
تفسیر فاشیسم
فاشیسم چیست؟ این سؤال از دهه ۱۹۲۰، وارد بحثهای علمی شده است. در این بین، تفسیرهای قدیمی به طور مداوم مورد انتقاد قرار گرفته، اصلاح شده، دقیقتر یا زیر سؤال رفتهاند. از زمانی که این بحث فکری در صحنه تاریخ اروپا ظاهر شد، هرگز این موضوع "بیطرف" یا صرفاً دانشگاهی نبوده که شامل محققان بیطرف باشد. وظیفه مطالعه فاشیسم، چیزی متفاوت از تجزیه و تحلیل استبداد شرقی یا پیدایش فئودالیسم است. این یک تعامل فکری است که عمیقاً با گفتار سیاسی و تناقضات مربوط با آن، درهم تنیده شده است. تعریف فاشیسم یک موضوع بحثبرانگیزی است. یک رویکرد تنگنگرانه، صرفاً به رژیم سیاسی تحت رهبری بنیتو موسولینی اشاره دارد که بین سالهای ۱۹۲۲ تا ۱۹۴۳ بر ایتالیا حکومت میکرد. یک تصویر گستردهتر، شامل مجموعهای کامل از جنبشها و رژیمهایی است که در اروپا بین دو جنگ جهانی ظاهر شدند، که مهمترین آنها، ناسیونال سوسیالیسم آلمان (۱۹۳۳-۴۵) و فرانکویسم اسپانیایی (۱۹۳۹-۷۵) بود. در همین حال، هنوز یک بحث تاریخ نگاری باز، در مورد جنبشها و دیکتاتوریهای متعددی که در طول دهههای ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰ در اروپا چون ویشی فرانسه، سالازاریسم در پرتغال، رژیمهای ملی و نظامی در اروپای مرکزی و همچنین در آسیا، به ویژه در امپراتوری ژاپن، یا اخیراً در آمریکای لاتین، وجود دارد. برای چندین دهه، تجزیه و تحلیل فاشیسم، تحت سلطه مکاتب محافظهکار و مارکسیست بود. اولی، فاشیسم را به عنوان یک دیکتاتوری مدرن تفسیر میکرد، یک قدرت اقتدارگرا بر اساس یک رهبری کاریزماتیک. ویژگیهای اصلی آن، تخریب تقریباً کامل حاکمیت قانون، نهادهای نمایندگی، تفکیک قوا و آزادیهای قانون اساسی بود. دومی، آن را به عنوان یک دیکتاتوری طبقاتی با هدف دفاع از منافع سرمایهداری در زمان بحران اقتصادی توصیف میکرد؛ سرمایهداری که با ظهور انقلاب سوسیالیستی، در معرض تهدید واقع شده است، حکومت خود را فقط با رها کردن لیبرال دموکراسی و اتخاذ چهره خشونتآمیز، میتواند حفظ کند. فاشیسم، اول از همه، بُعد سیاسی ضدانقلاب بود.
در طول سه دهه گذشته، دو تغییر عمده تاریخی این بحث علمی را تغییر داده است. از یک طرف، شکاف بین فاشیسم و ضدفاشیسم از قطبی کردن حوزه عمومی و قلمرو سیاسی در کشورهای اروپایی، باز ایستاد. از سوی دیگر، اکثر محققانی که امروزه در این زمینه تحقیقاتی کار میکنند، پس از جنگ جهانی دوم متولد شدهاند. هم در بخش فرهنگی و هم در مراسم یادبود عمومی، خاطره هولوکاست به تدریج جایگزین خاطره ضدفاشیسم شده است. پس از بیش از نیم قرن روابط بینالمللی صلحآمیز و تقویت لیبرال دموکراسی، فروپاشی سوسیالیسم واقعاً موجود، موجب یک تغییر متناقض در تصورات سیاسی ما و واژگان تاریخنگاری ما شده است؛ انقلاب تغییر جهت داد(۱) . مفهوم "انقلاب فاشیستی" در تحقیق به امری عادی تبدیل شد. این فصل کتاب، یک برهه مهم تغییر این کانون توجه را که بین دهه ۱۹۸۰ و پایان قرن بیستم اتفاق افتاد، تحلیل میکند.
جورج ال موس(۲) ـ، زیو استرنهل(۳) و امیلیو جنتیل مورخانی که بیشترین کمک را در تفسیر مجدد فاشیسم کردهاند، از جایگاه برجستهای برخوردار هستند. موس تحقیقات خود را بر روی آلمان نازی، استرنهل بر جمهوری سوم و فرانسه ویشی و جنتیل بر ایتالیای موسولینی متمرکز کردند. اما همه آنها، تحقیقات خود را در یک چشمانداز تطبیقی قرار دادند که افق مشترک آن، مفهوم فاشیسم بود. بیشک، در میان آنان موس، پیشگام و پیشکسوتتر از بقیه بود که در حال حاضر به عنوان یکی از مورخان برجسته قرن بیستم "تقدس" پیدا کرده است.(۵) رویکرد او به تاریخ معاصر، نتیجه یک تجربه فکری یگانه بود که او در خاطرات خود، که درست پس از مرگش منتشر شد، آنرا توصیف میکند. او در سال ۱۹۱۸، در آغاز جمهوری وایمار، در یک خانواده با نفوذ از نخبگان یهودی پروس متولد شد و پدرش مهمترین ناشر برلین بود. او آلمان را با مادرش در سال ۱۹۳۳ ترک کرد و از راه ایتالیا جهت تحصیل دانشگاهی، ابتدا در کمبریج انگلستان ساکن شد و سپس در سال ۱۹۳۹به هاروارد ایالات متحده رفت. از اواسط دهه ۱۹۵۰، حرفه آکادمیک خود را در دانشگاه ویسکانسین مدیسون آغاز کرد. موس یهودی و همجنسگرا، از خاطرات و تجربیات خود الهام گرفت و در مواردی چون احترام بورژوازی، روابط پیچیده بین ناسیونالیسم و جنسیت، هنجار و غیرت، محافظهکاری و پیشگام هنری، و همچنین تصویر بدن در زیباییشناسی فاشیستی، مطالبی به رشته تحریر در آورد.(۶)
