آنان بازیچه شهوات امرای این عهد بود." از سلطان سنجر نقل است که "غلامی از غلامان برمی‌گزید و بدو عشق می‌ورزید و مال و جان فدای او می‌کرد و غبوق و صبوح با وی می‌پیمود و حکم سلطنت خود را در دست او می‌نهاد لیکن چندگاهی بعد که دیگر به کار او نمی‌آمد، به نحوی خاص او را از میان می‌برد..."(۲۱) با این‌همه شمیسا تعجب می‌کند از این‌که به زمان حکومت سلجوقیان در بیشتر اشعار شاعران فارس‌زبان شاهدبازی "سوژه" و موضوعی عمومی است، اما در شعر شاعران ترک‌زبان که به شاعران سبک آذربایجانی مشهورند، "ظاهراً ...چندان خبری از شاهدبازی" یافت نمی‌شود. او در اشعار ابوالعلا گنجوی، خاقانی، نظامی، فلکی، شیروانی و دیگر شاعران، شعری در این راستا نمی‌یابد. نمونه چنان اندک است که موجب حیرت اوست.(۹۲) این نیز جای تعجب دارد که نویسنده به خود زحمت نداده و یا بر آن نیاندیشیده که اگر ترکان واردکننده این رفتار به ایران بودند، چرا به همراه آنان نام این رفتار که می‌بایست تا آن‌زمان در ایران ناشناخته بوده باشد، از زبان ترکی وارد زبان فارسی نشده است. و جالب این‌که هم ترکان ترکیه و هم ترکان آذربایجان به این رفتار نه لواط، بل‌که سدومی می‌گویند. و امروز از این واژه رابطه جنسی انسان با حیوان را در نظر دارند. و جالب‌تر این‌که جز کشورهای عربی، در زبانِ هیچ کشور مسلمان و یا مسلمان‌نشینی، از اردو گرفته تا بنگالی و اندونزی، و در این میان جز ایران، از واژه لواط استفاده نمی‌کنند. سدومی نام متداول در بیشتر زبان‌های جهان است. شمیسا اگر نگاهی تاریخی به موضوع می‌داشت، به حتم بازمانده‌های تاریخی، از اسناد کتبی گرفته تا کتیبه‌ها و تندیس‌ها و در این میان زبان و دگردیسی آن، را مورد توجه قرار می‌داد. او می‌داند که واژگان را نیز خود تاریخی است. در همین رابطه است هستی واژه کونمرزی در زبان پهلوی. او عامدانه از برگردان این واژه به زبان فارسی می‌پرهیزد تا به آن لباس عربی-اسلامی لواط بپوشاند تا بعد به شگردی دیگر ترکان را آورنده آن به ایران بنامد. و در این میان خود بهتر از همه می‌داند که واژه شاهدبازی تاریخی به مراتب نوتر از لواط در ایران داشته است. غلام و غلامبارگی نیز سوغات زبان عربی است در زبان فارسی و نمی‌تواند با کونمرزی مترادف باشد. شمیسا اگر به تاریخ ایران توجه می‌نمود، پی می‌برد که پیش از آمدن اسلام به ایران، در ایران عصر ساسانی، مسیحیت در این کشور دوران شکوفایی خود را می‌گذراند، تا آن اندازه که به دربار نیز راه یافته بود. در چنین شرایطی، به فرض هم ایرانیان باستان با همجنسگرایی بیگانه بودند، آیا از فرهنگ مسیحی در این مورد، چیزی دیده و نشنیده بودند؟ یعنی مسیحیان در ایران با کتاب مقدس بیگانه بودند؟ شمیسا به درستی به این نتیجه می‌رسد که در مقطعی از شعر ایران، واژه‌های نظامی به شعر راه یافته‌اند و دامنه آن چنان گسترده بود که اعضای بدن معشوق و یا رفتار او با واژگان نظامی تعریف می‌شد. او اما در پی علت نیست. حتا از خود نمی‌پرسد که؛ آیا نظامی شدن شعر را نباید در نظامی شدن کشور بازیافت؟ و این‌که شعر به عنوان هنری درباری، در مدح درباریان و سرداران نظام سروده می‌شد؟ آیا ممدوحان نبودند که زندگی را بر مداحان از نظر مادی تأمین می‌کردند؟ در واقع شاعر می‌بایست از رفتار شاه و درباریان تمجید کند. شاعری که شعرش خوشآیند طبع شاه واقع نگردد، از حلقه شاعران درباری کنار گذاشته می‌شود و آنگاه است که به غم نان گرفتار می‌آید. در همین راستاست که اگر شاه با معشوق به باغ می‌نشیند، شاعر از آب و گل و گیاه می‌گوید و تشابه زیبایی‌های طبیعت با شاه و معشوق او. زمانی دیگر وقت تنگ است. نظامیان تیر و کمان بر دست و شمشیر بر کمر بسته‌اند. در این زمان است که شاعر معشوق را به همین ابزار تشبیه می‌کند؛ میران سپاهند و عروسان وثاقند/ گُردان جهانند و هژیران دمانند مشکین‌خط و شیرین‌سخن و عالیه زلفند/ سیمین بر و زرین کمر و موی‌میانند ... در رزم به جز تیغ زدن رأی نبینند/ در بزم به جز دل ستدن کار ندانند (امیرمعزی) شکی نیست که امردبازی را تاریخ بسیار کهن‌تر از آن است که شمیسا می‌نویسد. در این میان به حتم نامی دیگر به خود گرفته است، چنان‌چه دیگر واژگان جنسی متفاوت از آنی شده‌اند که در زبان پهلوی به کار گرفته می‌شدند. شمیسا می‌نویسد از دوره مغول "اسنادی در دست است که در ایران به صورت پنهان امردخانه‌هایی دایر بود و کسانی در مقابل دریافت وجه، منازل خود را در اختیار فاعل و مفعول قرار می‌دادند." بی هیچ تردید، چنین امری باید ریشه‌دار بوده باشد. روایت‌هایی که در آثاری چون؛ "مجالس‌العشاق"، "حبیب‌السیر"، "لباب‌الالباب"، قابوسنامه"، "تاریخ بیهقی"، و هم‌چنین دیوان اشعار بسیاری از شاعران، آمده است، تنها نمونه‌هایی هستند کوچک. روایت زیر از "جوامع‌الحکایات" تنها می‌تواند نمونه‌ای کوچک باشد از رواج بچه‌بازی در ایران؛ حامد شال‌فروش "...روزی بر دکانی نشسته بود. کودکی لطیف و ساده با قدی چون سرو و رخی چون گل و حرکاتی متناسب و لطفی در پیش او بگذشت و آن کودک را اسماعیل خواندندی و از لطف طبع بهره می‌داشت. حامد او را بدید و بر وی فتنه شد و به نزدیک او رفت و اسماعیل کودکی شنگ و دغا و قوال و پای‌کوب و مردفریب بود. چون دید که حامد بر سیرت قوم لوط است...به لطف غمزه‌ی حُسن حرکات، او را بسته به خود گردانید. پس حامد او را گفت؛ شنیده‌ام که تو شعر خوش می‌خوانی و قول لطیف می‌گویی و مرا آرزوست که آواز تو بشنوم. گفت؛ منت دارم و خدمت کنم ولکن این کار در میان بازار راست نیاید. اگر صواب بینی به خانه سواک رویم و در آنجا عیشی کنیم...و سواک مردی بود به قرطبانی معروف و به خانه‌داری موصوف و در جفت‌افکنی طاق...دلبران شهر، مرغ طرب به خانه او پرواز دادندی و ارباب فساد داد لهو و طرب در خانه او دادندی..."(۲۲) امردخانه‌ها در دوران صفویه نیز جنبه رسمی داشتند و در پرداخت مالیات، یکی از منابع درآمد دولت بودند. در میان مردم شایع بود که شاهان صفوی امردباز هستند. این نکته آنقدر شناخته شده بود که در سفرنامه‌های سیاحان خارجی که به ایران سفر می‌کردند، بدان اشاره شده است.