فروید و ادبیات
فروید نخستین روانپزشکی بود که برای توضیح مقولات روانشناسی از مفاهیم رایج در اسطوره شناسی بهره گرفت. او در عین حال استاد خوابگویی بود. بسیاری کتاب درخشانِ او «تعبیر رویا» (Die Traumdeutung) را که در سال 1900 میلادی به چاپ رسید (10)، سرآغازِ تاریخ روانکاوی می دانند. این سخن درست نیست. روانکاوی در سال 1895 با انتشار کتابِ کوچکِ «مطالعاتی در باره هیستری» (Studien über Hysterie)، نوشته مشترک فروید و همکار ارشدش جوزف برویر (Josef Breuer) پایه گذاری شد. این نوشته را می توان نمونه ای از رویکرد بالینی ـ تجربی به روانشناسی دانست (5). هر دو نویسنده شاگرد ارنست بروکه (Ernst Brücke) بودند که از اعضای دبستان روانشناسی تجربی هلم هولتز شمرده می شد (5، مقدمه مترجم، p xxii). از قضا در همین کتاب بود که برای نخستین بار مشاهداتی در باره واپس راندن خاطرات ناخوشایند به ناخودآگاه و تأثیر آن ها بر ذهنِ آگاه و نقش آن ها در پیدایش آسیب های روانی گزارش شده است (5). اما رواج این شایعه خود بیانگر آنست که که تعبیر خواب چه نقش مهمی در دستگاه روانشناسی فروید دارد.
اسطوره و رویا دو خواهر همزادند که از مادری بنام «خیال» (Phantasia) زاده شده اند. از آن رو که در دوره مادرسالاری به دنیا آمده اند، پدر آن ها ناشناس است. این دو، خواهرِ جوان تر و زیباتر و خردمندتری داشتند به نام ادبیات که بزودی دل از پادشاهِ واقعیت ربود و پس از ازدواج با او، در مقام شاهبانوی هنرها، خواهرانِ خانه مانده را ندیمه و محرمِ اسرار خود کرد. زیگموند فروید از چه بخت خوشی برخوردار بود که توانست این هر سه خواهر را یکایک بر تخت روانکاوی خویش در خانه ی شماره 19 در خیابانِ بِرگ (Berggasse) (نگاره ی زیرین) در وین بنشاند، و با بهره گیری از روشِ «تداعیِ آزادِ معانی» به ضمیرِ ناخودآگاهِ آنان راه برد و بسیاری از اسرارِ مگوی آنان را به جهانیان بازگوید.
کامیابی فروید ناشی از آن بود که او زبانِ رمزِ اسطوره و رویا و هنرها را دریافته بود. این هر سه خواهر نمادپردازند و به زبان نماد ها
دیدار نگارنده از مطب فروید در وین، به تاریخ 27.06.2016
(symbols) رازهای باطن را برملا می کنند. آدمیزادِ سخنگو نیز نمادپرداز است، اما بیشترین نمادهای او از گوهر کلام سرشته شده اند و در رشته های قضایای منطقی (propositions) و روایت های (narratives) واقعگرا به بند کشیده می شوند. اسطوره ها و رویاها و هنرها اما پیکرتراش و تصویرپردازند. روایت های خود را همچون پرده های نقاشی و فیلم های سینمایی بیشتر به زبان تصویر یا دست کم به خط هیروگلیف شرح می دهند. نمادپردازیِ (symbolism) آن ها سوررئالیستی است. شاید از همین رو روشنگری های فروید در شناخت رویا بیش از همه بر مکاتب ادبی و نقاشی سمبولیسم، اکسپرسیونیسم و سوررئالیسم تأثیر گذارده اند (42). عناصر عاطفی در رویا از اندیشه های رویایی که ناقص به ذهن می آیند، بسیار نیرومندترند. چهره های رویایی در پرده ی وهم پنهانند، با ایماء و اشاره سخن می گویند، با اخلاق، منطق و واقعیت میانه خوشی ندارند، هویت خود را تنها به آشنایان باز می نمایند و هر لحظه به صورتی دیگر خودنمایی می کنند. با این همه، رویاهای پوچ، مُهمَل و بی معنا نادرند. روانپزشکان امروزی که میراث دارانِ پزشکانِ خوابگویِ دربارهای سومر و شوش و مصر در دنیای باستانند، باید از ذوق هنری والایی برخوردار باشند تا بتوانند این زبان را بفهمند و به سخنِ مردمی ترجمه کنند.