استرنهل(۷) و جنتیل(۷) که به نسل بعدی تعلق داشتند، تجربیات تکوینی متفاوتی داشتند. اولی استاد تاریخ در دانشگاه اورشلیم، پایاننامه دکترای خود را در انستیتو d’Etudes Politiques پاریس تهیه کرد. اگرچه او در سالهای اخیر به شدت از این نهاد انتقاد میکرد، اما آثار او متعلق به سنت کلاسیک تاریخ اندیشههای سیاسی است که در آنها، تقریباً به تأثیرات انسانشناسی یا تاریخ اجتماعی و فرهنگی بیتفاوت مانده است.(۹)جنتیل شاگرد و پیرو اولیه رنزو د. فلیس(۱۰)، زندگینامهنویس شناختهشده موسولینی و مورخ فاشیسم ایتالیایی بود.(۱۱) اما به تدریج از مربی خود فاصله گرفت و توجه کمتری به زندگینامه ایل دوسه(۱۲) نمود و در جهتگیری تحقیقاتی متمایل به تاریخ فرهنگی شد، که مآلاً، امروز قرابتهای متدولوژی او با موس، بسیار مشهودتر از تأثیر دی فلیس است.(۱۳)
برخلاف دی فلیس، که طرفدار تاریخ سازمانی و سیاسی بود، موس بر فرهنگ و زیباییشناسی تمرکز داشت. با وجود این تفاوت، دی فلیس تا حد زیادی همکار آمریکایی خود را تحسین مینمود و در آثار او، دستآوردها و پیشرفتهای کار خود را مشاهده میکرد. کار موس به دی فلیس کمک کرد تا برداشت خود از فاشیسم را به عنوان یک پدیده مدرن و «انقلابی»، تصریح کند. به طور ویژه، موس به وی کمک کرد تا سرّ "اجماع" جامعه ایتالیا در طول رژیم فاشیستی را به عنوان محصول "ملیسازی تودهها" ببیند. کار موس همچنین به او کمک کرد تا ریشههای فاشیسم را در یک سنت چپ ناشی از ژاکوبنیسم فرانسوی(۱۴) مشاهده کند.(۱۵)همزمان، دی فلیس به انتشار کتابهای موس در ایتالیا کمک کرد، جایی که بیشترین تأثیر خود را در خارج از ایالات متحده گذاشت.(۱۶)موس، دی فلیس را مورخی میدانست که به طور سیستماتیک روشی بسیار نزدیک به روش خود وی را به کار میگرفت. هر دو مورخ، فاشیسم را "از درون" با توجه به شرکتکنندگان در آن، ایدهها و تظاهر بیرونی آن، مورد برسی قرار دادند.(۱۷)به نوعی، دی فلیس پیوندی است که سه مورخ ما را متحد میکند، چرا که جنتیل یکی از شاگردان او در دانشگاه ساپینزا رم بود. استرنهل آشکارا، قرابت خود را با "وارثان ایتالیایی دی فلیس" یعنی جورجیو زونینو(۱۸) و امیلیو جنتیله(۱۹) اعلام داشت که بر آن بودند که "توضیح فاشیسم ایتالیایی بیش از همه در ایدئولوژی و فرهنگ" نهفته است.(۲۰)
فرهنگ
به گفته این سه مورخ، فاشیسم، همزمان یک انقلاب، یک ایدئولوژی، یک جهانبینی (Weltanschauung) و یک فرهنگ است. به عنوان یک انقلاب آرزوی ساخت یک جامعه جدید داشت. به عنوان یک ایدئولوژی، ناسیونالیسم را بهسان رد مارکسیسم بازنویسی کرد و آنرا به عنوان جایگزینی برای محافظهکاری و همچنین لیبرالیسم به خدمت گرفت. به عنوان یک جهانبینی (Weltanschauung )، طرح سیاسی خود را در فلسفهای که تاریخ را به عنوان قلمرو ساختن "انسان جدید" میدید، منقوش ساخت. همچون یک فرهنگ، فاشیسم تلاش کرد، تا ذهنیت جمعی را تغییر بدهد، شیوه زندگی مردم را عوض کند و تمام تفاوتها بین حوزههای خصوصی و عمومی را با ترکیب آنها در یک جامعه ملی واحد (محصور در پایههای قومی یا نژادی)، از بین ببرد. هر یک از آنها، فاشیسم را به عنوان "انقلاب راست" در نظر میگرفتند،(۲۱)که موتور اجتماعی آن طبقه متوسط و جاهطلبی این طبقه برای ایجاد یک تمدن جدید بود.(۲۲)به عبارت دیگر، این، یک انقلاب «معنویتگرا» و «کمونی» ضدلیبرال و ضدمارکسیستی بود(۲۳).
برای سالهای زیادی، مورخان از تفسیر فاشیسم به عنوان ترکیبی التقاطی از پسماندههای ایدئولوژیک، دفاع کردند. در این دیدگاه، فاشیسم توانست خود را تنها به عنوان شکلی از ضدلیبرالیسم، ضدکمونیسم، ضددموکراسی، یهودستیزی و ضدروشنگری تعریف کند و اساساً قادر به ایجاد یک فرهنگ اصیل و منسجم برای خود نشد. به گفته نوربرتو بوبیو(۲۴)، انسجام ایدئولوژیک فاشیسم سطحی بود. فاشیسم تنها با نفی ارزشهای یک سنت محافظهکار قدیمیتر، که نه مدرن بود و نه انقلابی، میتوانست به این انسجام دست یابد و این امر، از طریق ادغام چندین نفی، با ارزشهای نظم، اقتدار، سلسله مراتب، تسلیم و اطاعت تلفیق مییافت. فاشیسم آنها را از سنت محافظهکاری کلاسیک به ارث برده بود.(۲۵) برخلاف این تفسیر، سه مورخ ما بر انسجام پروژه فاشیستی تأکید دارند. محققاً چندین عنصر بازیافت شده از پیش موجود، در هم ادغام شده ولی از آن، یک امتزاج نو به وجود آمده است(۲۶). ارزشهای محافظهکارانه که در گرداب فاشیستها حل شدند، کدهای خود را تغییر دادند و با کیفیتی جدید و کاملاً مدرن، دوباره ظاهر شدند. داروینیسم اجتماعی، ایده ارگانیستی(۲۷) جامعه را که از رژیم باستانی به ارث رسیده بود، به بینشی یکپارچه از ملت، مبتنی بر نژاد و برخاسته از فرآیند انتخاب طبیعی، تبدیل کرد. امپریالیسم، رد دموکراسی و برابری را به کیش یک نظم ملی و نژادی جدید؛ و ضد فردگرایی را، به کیش تودهها، تبدیل کرد. نظامیگری آرمان باستانی، شجاعت را به کیش غیرمنطقی مبارزه تغییر داد. همچنین ایده قدرت را به یک پروژه تسخیر و سلطه، و اصل اقتدار را به یک دیدگاه تمامیتخواه از جهان، تبدیل کرد.