(۲۳) سیاحان حتا نوشته‌اند که در شهرهای بزرگ "مخنّث‌خانه"هایی دیده‌اند که همجنسگرایان و یا بچه‌بازها در آنجا کار خویش پیش می‌بردند. در این ایام حتا اسنادی در دست است که به سفرای دولت‌های انگلیس و عثمانی تجاوز می‌شود.(۲۴) تجاوز به "ناموس" دیگران پنداری افتخاری بزرگ نیز محسوب می‌شد. در هر آشوبی، جنگی و دعوایی به زن و فرزند طرف مقابل و یا حتا خود او به قصد انتقام و تحقیرِ دشمن، تجاوز صورت می‌گرفت.(۲۵) امردبازی هنر و افتخار مردان نیز محسوب می‌شد. همسران چه بسا از این رابطه باخبر بودند. روایت است که مردی هنرمند را دستگیر کرده، به نزد اشرف افغان می‌برند. اشرف از او می‌خواهد تا هنرهایش را برشمرد. می‌گوید؛ "منجمی کامل و شاعری بی‌نظیر و مهندسی صاحب وقوف و طبیبی حاذق و چوگان‌بازی چابک و شاهدبازی مکار". شاه از او می‌خواهد تا نوع شاهدبازی خود را بیان دارد. می‌گوید؛ "هر ظالم مردم‌آزار ناپاک بی‌باک را به رندی و پهلوانی زنش و دخترش را و پسرش را گاییدم و همیشه هر ستمکار نامرد بی‌مروتی را از دیوار خانه‌اش بالا رفتم، اگرچه ده ذرع ارتفاع آن بود و زنش را با دخترش را یا پسرش را به داروی بیهوشی، بی‌هوش می‌نمودم و...با وی عشرت رندانه می‌کردم...با تکیه بر این آیه مبارکه؛ الانقطوا من رحمة‌الله ان‌آلله یغفرت‌الدئوب جمیعاً (از بخشایش الهی ناامید نشوید. همانا خداوند همه گناهان را می‌بخشد)."(۲۶) در رواج بچه‌بازی است که در دوران قاجار حتا ناصرالدین شاه، در کنار حرمسرایی بزرگ، ملیجک را نیز از عشق خویش محروم نمی‌کند. ملیجک عزیزِ سلطان بود و شاه حتا در سفر فرنگ او را با خود به فرانسه می‌برد تا برج ایفل را ببیند. "ملیجک دوم علی‌رغم بچگی و خردسالی جایگاهی فراتر از همه‌ی شاهزادگان ناصری یافته بود. همچنان که انیس‌الدوله سوگلی دربار ناصری به رفتار عاشقانه‌ی شاه با ملیجک دوم حسد می‌برد. ... شاه حتا در برنامه‌های حمام خود ملیجک دوم را به همراه می‌برد."(۲۷) همجنسگرایی در جامعه‌ای فالوسگرا شمیسا در پایان کتاب خویش به این نتیجه می‌رسد که از اشعار فارسی، آن‌چه بنیان در فلسفه یونان باستان دارد و "در ایران در بین عرفا معمول بود و بیشتر جنبهی روحانی و نظربازی و جمال‌پرستی داشت،...ادبیات عاشقانه پُرسوز و گداز [است] که غالباً اصیل و زیباست." نوع دیگر "که جنبه جنسی آن مذموم است و ظاهراً بعد از ورود عنصر ترک در ایران مرسوم شد،...ادبیات پورنوگرافی و پلشت [است] که هرچند در اکثر شاعران مخصوصاً متأخرین به رکاکت انجامید و کلاً بر دامن ادب فارسی لکه سیاهی است (و من با همه اکراهی که در نقل این موارد داشتم، جهت درک درست خواننده از حقّ مطلب به ذکر نمونه‌هایی چند ناچار شدم)."(۲۵۸) شمیسا در سراسر کتاب با مخدوش نمودن مفاهیم گوناگون هجنسگرایی، آن را در کلیتِ خویش، انحراف می‌نامد. انحراف اما تهی از بار علمی است. آن‌چه را که جامعه، فرهنگ و سیاست (قدرت) حاکم برنمی‌تابد، انحراف نام می‌گیرد. سخن او درست است که رفتار جنسی همجنسگرایان در چهارچوب هنجارهای جامعه نمی‌گنجند، ولی آیا میزان فرهنگ و ذهنیتِ محدود جامعه در این پیشداوری نقش ندارد؟ آیا متر و معیار حاکم بر جامعه می‌تواند ارزش نام گیرد؟ آن‌هم در یک تحقیق علمی؟ چه بسیاری از رفتارها که تا چند سال پیش انحراف قلمداد می‌شدند ولی اکنون امری طبیعی هستند. روشن است که سطح رشد جامعه معیارها را نیز تغییر خواهد داد. در این اثر نویسنده قصد دارد از سوراخ کون جنسی‌زدایی کند و کارکرد آن را در سطح دفع مدفوع نگاه دارد. اگرچه کارکرد جنسی کون به همجنسگرایان محدود نمی‌شود، دگرجنسگرایان را نیز شامل می‌شود، شمیسا آنگاه که همجنسگرایان از آن بهره جنسی می‌برند و آن را وارد رابطه جنسی می‌کنند، برمی‌آشوبد. او می‌کوشد به این عضو بدن شکلی عمومی بدهد. به همین علت آن را از حیطه‌ی شخصی خارج می‌کند تا کارکرد شخصی این عضو بدن را به حیطه عمومی تعمیم دهد و این‌جاست که چون آموزه‌های ادیان ابراهیمی آن را گناه و ناپاک می‌داند. در کتاب شمیسا ترسی پنهان موج می‌زند، ترسی که زاده‌ی فرهنگ هوموفوبیای حاکم بر جامعه است. نویسنده در این اثر، در بررسی رفتارگرایانه موضوع، عوام‌گرایی پیشه کرده، در سطح باقی مانده و نخواسته به معناهای درونی آن بپردازد. او در بررسی خویش به پدیدارشناسی موضوع نزدیک نمی‌شود و خواننده نمی‌داند رفتار تنی چند از نخبگان جامعه به چه اندازه در بطن جامعه رواج داشته است. از محدود و یا گسترده بودن آن چیزی نمی‌دانیم. او بر اساس همین داده‌ها، حدس را جانشین واقعیت کرده است. نویسنده رفتارها را از بیرون و جانبدارانه می‌نگرد. به نظر نمی‌رسد که او توانسته باشد جهان "شاهدباز"ها را آن سان ببیند و به آن نزیک شود که آنان خود دیده‌اند. او در این پدیده گاه عشق عارفانه را می‌جوید و گاه بچه‌بازی را، اما به خود اجازه نداده تا به این عشق، هوس و یا تفنن، آن‌سان که آنان خود می‌دیدند، نزدیک شود. در سراسر کتاب خواننده تا پایان آن درنمی‌یابد که این عشق است و یا چیزی دیگر. پنداری می‌ترسد که اگر در این رفتار عشق را ببیند، با نفرتی که از آن ابراز می‌کند، چه باید بکند. آیا می‌توان با نفی همجنسگرایی، در ترس و نفرت از آن، این میل را تعریف کرد؟ شمیسا در واژه "شاهدبازی" جز جنبه جنسی آن، چیزی نمی‌بیند. پنداری همجنسگرایی و همجنس‌خواهی به سکس محدود است. او می‌داند که این واژه به دوران ویژه‌ای از تاریخ اجتماعی ایران تعلق دارد و نمی‌توان آن را به تمامی ادوار تعمیم داد. برای نمونه در دوران فئودالیسم پدیده سرمایه‌داری نمی‌تواند موضوعیت داشته باشد ولی در جهان سرمایه‌داری بقایای مناسبات و رفتار دوران‌های پیشین را می‌توان بازیافت. شمیسا دور را می‌بیند و با نگاه به دوردست‌ها، در نزدیک چیزی برایش ملموس نیست. به یونان نقب می‌زند که همجنسگرایی در آنجا رواج داشت، ترکان را می‌بیند تا بگوید یونانیان و ترکان آورنده این پدیده به ایران بوده‌اند، بی‌آن‌که ببیند در همین منطقه میانرودان رواج داشته است. با نگاهی به "گیلگمش" می‌شد عشق انکیدو و گیلگمش را بازشناخت. بعید است او این کتاب را نخوانده باشد و از این عشق همجنس‌خواهانه بی‌اطلاع بوده باشد. شمیسا با انحراف خواندن