عناصر تشکیلدهنده فاشیسم متفاوت بودند. در ابتدا، یک انگیزه رمانتیک لازم بود، یعنی یک عِرق عرفانی ملی، که سنتهای قدیمی را ایدهآلیزه کرده و اغلب، گذشته اسطورهای را ابداع کند. فرهنگ فاشیستی، اقدام، مردانگی، جوانی و مبارزه را ستایش میکرد و آنها را به یک تصویر خاص از بدن، به حرکات، نشانها و نمادهایی با هدف تعریف مجدد هویت ملت، تبدیل میکرد. همه این ارزشها، مستلزم ضدیتی بود که منطبق بر چهرههای مختلف غیرخودی بود، یعنی غیرخودیهای جنسیتی، همجنسگرائی و زنانی که موقعیت زیردست خود را قبول نمیکردند؛ غیرخودیهای اجتماعی چون جنایتکاران و دزدان، غیرخودیهای سیاسی مثل آنارشیستها، بلشویکها و خرابکاران، و غیرخودیهای نژادی چون یهودیان و مردم مستعمرات. این آخریها، در روح و روانشان، نشانههای «انحطاط» را یدک میکشند که نماد تناقض هنجاری بورژوایی بود. (بدن، زیباشناسی و اخلاق به اندازه هم مهم هستند.(۲۸)).
روشنفکر یهودی که در مرکز شهری، دور از طبیعت زندگی میکرد و درگیر ورزش نبود و به جای عمل، فکر میکرد، تجسم انحطاطی شد که فاشیسم با تأکید بر قدرت بدنی، شجاعت، بیتوجهی به خطر و اخلاق جنگی به خاطر "انسان جدید"، مخالف آن بود. یهودیان، همجنسگرایان و زنان شورشی، بیگانگانی بودند که به نوبه خود به فاشیسم اجازه میدادند که وی اسطورههای مثبت خود را از مردانگی، زیبایی و سلامت جسمی و اخلاقی را، فصیحاً توضیح دهد.(۲۹) اما در فاشیسم، ننگ بورژوایی همجنسگرایی با تخیل شهوانی موروثی از Männerbund (جنبشهای جوانان مرد در آلمان قبل از ۱۹۱۴) و الهام از مدلهای زیباییشناسی یونان باستان که توسط یوهان وینکلمان(۳۰) در پایان قرن هجدهم تدوین شده بود، وجود داشت.(۳۱) بسیاری از نویسندگان، از پیر دریو لا روشل(۳۲) تا رابرت برازیلاک(۳۳) و از جولیوس اوولا(۳۴) تا ارنست یونگر(۳۵)، شدیداً مجذوب این ترکیب از اخلاق محافظهکارانه، ایدئولوژی سرکوبگر و تخیل خرابکارانه شدند(۳۶) .
نازیسم از طریق بهسازی و زیستشناسی نژادی، کلیشههای منفی این غیرخودیها را به مقولههای پزشکی تبدیل کرد. موس نوشت: «مفهوم نژاد، عمدتاً یهودیان را تحت تأثیر قرار داد، اما ... مدلسازی از غیرخودیها در قالب پروندههای پزشکی، همه آنها را، کاملاً فراتر از هنجارهای جامعه قرار داد.»(۳۷) با وجود تشابه بین غیرخودیها، جهانبینی نازیها این اشکال را در یک ترتیب سلسلهمراتبی تصور میکرد. طبق این برداشت، یهودیان و همجنسگرایان قابل مبادله نبودند. برخلاف یهودی، که به دلیل ذات منفی خود طرد میشد، همجنسگرایان به دلیل "انحراف" خود، یعنی شیوههای جنسی خود، رانده میشدند. در حالی که یکی از آنها میتوانست "آموزش مجدد" دیده و "تصحیح" شود (حتی به اردوگاههای کار اجباری تبعید شود)، دیگری باید نابود میشد.(۳۸) این به معنای تغییر عمیق در رابطه بورژوازی کلاسیک و محافظهکاری طرد غیرخودیها بود. فاشیسم از فرهنگ بورژوایی قرن نوزدهم ایده هنجارهای اجتماعی و احترام را به ارث برده بود، اما همانطور که جنتیل به کرات بیان کرده است، احترام در لباسهای غیرنظامی با احترام در لباس یونیفرم با هم مطابقت نداشت.(۳۹)
به طور متناقض، در فاشیسم، انگیزه رمانتیک با کیش مدرنیته فنآوری، همزیستی دارد که با جشن آینده گران سرعت(۴۰) و به شیوهای همزمانتر، توسط «رمانتیسم پولادین» (stahlartes Romantik) یوزف گوبلز، معرفی شده بود، که تلاش میکرد زیبایی طبیعی جنگلهای آلمان را با قدرت صنعتی کارخانههای کروپ، متحد کند. چنین همگرایی التقاطی و متناقضی، شامل عناصر استحالهشده از بدبینی فرهنگی اواخر قرن نوزدهم تا مدرنیسم ارتجاعی اوایل قرن بیستم بود.(۴۱)این جریان ایدئولوژیک جدید، ارزشهای قدیمی سنت محافظهکاری را در یک مبارزه مدرن برای بازسازی ملی با توسل به ابزارهای امپریالیسم و تمامیتخواهی، به کار گرفت. اما موس، استرنهل و جنتیل هر کدام مفهوم مدرنیسم ارتجاعی را به دلیل قرابت بیش از حد آن به تز ناهمگونی ایدئولوژیک فاشیسم یا التقاطی آن، رد کردند. از نظر آنها، فاشیسم در ذات خود ارتجاعی نبود، بلکه از خیلی جنبهها یک پدیده انقلابی بود. به گفته جنتیل، مفهوم «مدرنیسم فاشیستی» یا «مدرنیته تمامیتخواه» بسیار مناسبتر است.(۴۲)
هر دو ویژگی محافظهکارانه و مدرن فاشیسم در چهارچوب ملیگرایی، که انبوه جامعه را تغییر داد، همسو هستند. در این زمینه بود، که فاشیسم پایگاههای خود را گسترش داد، زبان خود را اصلاح کرد و رهبران خود را، در بیشتر موارد از خردهبورژوازی و طبقات پایینتر، انتخاب کرد. موسولینی و هیتلر سیاستمدارانی با اصل و نسب اشرافی نبودند، بلکه مردمی بودند که در جریان بحرانهای سیاسی قبل و بعد از جنگ جهانی اول، در خیابانها و در تماس نزدیک با تودهها، مسلک سیاسی خود را کشف کردند. در واقع، این دگردیسی، زمانی تکمیل شد که فاشیسم تلاش کرد میراث گفتاری و روشهای جنگی جعل شده در سنگرها را، به مبارزه سیاسی وارد کند. به عنوان یک نقطه عطف مهم در تاریخ اروپا، جنگ تمامعیار خشونت تودهای را، وارد زندگی روزمره نمود، جوامع را "وحشیانه" کرد و آنها را به قتلعام صنعتی و کشتار جمعی گمنامان، عادت داد.(۴۳)به عنوان یک جنبش سیاسی ناسیونالیستی، فاشیسم از این ضربه به وجود آمد. موس آن را محصول «ملیسازی تودهها» میداند که در طول جنگ به شدت شتاب گرفت. فاشیسم میخواست تودهها را بسیج کند و در آنها توهم مشارکت را، و نه تماشاگران ساده سیاست مانند جوامع اروپایی پیش از ۱۹۱۴، القاء بکند.
ملیسازی تودهها ،خود را در آئینهای دستهجمعی، تظاهرات میهنپرستانه، یادبود شهدا، جشنهای ملی، بناهای تاریخی، پرچمها، نمادها و سرودها، متجلی ساخت که در آیینهای فاشیستی و نازی به اوج خود رسید. راهپیماییهایی که موسولینی در پیازا، ونیز و رم برگزار کرد و (به ویژه) گردهمائی هیتلر در استادیوم زپلین در نورنبرگ، مشهودترین جنبههای این گرایش بود. به عبارت دیگر، فاشیسم بهطور الگووار، یک پدیده عادی مدرنیته را نشان میدهد و آن تبدیل ملیگرایی به یک دین مدنی است.(۴۴)به عقیده موس، خاستگاه این گرایش به انقلاب فرانسه و انتقال تقدس به نهادهای سکولار (جمهوری فرانسه) و اعتقاد به ملت، برمیگردد. علاوه بر این، این باور جدید، نیاز به آیینهای خود داشت، یعنی مجموعهای از آیینهای بازسازیشده از مراسم مذهبی. همانطور که موس دقیقاً مشاهده کرد، فاشیسم، "نسل بلاواسطه سبک سیاسی ژاکوبن"(۴۵)بود. فاشیسم برای جشن فتوحات و بزرگداشت شهدای خود، خود را در شکوه سنت تاریخی جشنهای انقلابی پس از سال ۱۷۸۹ در آورد. اما در عینحال، میراث سنت سوسیالیستی، به ویژه سنت آلمانی را از نیز به نمایش گذاشت. سوسیال دموکراسی آلمان، با بسیج طبقه کارگر در اطراف ارزشهایی مانند رهایی، برابری و متشکل کردن آنها در سازمانهای سیاسی قدرتمند، سوسیالیسم را به عنوان یک دین سکولار نو، حول نمادهایی مانند پرچم سرخ، مراسمی چون تظاهرات اول ماه مه با رژهها و سرودهای خود، گسترش داد. یک تفاوت اساسی، به وضوح سوسیالیسم را از فاشیسم جدا میکرد، و آن توازون بُعد مذهبی آن با تعهدش به سنت عقلانی روشنگری و مفهوم رهایی پرولتاریا، که اساساً در تعارض با پوپولیسم فاشیستی قرار میگرفت. اما برای موس، حتی چنین تفاوت بزرگی مانع از الهام گرفتن فاشیسم از چندین ویژگی سوسیالیسم نشد. به عبارت دیگر، فاشیسم ایدئولوژی سوسیالیستی را به شدت رد کرد و در عین حال از مراسم سوسیالیستی تقلید نمود.(۴۶)
این رویکرد با تفسیر تمامیتخواهی که در دهه ۱۹۳۰ توسط اریک ووگلین(۴۷) و ریموند ارون(۴۸)( توضیح داده شد، مطابقت ندارد. برای این نظریهپردازان سیاسی، نازیسم و کمونیسم دو «دین سکولار» متفاوت مدرنیته بودند، که در رد لیبرالیسم و دفاع از آرمانهای آخرالزمانی مشابه، مشترک بودند.(۴۹)موس با تأکید بر ابعاد مذهبی فاشیسم، به جنبشی اشاره داشت که قادر به ایجاد احساسی مبتنی بر اعتقاد، به جای انتخاب منطقی بود؛ اما در این تفسیر او، اساساً تمرکز بر سبک فاشیستی، شیوهها و نمودها پررنگتر بود و محتوای ایدئولوژیک آن از جایگاه کمتری برخوردار بود. پس از موس، جنتیل سبک فاشیسم را به عنوان "تقدسسازی سیاست" تعریف کرد و اشکال نمادین مختلف آن را، مثل چماق، پاکسازی و اصلاح مجدد، تهییج در مراسم یادبود شهدا برای ادامه راه آنها، پورترهها چون (۰fascio littorio(۵) ) گرگی که رم(۵۱)را تأسیس کرد، سلام رومانو(۵۲) و غیره، را تجزیه و تحلیل نمود.(۵۳)بهطور ویژه، او ثابت کرد که فاشیسم از بُعد مذهبی خود، آگاه بود و موسولینی در مقالهای که همراه با جیووانی جنتیل برای دایرهالمعارف ایتالیا (Enciclopedia italiana) نوشت، آشکارا آنرا تأیید نموده است.(۵۴) در سال ۱۹۲۲، موسولینی در اثر خود مردم ایتالیا فاشیسم را با مسیحیت مقایسه کرد و تشابه آنها را هم از نظر «اعتقاد مدنی و سیاسی» و هم از منظر «مذهب، شبهنظامیگری و نظم ذهنی» بیان نمود(۵۵). امیلیو جنتیل با اتخاذ رویکرد جامعهشناختی ژان پیر سیرونو(۵۶)، در فاشیسم، ساختار معمولی یک دین را حول چهار عنصر اساسی، یعنی اعتقاد، اسطوره، آیین و عشاء ربانی، مشاهده کرد(۵۷). از دیدگاه او، مفهوم "دین مدنی" برای درک فاشیسم بسیار مناسبتر از نظریه فاشیسم والتر بنیامین(۵۸)۰ به عنوان یک گرایش مدرن در جهت زیباییشناسی سیاست است. به گفته جنتیل، چنین تعریفی این واقعیت را درک نمیکند که در فاشیسم زیباییشناسی سیاست، عمیقاً با سیاسی شدن زیباییشناسی در ارتباط بود(۵۹). به عبارت دیگر، چشمانداز فاشیستی، تسلیم تعصبات یک ایدئولوژی شد و با نیروی یک باور قوام یافت(۶۰) . با این حال، ما نمیتوانیم فراموش کنیم که در چهارچوب «دین سیاسی» فاشیسم، بسیج تودهها را به موضوعات تاریخی تبدیل نکرد و سعی نمود آنها را، همانطور که زیگفرید کراکائر(۶۱) در سال ۱۹۳۶ بیان کرد، به یک «شکل تزینتی» ساده تقلیل دهد.(۶۲) متأسفانه، جنتیل (و همچنین قبل از او موس) این جنبه از مشکل را تشخیص نمیدادند و در عوض به توهم بصری دچار شده بودند و آن، همانا تشخیص ذات فاشیسم در نمایشهای پرشکوه بود.(۶۳) به عبارت دیگر، آنها فاشیسم را تا حد خودنمایی کاهش میدادند.