این پدیده، میل به همجنس را نفی می‌کند تا پیشداوری عمومی را قوت بخشد و یا بازتولید کند. فهم همجنسگرایی در ایران بدون توجه به سیر تاریخ اجتماعی این کشور مشکل خواهد بود. به نظر شمیسا هر عشق همجنسگرایانه انحراف است و ناپاک. او در واقع از عشق تعریفی ندارد و معیاری برای آن نمی‌شناسد. او شاد از این است که زبان فارسی مذکر و مؤنث ندارد، چه اگر می‌داشت، بی‌آبروی جهان می‌شدیم؛ "زبان فارسی مذکر و مؤنث ندارد و از معشوق مبهم سخن رفته است. این خاصیت زبان باعث شده صدمه‌ی اساسی به زبان فارسی وارد نشود." او اما توجه ندارد که درست به علت تابو بودن موضوع، امروز زبان فارسی در فقر واژگان جنسی به سر می‌برد، نمونه آن با استناد به همین کتاب، خودش است که در تمیز واژگان از هم مانده است. اگر این واژگان منسوخ، مورد استفاده قرار می‌گرفتند و تابو نمی‌شدند، شمیسا نیز امروز مغشوش سخن نمی‌گفت. دردناک است این‌که پنداری امور جنسی همجنسگرایان همچنان مابین زمین و آسمان سرگردان است. آنان بر زمین برای دستیابی به حقوق شهروندی خویش مبارزه می‌کنند و به موازات آن باید در برابر احکام آسمانی نیز به مقابله برخیزند. این نه آنان، بل‌که دیگران هستند که برایشان تصمیم می‌گیرند؛ کی، کجا و چگونه از بدن خویش لذت ببرند. شمیسا با فالوس‌گرایی حاکم بر فرهنگ و ادبیات ایران کاری ندارد. در واقع آن را می‌پذیرد، آن‌سان که قدرت، دین، فرهنگ و سیاستِ حاکم پذیرفته است. او با فالوس‌گرایان که هدفی جز فرو کردن و تصاحب ندارند، کاری ندارد. او را با فالوس‌ندارندگان نیز کاری نیست و اصلاً نمی‌خواهد به فالوس‌محوری جامعه در رابطه با تحقیق خویش نظری داشته باشد. می‌دانیم که فالوس در گفتمان‌های جنسی نماد نرینه است و نرسالاری. در رابطه با فالوس جایی برای زنان همجنسگرا وجود ندارد. شمیسا در فراهم آوردن این اثر کوشش بسیار نموده‌اند، سخنی تازه نگفته‌اند، اما مجموعه‌ای فراهم آورده‌اند که نظر خوانندگان مُشتاق را به گستردگی موضوع در ادبیات فارسی جلب می‌کند. او اما، به خود زحمت نداده تا به جای مقصر قرار دادن "عنصر ترک"، زمینه‌ی اجتماعی موضوع را پی‌گیرد. او موضوعی را که بسیار کسان از محققان ادبیات فارسی، از جمله احسان یارشاطر، زرین‌کوب، پرویز ناتل خانلری، بدیع‌الزمان فروزانفر، غلامحسین یوسفی و دیگران در نوشتارهای خویش با استناد بدان اشاره داشته بودند، یک‌جا گرد آورده است. نگاه نژادپرستانه و ناسیونالیستی او اما راه را بر تحقیقی علمی و روشنگر بسته است. با این‌همه این اثر تابوشکنی کرده و به موضوعی پرداخته که هنوز در فرهنگ اجتماعی ما در شمار تابوهاست. این نوشته بخش پایانی از کتاب "همجنسگرایی و پیشینه آن در ایران" است. این کتاب را می‌توان از آدرس زیر دانلود کرد: https://www.bashgaheadabiyat.com/.../hamjensgaraee-dar-iran/ ___________________________ ۱- من در این نوشته کوشیده‌ام تا با نگاه به کتاب "شاهدبازی در ادبیات فارسی"، پیشینه‌ی همجنسگرایی را در تاریخ اجتماعی ایران نیز اندکی بکاوم. به همین علت این فصل اندکی