علیرغم تفسیر موس از ژاکوبنیسم به عنوان زهدان ناسیونالیسم مدرن و فاشیسم، او متعلق به آن جریان تاریخ نگاری نیست که توسط جیکوب ال. تالمون(۶۴) آغاز شده و توسط فرانسوا فورت(۶۵) با تمثیل بیان شده است که فاشیسم و کمونیسم بهسان دوقلوهای تمامیتخواه هستند(۶۶). موس با تأکید بر تفاوتهای عمیق بین این دو، نمیپذیرد که آنها را میتوان در یک گروه قرار داد که تنها نقطه اشتراک آنها، ویژگی واحد یعنی همانا ضد لیبرالیسم بود(۶۷). در واقع، تداومی که او بین ژاکوبنیسم و فاشیسم میبیند، منوط به سبک سیاسی آنهاست (ادراک مشترک آنها از ملت به عنوان یک پیکر مقدس)،(۶۸)که خالی از محتوای ایدئولوژیک است. همچنین جنتیل قرار دادن فاشیسم و کمونیسم در یک گروه را رد میکند. او بر تضاد رادیکال بین ناسیونالیسم اولی و انترناسیونالیسم دومی تأکید میکند و اضافه میکند که چنین اختلافی هرگونه «مبنای تاریخی» این نظریه که وابستگی ژنتیکی بین این دو وجود دارد، را منتفی میکند(۶۹). استرنهل همچنین تز فورت در مورد «تبانی اساسی بین کمونیسم و فاشیسم» را رد میکند. با وجود شباهتهای سطحی، این رژیمها از «دو برداشت کاملاً متضاد از انسان و جامعه دفاع کردند». هر دو اهداف انقلابی را دنبال میکردند، اما انقلابهای آنها بر عکس هم بودند؛ کمونیسم اقتصادی و اجتماعی بود، ولی فاشیسم "فرهنگی، اخلاقی، روانی و سیاسی" بود که سعی در تغییر جامعه داشت، اما قطعاً در پی نابودی سرمایهداری نبود(۷۰). او نتیجه میگیرد که چنین تفاوت رادیکال در رابطه متضاد با روشنگری قابل رویت است؛ جاییکه کمونیسم از آن دفاع میکرد و فاشیسم آنرا رد مینمود.(۷۱)
موس، تاریخ فرهنگ را پربارتر از تاریخ سنتی عقاید میدانست که با ورود به ایالات متحده، به آن رسیده بود. وی با تأکید بر اینکه تاریخ ایدئولوژی و سیاسی برای درک لازم از فاشیسم، کافی نیست، عنوان نمود که ما همچنین باید توصیفها، عملکردها و توانایی آن در دادن شکل سیاسی به احساسات عمومی را، در نظر بگیریم. فاشیسم منزلگاه، آینه و تقویتکننده تخیل جمعی بود. موس با حمایت از جنبههای انسانشناسی و فرهنگی، جنبههای اقتصادی، جامعهشناختی، ایدئولوژیک و نهادی و تا حد زیادی تاریخنگاری سنتی فاشیسم و نازیسم را نادیده گرفت. برای او، مطالعه اشکال نمادین ملهم از ارنست کاسیرر(۷۲)، ابی واربورگ(۷۳) و ارنست کانتوروویچ(۷۴) بسیار مفیدتر به نظر میرسید. اصالت و تمایز این رویکرد، موس را به اولین مورخی تبدیل کرد که به طور جدی زبان و اسطورههای فاشیسم را در نظر گرفت؛ اما رویکرد او نیز محدودیتهای خاصی را برملا کرد، که منجر به یک تاریخ فرهنگی چشمگیر شد که اغلب اهمیت ایدئولوژیها را دست کم میگرفت و تاریخ فرهنگ را به جای ادغام و ترجیح، جایگزین تاریخ اجتماعی و سیاسی میکرد.(۷۵)
موس در اولین اثر بزرگ خود، بحران ایدئولوژی آلمانی، ریشههای نازیسم را مورد بررسی قرار داد و آنرا در یک جنبش فرهنگی بزرگ مردمی (völkisch) به ویژه آلمانی پیدا کرد. او تولد ایده مردم (Volk) در نئورمانتیسیسم(۷۶)، مشروعیت بخشیدن به آن در مؤسسات دانشگاهی و جنبشهای جوانان بین پایان قرن نوزدهم و جنگ جهانی اول، و در نهایت ظهور آن با ناسیونال سوسیالیسم پس از ۱۹۱۸ را مطالعه کرد.(۷۷) از نظر موس، ویژگی خاص این ایدئولوژی، رد روشنگری (Aufklärung) بود. تفسیر او از نازیسم، به عنوان برداشت جدیدی از نظریه سنتی راه ویژه (Sonderweg) آلمانی، به مراتب پیچیدهتر و مبتنی بر انسانشناسی و فرهنگ تا سیاست، بود(۷۸) . تز موس که به طرز تحسینانگیزی فرموله شده بود، از نظر کیفی با تحلیلهای پس از سال ۱۹۴۵ متفاوت نبود، تجزیه و تحلیلهاییکه مورخان، مسیر آلمان به مدرنیته را به عنوان انحراف از الگوی غربی پنداشتند که در شکوه انقلاب فرانسه و لیبرالیسم بریتانیا تجسم یافته بود.(۷۹)