طولانی‌تر شده است. ۲- در میان نشریات دگرباشان جنسی، مقاله‌ای از مهدی طائف نیز به چشم می‌خورد که در شمار معدود مقالات است در رابطه با کتاب سیروس شمیسا. برای اطلاع بیشتر رجوع شود به؛ مهدی طائف، فهم همجنسگرایی، نشر گیلگمیشان، تورنتو۱۳۹۳، مقاله‌ی "نقد کتاب شاهدبازی در ادبیات فارسی از موضع دگرباش". نویسنده به عناصر هوموفوبیای پنهان در این اثر پرداخته است. ۳- حسن قائمیان (۱۳۵۵-۱۲۹۵) که در فرانسه تحصیل کرده بود، دوست صمیمی صادق هدایت بود که به اتفاق آثاری نیز ترجمه کرده‌اند. پس از مرگ صادق هدایت، نقش بزرگی در گردآوری و نشر آثار او داشت. گروه محکومین از کافکا برای نخستین بار به ترجمه او در ایران منتشر شد. می‌گویند که خود گرایش همجنسگرایی داشته است. در میان آثار او نامی از "نظربازی- ریشه‌های طبیعی و اثرات فردی و اجتماعی آن" که در۱۳۶ صفحه منتشر شده، دیده نمی‌شود. مرتضی راوندی در جلد هفتم "تاریخ اجتماعی ایران" چندین بار از این اثر یاد کرده و از آن نقل کرده‌اند. در ارزش این اثر همین بس که با نگاهی محققانه و نه خصمانه به موضوع از آغاز پرداخته است. سال انتشار این اثر ۱۳۳۰ حدس زده می‌شود. ۴- سیروس شمیسا، شاهدبازی در ادبیات فارسی، تهران انتشارات فردوس،۱۳۸۱. این اثر در اینترنت قابل دستیابی است. تمامی نقل قول‌هایی که بدون ذکر منبع آمده، از این اثر است. ۵- بدیع‌الزمان فروزانفر، خلاصه مثنوی، ص۳۶۳ ۶- در جوامع یهودی-مسیحی، تماس جنسی بین انسان و حیوان سالیانی دراز جرم محسوب می‌شد. "بر اساس انجیل، عبریان کهن با محکوم کردن افراد به مرگ، از این عمل جلوگیری می‌کردند(20: سفر لاوایان). مجموعه قوانین شرعی و مدنی یهود (تلمود) به زن بیوه، به این دلیل که مبادا از سگ استفاده جنسی ببرد، هیچ‌وقت اجازه نگهداری سگ به عنوان حیوان خانگی را نمی‌دهد. این برخورد منفی یهود بعدها در آیین‌های مسیحی هم به کار بسته شد، که به نوبه‌ی خود بر قوانین مدنی بسیاری از کشورهای غربی تأثیر گذاشت. این جرم "سودومی" خوانده می‌شد...در اذهان مردمان سده‌های میانه، این موضوع به همه انواع آمیزش جنسی غیرمهبلی، از جمله مقاربت جنسی با حیوانات و به خصوص اعمال همجنسگرایی را شامل گردید. (در اصل انجیل نمی‌گوید که شهروندان سودوم چنین تماس‌هایی داشته‌اند)، اما طنز تاریخ این‌که همان قوانین سودومی سرانجام علیه خود یهودیان به کار برده شدند. در سده‌های میانه برخی از علمای مذهبی مسیحی اعلام کردند که تماس جنسی یک انسان مسیحی با یک فرد یهودی و یا مسلمان، از جهت اخلاقی مترادف "مقاربت غیرطبیعی" با یک حیوان محسوب می‌شود." در واقع طبق این قانون فرقی بین این افراد با حیوان نمی‌دیدند. بر این اساس این جرم بسیار جدی تلقی می‌شد. تا همین چند صد سال پیش زنان و مردان در غرب به جرم نزدیکی جنسی با حیوانات زنده به گور و یا حلق آویز می‌شدند. زنده به آتش کشاندن آنان نیز رواج داشت. تحت تأثیر تبلیغات مذهبی، پزشکان نیز تا سال‌ها این رفتار را بیماری تلقی می‌کردند و به عنوان "حیوان‌بازی" و "جانورخواهی"، آن را "اختلال"، "کجروی"، "ناهنجاری" و یا "انحراف" می‌دانستند. باید سال‌ها می‌گذشت تا در قرن بیستم، علم پزشکی و روانپزشکی چنین تعاریفی را کنار بگذارد. (برای اطلاع بیشتر رجوع شود به؛ اروین هیبرله، رفتارهای جنسی بشر، ترجمه جهانگیر شیرازی، ص ۱۰۲) ۷- کتاب مقدس (ترجمه قدیم) شامل کتب عهد عتیق و عهد جدید، سفر پیدایش، فصل دوازدهم تا نوزدهم، انتشارات ایلام، واتیکان۱۹۹۹، صص ۱۲-۲۰ ۸- قرآن، ترجمه بهاء‌الدین خرمشاهی، سوره عنکبوت، آیه‌های ۲۸ تا۳۵، انتشارات نیلوفر و انتشارات جامی، تهران۱۳۷۶،صص ۴۰۰-۳۹۹ ۹- کتاب مقدس، پیشین، حزقیال، آیه‌های۵۰-۴۸، ص۹۵۱ ۱۰- سورآبادی، قصص قرآن مجید، مصحح دکتر یحیی مهدوی، انتشارات دانشگاه تهران،۱۳۴۷، ص۸۲، به نقل از شمیسا، پیشین، ص۲۸ ۱۱- سیروس شمیسا تنها محقق ایرانی نیست که با خاک پاشیدن بر چشم تاریخ می‌کوشد سیمایی "پاک" از ایرانیان ارایه دارند. بهرام فره‌وشی نیز در همین راستا تن‌آمیزی دختران جوان را با مردان در معابد آناهیتا به عمد از ایران و ایرانیان دور می‌کند و می‌نویسد؛ "تن‌کامگی مقدس ویژه پرستشگاه‌های ناهید در ارمنستان است و در پرستشگاه‌های ناهید در ایران، زنان پرستار در کمال پرهیزکاری و پارسایی" بسر می‌بردند. (بهرام فره‌وشی، ایرانویچ، دانشگاه تهران، چاپ هفتم، ص۱۷۶). امیرحسین خنجی نیز همجنسگرایی را هم‌چون شمیسا سوغات ترکان می‌داند و می‌نویسد؛ "... همین عناصر ترک برخی از آداب و رسومشان را با خودشان به درون ایران آوردند و برای همیشه بر جا نهادند که یکی از آنها پسرگایی (همجنس‌بازی نرینه) بود، و این رسم تا پیش از سلطه‌ی ترکان بر ایران، در ایران شناخته شده نبود، ولی از زمان سلطه‌ی آنها شاعران دربارهاشان که پارسی‌سرا بودند آداب و رسوم مربوط به این رسم زشت را در ادبیات پارسی شیوع دادند، و این همان چیزی است که در ادبیات پارسی با نام شاهدبازی شناخته شده است. (دکتر امیرحسین خنجی، چرا تاریخ می‌خوانیم، از بازخوانی تاریخ بشر چه بهره‌ای می‌بریم؟، ص ۳۰، نشر الکترونیک، وبگاه تاریخ ایران) بهمن سرکاراتی نیز در همین رابطه، در نگاه تنگ‌نظرانه خویش به تاریخ، روسپیگری را فراسوی تاریخ اجتماعی ایران می‌جوید و روسپیگری آیینی را از تاریخ اجتماعی ایران حذف می‌کند و می‌نویسد؛ "روسپیگری آیینی بخشی از آیین اناهید در ارمنستان بود."(بهمن سرکاراتی، سایه‌های شکارشده، گزیده مقالات فارسی، تهران نشر قطره، ۱۳۷۸ ص۲۵. برای اطلاع بیشتر در این مورد نگاه شود به؛ س. سیفی، پیشین ۱۲- سیروس شمیسا، مقاله "غلامبارگی در ایران باستان"، ایران‌نامه سال۲۷، شماره ۴، ۲۰۱۲. در تورات البته چنین نقل قولی یافت نمی‌شود. شمیسا از تبلیغات توخالی مسلمانان برای اثبات تزهای خویش بهره برده است. ۱۳- اروین هیبرله، رفتارهای جنسی بشر، ترجمه جهانگیر شیرازی، جلد اول، ص ۹۳ ۱۴- برای اطلاع بیشتر رجوع شود به؛ افلاطون، رساله ضیافت، ترجمه و پیشگفتار محمدعلی فروغی، انتشارات جامی، تهران ۱۳۸۵ ۱۵- دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی، جلد چهارم، کتاب قوانین، کتاب هشتم، انتشارات