شاید تحت تأثیر مکتب فرانکفورت، که در آن زمان هم در اروپا و هم در ایالات متحده دوباره مورد توجه واقع شده بود، موس تحقیقات خود را از اوایل دهه ۱۹۷۰ به سمت مطالعه نیمه تاریک روشنگری (Aufklärung) متمرکز کرد و دیالکتیک منفی آن را نه به عنوان یک فیلسوف بلکه به عنوان یک مورخ فرهنگ، تجزیه و تحلیل کرد(۸۰) . در حالی که ناسیونالیسم همچنان هنجارهای بورژوایی را میپذیرفت، ارزشهای اصلی تحصیلات (Bildung)، یعنی آموزش، فرهنگ و خودکفایی به عنوان یک آرمان فراگیر به حاشیه رانده میشد و بدین ترتیب، سرشت مرتبط با هویت یهودی به خود میگرفت. ناسیونالیسم احترام (که در مفهوم آلمانی با اخلاق [Sittlichkeit] تلفیق شده است) بورژوایی آلمان را پذیرفت و آرمانهای تحصیلات (Bildung) را رها کرد. شکافی که ناسیونالیسم بین احترام بورژوایی آلمان و تحصیلات (Bildung) یهودی ایجاد کرد، ناگزیر لیبرالیسم، تجسم اصلی فرهنگ بورژوایی را تضعیف کرد و ظرفیت آن را برای مقابله با نازیسم زیر سوال برد(۸۱). ناسیونالیسم مدرن، محصول انقلاب فرانسه و حاصل برخورد با جامعه تودهوار بود. در پایان قرن نوزدهم، ناسیونالیسم مدرن شرایط تولد فاشیسم را ایجاد کرد که پس از وقفه تاریخی ناشی از جنگ جهانی اول، به ثمر رسید. به این ترتیب، فاشیسم میراث روشنگری را رد و در عین حال آنرا طولانی و متمادی کرد. از یک طرف ارزشها و ایدههای فلسفی خود (هدف تحصیلات (Bildung) را رد کرد و از سوی دیگر، ویژگیهای دیگر آن تجربه تاریخی، مانند مقدسسازی ملت و ملیسازی تودهها را طولانی و رادیکالیزه کرد. در این مرحله از زندگی علمی موس، اسطورهها، نمادها و ارزشهای زیباییشناختی (عناصر تز وی) جایگاه برجستهای در آثار وی داشتند و سایر عناصر سازنده فاشیسم در پسزمینه واقع شدند.(۸۲)حتی اگر فاشیسم سبک سیاسی خود را از ژاکوبنیسم به ارث برده باشد، بدون شک ایدئولوژی و جهانبینی خود را در تضاد با میراث فلسفی روشنگری و تمام ارزشهای اعلام شده توسط انقلاب فرانسه ساخته است. البته موس کاملاً از این موضوع اگاه بود، اما وی در کار خود پیآمدهای کامل این واقعیت را در نظر نگرفت.
_____________________________
۱- این جمله به این معنی است که مفهوم انقلاب که به طور سنتی با جنبشهای چپ یا مترقی که نظم موجود رابهچالشمیکشیدند،مانند انقلاب آمریکا یا انقلاب فرانسه مقارن بود، اکنون در مورد جنبشهای راست یا ارتجاعی، به کار میرود که در صدد ایجاد نظم جدید مبتنی بر اقتدارگرایی، ناسیونالیسم و نژادپرستی مانند فاشیسم و نازیسم هستند. این جمله حاکی از آن است که معنا و ارزش انقلاب در قرن بیستم دگرگون شده است. ( مترجم)
۲- George L. Mosse
۳- Zeev Sternhell
۴- Emilio Gentile
۵- George L. Mosse, Confronting History: A Memoir, Madison: University of Wisconsin Press, 2000.
۶- Emilio Gentile pertinently stressed that in Mosse’s work autobiography and historiography are fruitfully interwoven: see Emilio Gentile, Il fascino del persecutore: George L. Mosse e la catastrofe dell’uomo moderno, Rome: Carocci, 2007, 24. For a general, well-informed, and lucid reconstitution of Mosse’s intellectual itinerary, see Karel Plessini, The Perils of Normalcy: George L. Mosse and the Remaking of Cultural History, Madison: The University of Wisconsin Press, 2014.
۷- Sternhell
۸- Gentile
۰۹- On Sternhell’s intellectual trajectory, see his interesting ‘autobiographical’ interview: Zeev Sternhell, Histoire et Lumières: Entretiens avec Nicolas Weil, Paris: Albin Michel, 2014. For a critical portrait of Sternhell as a historian of ideas, see Enzo Traverso, ‘Illuminismo e anti-illuminismo: La storia delle idee di Zeev Sternhell’, Storiografia 18, 2014, 219– 30.
۱۰- Renzo De Felice
۱۱- Emilio Gentile, Renzo De Felice. Lo storico e il personaggio, Rome: Laterza, 2003.
۱۲- il Duce این لقبی بود که موسولینی به خود داده بود. یعنی رهبر به زبان ایتالیائی ( مترجم)
۱۳- Gentile recognizes that his ‘biggest debt’ is to Mosse. See Emilio Gentile, Il culto del Littorio. La sacralizzazione della politica nell’Italia fascista, Rome: Laterza, 1993, xi (English trans. The Sacralization of Politics in Fascist Italy, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996).
۱۴- ژاکوبنیسم فرانسوی یک جنبش سیاسی بود که در طول انقلاب فرانسه (۱۷۸۹-۱۷۹۹) ظهور کرد و از دموکراسی رادیکال، برابریطلبی و جمهوریخواهی حمایت کرد. ژاکوبنها تأثیرگذارترین گروه در کنوانسیون ملی بودند، مجمعی که از ۱۷۹۲ تا ۱۷۹۵ بر فرانسه حکومت میکرد. ماکسیمیلیان روبسپیر رهبر این گروه بود که حکومت ترور را برپا کرد و باعث اعدامهای جمعی مخالفین شد. ژاکوبنها نهایت در سال ۱۷۹۴ توسط یک جناح میانهروتر، ترمیدوریها، سرنگون شدند. (مترجم)
۱۵- Renzo De Felice, ‘Prefazione’, Le interpretazioni del fascismo, Rome: Laterza, 1995, vii– xxv. This mention of Mosse in a 1988 preface is not included in the English translation Interpretations of Fascism, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1977. See also Renzo De Felice’s introduction to the Italian translation of Mosse’s La nazionalizzazione delle masse. Simbolismo politico e movimenti di massa in Germania 1815– 1933, Bologna: il Mulino, 1975, 7– 18.
۱۶- On the French reception of Mosse’s works, see Stéphane Audoin-Rouzeau, ‘George L. Mosse. Réflexions sur une méconnaissance française,’ Annales 1, 2001, 1183– 86.
۱۷- George L. Mosse, ‘Renzo De Felice e il revisionismo storico’, Nuova Antologia 2206, 1998, 177– 86, especially 185. See Mosse’s correspondence with De Felice, quoted in Gentile, Il fascino del persecutore, 111.
۱۸- Pier Giorgio Zunino
۱۹- Emilio Gentile
۲۰- Zeev Sternhell, ‘Morphologie et historiographie du fascisme en France’, Ni droite ni gauche. L’idéologie fasciste en France, Paris: Fayard, 2000, 49.
۲۱- Emilio Gentile, Il fascismo. Storia e interpretazione, Rome: Laterza, 2002, 95.
۲۲- George L. Mosse, The Fascist Revolution: Toward a General Theory of Fascism, New York: Howard Fertig, 1999, 42; Zeev Sternhell, ‘Le concept de fascisme’, in Naissance de l’idéologie fasciste, eds Zeev Sternhell, Mario Sznajder and Maia Asheri, Paris: Folio-Gallimard, 1994, 23– 24. (English trans. The Birth of Fascist Ideology: From Cultural Rebellion to Political Revolution, Princeton: Princeton University Press, 1996).
۲۳- Zeev Sternhell, Ni droite ni gauche. L’idéologie fasciste en France, Paris: Seuil, 1983, 273– 74 (English trans. Neither Right Nor Left: The Fascist Ideology in France, Princeton: Princeton University Press, 1996). A. James Gregor, for whom fascism was the ‘true revolution’ of the twentieth century, elaborated the most radical version of this interpretation: The Fascist Persuasion in Radical Politics, Princeton: Princeton University Press, 1974.
۲۴- Norberto Bobbi
۲۵- Norberto Bobbio, ‘L’ideologia del fascismo’, Dal fascismo alla democrazia. I regimi, le ideologie, le figure e le culture politiche, Milan: Baldini & Castoldi, 1997, 61– 98.
۲۶- این جمله میتواند برای توصیف یک اثر خلاقانه استفاده شود که برخی از ایدهها یا تکنیکها را از کارهای قبلی به عاریت گرفته است، اما آنها را به شیوهای بدیع ادغام کرده است. (مترجم)
۲۷- مترادف کلمه "ارگانیست" عبارتند از "کلگرایی" و "نظریه کلنگر". این اصطلاحات به این ایده استوار است که سیستمها و ویژگیهای آنها باید به عنوان کل تجزیه و تحلیل شوند و آنها را نباید فقط به عنوان مجموعهای از اجزاء تصور نمود. (مترجم)
۲۸- George L. Mosse, Nationalism and Sexuality: Respectability and Abnormal Sexuality in Modern Europe, New York: Howard Fertig, 1985, ch. 7; George L. Mosse, The Image of Man: The Creation of Modern Masculinity, New York: Oxford University Press, 1996, ch. 8.
۲۹- George L. Mosse, Nationalism and Sexuality: Respectability and Abnormal Sexuality in Modern Europe, New York: Howard Fertig, 1985, ch. 7; George L. Mosse, The Image of Man: The Creation of Modern Masculinity, New York: Oxford University Press, 1996, ch. 8.
۳۰- Johann Winckelmann
۳۱- Mosse, The Fascist Revolution, ch. 10, 188.
۳۲- Pierre Drieu La Rochelle
۳۳- Robert Brasillach
۳۴- Julius Evola
۳۵- Ernst Jünger
۳۶- Ibid., ch. 9, 175– 82.
۳۷- George L. Mosse, ‘Bookburning and Betrayal by the German Intellectuals’, Confronting the Nation: Jewish and Western Nationalism, Hannover: Brandeis University Press, 1993, 111.
۳۸- See Saul Friedlander, ‘Mosse’s Influence on the Historiography of the Holocaust’, in What History Tells: George L. Mosse and the Culture of Modern Europe, eds Stanley G. Payne, David Jan Sorkin, and John S. Tortorice, Madison: The University of Wisconsin Press, 2004, 144– 45.
۳۹- See Emilio Gentile, ‘A Provisional Dwelling: The Origin and Development of the Concept of Fascism in Mosse’s Historiography’, in What History Tells, 101.
۴۰- عبارت «جشن آیندهگرایان سرعت» به معنای تحسین و ستایش حرکت سریع، فناوری و پیشرفت توسط آیندهگرایان است، جنبشی هنری و اجتماعی که در اوایل قرن بیستم در ایتالیا شکل گرفت. آیندهپژوهان معتقد بودند که سرعت نشاندهنده پویایی، قدرت و سرزندگی عصر مدرن است و آن را در نقاشیها، مجسمهها، ادبیات و موسیقی خود بیان میکردند. (مترجم)
۴۱- Ibid.