خوارزمی، تهران۱۳۸۰، ص۸۴۰ ۱۶- اروین هیبرله، رفتارهای جنسی بشر، ترجمه جهانگیر شیرازی، جلد اول، ص ۱۰۱1، نویسنده تصویر برخی از تندیس‌ها را در کتاب آورده است. ۱۷- در سال 2001 موزه سن‌پطرزبورگ برگ‌هایی از یک کتابِ آموزش و شیوه‌های هم‌آمیزی را به نمایش گذاشت که حدس زده می‌شود در قرن نهم هجری در اصفهان به طبع رسیده باشد. در این اثر در هر صفحه شکلی از آمیزش (زن با مرد، و در یک مورد زن با خرس) دیده می‌شود که با رنگ نقاشی شده و متنی به نظم و یا نثر آن را کامل می‌کند. جالب این‌که در بعضی از صفحات راوی زن است، زنی که از چگونگی رابطه جنسی و لذت بردن می‌گوید. این کتاب شباهت‌های زیادی با کاماسوترا دارد. می‌توان حدس زد بسیاری از تصویرها باید کپی از این کتاب باشند. شاید هم برداشتی باشند از نسخه‌های عربی کاماسوترا که در قرن نوزدهم مصور گردیده‌اند. ۱۸- Vatasyayana, Kamasutra, Fischer Taschen Verlag, Dezember 2006, S. 33 ۱۹- قابوسنامه، عنصرالمعالی کیکاووس بن وشمگیر، به کوشش دکتر یوسفی، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، صص ۸۶-۸۴ ۲۰- تز شمیسا مبنی بر وارداتی بودن همجنس‌خواهی البته تازه نیست. کسانی دیگر نیز پیش از او آن را گفته‌اند. برای نمونه؛ حسن آزاد می‌نویسد: "بدترین بی‌ناموسی و بی‌عفتی که در آن دوره پدید آمد، امردبازی و همخوابه شدن با جوانان بود، بخصوص در ایام خلفای اموی و عباسی و خلیفه‌هایی مانند امین و متوکل، این عمل شنیع در شهرهای اسلامی رواج گرفت، زیرا جوانان و پسران ماهروی رومی و ترک در آن روزها زیاد شدند، دسته‌ای به خرید و دسته‌ای به اسیری از اطراف آمده میان مسلمانان متفرق گشتند و مسلمانان هم از زنان چشم پوشیده، رو به امردان رفتند و هر کس امردی را مانند زن برای خود برمی‌گزید و او را آرایش می‌کرد و برای این‌که آزادانه این جوانان را به حرمسرا ببرند، آن ها را اخته می‌کردند". به نقل از؛ حسن آزاد، پشتِ پرده حرمسرا، انتشارات انزلی، ارومیه ۱۳۵۷، ص۱۳۵ ۲۱- دکتر ذبیح‌الله صفا تاریخ ادبیات در ایران، ، جلد دوم، صص۷۱-۷۲ ۲۲- این نمونه را از "شاهدبازی در ادبیات فارسی"، ص۹۴ آورده‌ام. شمیسا خود آن را از "جوامع‌الحکایات، باب نهم از قسم سوم، ص 255، به نقل از مرتضی راوندی، تاریخ اجتماعی ایران، ج ۷ ص۱۷۶" نقل کرده است. اصل آن را نه در "جوامع‌الحکایات" یافتم و نه در "تاریخ اجتماعی ایران". ۲۳- برای نمونه به سفرنامه ونیزیان رجوع شود. ص۳۸۶ و هم‌چنین۴۲۶. به نقل از مرتضی راوندی، تاریخ اجتماعی ایران جلد۷7 ص ۳۹۳ و۴۸۴ ۲۴- محمد هاشم آصف، رستم‌التواریخ، (رستم‌الحکما)، به کوشش محمد مشیری، ص۱۱۴، از این اثر چندین نمونه سانسور شده در ایران انتشار یافته است. در خارج از کشور متنی سانسور نشده از آن انتشار یافته که در سایت‌های اینترنتی موجود است. ۲۵- در رستم‌التواریخ (رستم‌الحکما) به چنین مواردی زیاد اشاره شده است. برای نمونه؛ ص ۱۰۹ ۲۶- رستم‌الحکما، ص۱۵۸ ۲۷- س. سیفی، بازخوانی دوران ناصری در خاطرات اعتمادالسطنه، از انتشارات مرتضوی، آلمان (کلن)۲۰۱۷، ص۱۲۷ |