۴۲- Gentile, Il Fascismo, ch. 11, 265– 306.
۴۳- George L. Mosse, Fallen Soldiers: Reshaping the Memory of the World Wars, New York: Oxford University Press, 1990, ch. 7– 8, 126– 80.
۴۴- Ibid., ch. 1; Mosse, The Fascist Revolution, xvii– xviii, 45.
۴۵- Mosse, The Nationalization of the Masses, and Mosse, The Fascist Revolution, 7.
۴۶- Mosse, The Nationalization of the Masses, ch. 7.
۴۷- Eric Voegelin
۴۸- Raymond Aron
۴۹- Eric Voegelin, Die politische Religionen, Munich: Fink, 1996; Raymond Aron, ‘L’avenir des religions séculières’, Chroniques de guerre. La France libre 1940– 1945, Paris: Gallimard, 1990, 925– 48. On this concept, see in particular Emilio Gentile, Politics as Religion, Princeton: Princeton University Press, 2006.
۵۰- نماد اقتدار و قدرت در روم باستان بود. شامل دستهای از میلههای چوبی بود که با تسمههای چرمی بسته شده بود که معمولاً در وسط آن تبر وجود داشت. میلهها قدرت تنبیه و تبر قدرت اجرا را نشان میداد. این نماد توسط لیکتورها حمل میشد که خدمتگزاران قضات رومی بودند. تعداد میلهها و تبرها با توجه به رتبه قاضی متفاوت بود. (مترجم)
۵۱- گرگی که رم را پایه گذاری کرد. اشارهای به افسانه رومولوس و رموس، برادران دوقلوی افسانهای است که گفته میشود بنیانگذاران روم هستند. (مترجم)
۵۲- سلام فاشیستی یا سلام هیتلر یا نازی (مترجم)
۵۳- Gentile, Il culto del littorio, 43, 47, 53.
۵۴- Mussolini defined fascism as ‘a religious conception’; see Benito Mussolini [and Giovanni Gentile], ‘La dottrina del fascismo’, Il fascismo nella Treccani, Milano: Terziaria, 1997, 3; see also Gentile, Il culto del littorio, 103.
۵۵- Quoted in Emilio Gentile, Il culto del littorio, 95.
۵۶- Jean-Pierre Sironneau
۵۷- Gentile, Fascismo, 208. He referred to Jean-Pierre Sironneau, Sécularisation et religions politiques, The Hague: Mouton, 1982.
۵۸- Walter Benjamin
۵۹- Walter Benjamin, ‘The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction’, in Illuminations, ed. Hannah Arendt, New York: Schocken Books, 1968, 217– 52. Mosse adopts this definition suggested by Benjamin in his own book The Nationalization of the Masses, ch. 2.
۶۰- Gentile, Fascismo, 284– 85.
۶۱- Siegfried Kracauer
۶۲- Siegfried Kracauer, ‘Masse und Propagande’, in Siegfried Kracauer 1889– 1966, eds Ingrid Belke and Irina Renz, Marbach am Neckar: Deutsche Schillergesellschaft, 1989, 88. See also Peter Reichel, Der schöne Schein des Dritten Reiches, Munich: Hanser, 1991). On this aspect, see also Simonetta Falasca-Zamponi, Fascist Spectacle: The Aesthetics of Power in Mussolini’s Italy, Berkeley: University of California Press, 1997.
۶۳- Sergio Luzzatto, ‘The Political Culture of Fascist Italy’, Contemporary European History 8: 2, 1999, 317– 34.
Enzo Traverso. the-new-faces-of-fascism_for_said-mehraghdam (Kindle Locations 2954-2955). Kindle Edition.
۶۴- Jacob L. Talmon
۶۵- François Furet
۶۶- acob L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy, London: Secker & Warburg, 1952, and François Furet, The Passing of an Illusion: The Idea of Communism in the Twentieth Century, Chicago: University of Chicago Press, 2000.
۶۷- George L. Mosse, Intervista sul nazismo, Rome: Laterza, 1977, 77.
۶۸- Mosse, ‘Political Style and Political Theory: Totalitarian Democracy Revisited’, in Confronting the Nation, 60– 69, especially 65.
۶۹- Gentile, Fascismo, 57.
۷۰- Zeev Sternhell, ‘Le fascisme, ce mal du siècle’, in Le mythe de l’allergie française au fascisme, ed. Michel Dobry, Paris: Albin Michel, 2003, 405.
۷۱- Sternhell, ‘Morphologie et historiographie du fascisme en France’, 106.
۷۲- Ernst Cassirer
۷۳- Aby Warburg
۷۴- Ernst Kantorowicz
۷۵- Ibid.
۷۶- نئورومانتیسیسم اغلب دلتنگی نسبت به گذشته، ترجیح طبیعی بر امر مصنوعی، و طرد امر عقلانی و مدرن را بیان میکرد. نئورومانتیسیسم همچنین به جنبههای عاطفی، عرفانی و تخیلی تجربه انسانی علاقه نشان میداد. (مترجم)
۷۷- George L. Mosse, The Crisis of German Ideology: Intellectual Origins of the Third Reich, New York: Grosset & Dunlap, 1964.
۷۸- Steven E. Aschheim, ‘George L. Mosse at 80: A Critical Laudatio’, Journal of Contemporary History 34: 2, 1999, 295– 312, especially 298.
۷۹- On the German Sonderweg debate, see Davis Blackburn and Geoff Eley, The Peculiarities of German History: Bourgeois Society and Politics in Nineteenth Century Germany, Oxford: Oxford University Press, 1984.
۸۰- George L. Mosse, Toward the Final Solution: A History of European Racism, New York: Howard Fertig, 1978, ch. 1. On this aspect, see Aschheim, ‘George L. Mosse at 80’, 308.
۸۱- George L. Mosse, ‘Jewish Emancipation: Between Bildung and Respectability’, Confronting the Nation, 131– 45.
۸۲- Jay Winter, ‘De l’histoire intellectuelle à l’histoire culturelle: la contribution de George L. Mosse’, Annales 56: 1, 2001, 177– 81. That was one of the essential critiques directed by Sternhell against Mosse (the other concerns the genesis of fascism: see his review of Mosse’s The Fascist Revolution, in The American Historical Review 105: 3, 2000, 882– 83).