فروید خود گفته است که در میان هنرها بیش از همه به ادبیات، سپس به مجسمه سازی و تا حدی به نقاشی دلبستگی داشته است (6). بر بستر این علاقه، او ادبیات را در عین حال آزمایشگاهی برای آزمون اندیشه هایش می دانست، و از آنجا که امکان مطالعه اپیدمیولوژیک بیماری های روانی در زمانه او بسیار محدود بود، با روانکاوی شخصیت های پرداخته ی نویسندگان و نمایشنامه نویسانِ کاراکترپرداز دانش خود را در این زمینه تکمیل می کرد و گسترش می بخشید. به این ترتیب رابطه او با ادبیات دوجانبه بود، زیروبم روان آدمی را به ادبیات می آموخت، و خود نیز جلوه های زشت و زیبای چهره های مردم را از ادبیات می آموخت. او در گفتگویی با یک نمایشنامه نویس فرانسوی، تراژدی نویسان یونان باستان و ویلیام شکسپیر را استادان خود خوانده بود (6، ص 128).
تاریخِ روانشناسی گواهی می دهد که از دیرباز رابطه سازنده ای که بر پایه سود ـ سودِ دوجانبه استوار است، میان ادبیات و روانشناسی برقرار بوده است. در این زمینه کافیست یادآوری کنیم که هنرپیشگان تئاترهای یونان باستان برای ایفای هر نقشی نقابی متناسب با خصلت های آن نقش به چهره می زدند که «پروسوپون» (prosopon) خوانده می شد. این واژه، ریشه واژه لاتینی «پرسونا» (persona) است. واژه «پرسوناژ» (personage) که به فارسی شخصیت یا چهرهِ تئاتری و سینمایی ترجمه می شود، نیز از آن برخاسته است. نخستین بار سیسرو (Marcus Tullius Cicero 106-43 BC)، خطیب نامیِ رومی، واژه «پرسونا» را در نوشته های خویش به معانی گوناگون اما مشابهی بکار گرفت که یکی از آن ها «مجموعه ای از کیفیت های شخصی آدمی است که او را برای کاری مستعد می کند». این برداشت که سپس تر «پرسونالیتا» (personalita) خوانده شد، مدخلی شده است برای ورود مفهوم شخصیت (personality) به قلمرو فلسفه و روانشناسی (3). در دوران اخیر نیز پژوهش در باره «شخصیت» که مفهومی محوری در روانشناسی نوین است با جستجو در واژه نامه ها و گردآوری واژگانی که بیانگر صفات و خصلت های آدمی است، آغاز شد و به زودی ثمربخشی خود را نشان داد (30).
یکی دیگر از خدمات فروید به دنیای علم و ادب آن بود که با گزارش مواردِ بسیاری از رویاهای بیماران خویش و تحلیل آثار ادبی و هنری و اساطیر به اهل فن نشان داد که نمادپردازی جنسی چه چگالی سنگینی در گویش ها و نمایش های سه خواهران دارد. گزارش موردهای نمونه وارِ (typical case reports) تحلیلِ رویا در کتاب «تعبیرِ خواب»، و خلاصه ی پرداخته ای از این آموزه که در سال 1917 به چاپ رسید (17،16, pp: 79-218 ). اگر چه برخی از تعبیرهای فروید، چنان که اریش فروم نشان داده است، نارسا می نمایند و نیاز به تجدید نظر دارند (21)، اما مجموعه ی آن ها دیریست که به مصالح استاندارد برای آموزش دانشجویان در این باره تبدیل شده اند. البته آن دسته از تعبیرهای او که سرچشمه نظری نادرست دارند، مشمولِ این داوری نیستند.
عنوان فصل سوم کتاب تعبیر رویا چنین است: «رویا گونه ای از برآورد آرزو است» (10, p 140-151). فروید در این فصل به درستی خویشکاری بنیادین رویا را شرح می دهد. رویاها، در موارد نه چندان کمی، پایانی دارند که خلافِ واقعیت زندگیِ روزانه ی رویابین ها است. عاشقی که از معشوق پاسخ رد گرفته، در خواب به وصال او می رسد، یا مردی که توانایی بدنی برای شرکت در جنگ ندارد، در رویاهایش قهرمانِ جنگ می شود. در این گونه موارد کارکردِ رویا روشن است: آرزوهای برنیامده یا سرکوفته را جامه عمل می پوشاند و از این راه به استواری حیات روانی یاری می رساند. پس خویشکاری بنیادینِ رویا دستیابی به خواست های نهفته است. در این راه، رویا مرزهای اخلاق و فرهنگ را بسادگی در می نوردد و پشت سر می گذارد. «هر بار بهنگامِ خواب ما معنویتی را که به زحمت کسب کرده ایم مانند جامه ای از تن درمی آوریم تا آن را فردا دوباره به تن کنیم» (14, p 23). با این سازوکارها، رویا به قول فروید نقش مهمی در «اقتصادِ روانی» (psychic economy) ایفا می کند، به این معنا که بر میزان تجربه های خوشایند می افزاید و شمار تجربه های ناخوشایند را کاهش می دهد، و خواب آرامی را نیز به رویابین پاداش می دهد. خوابگزارانِ باستانی این کارکردِ رویا را نیک می شناختند. فروید خود روایت می کند که بیشترِ مشاوران خشایارشاه او را از لشکرکشی ماجراجویانه به یونان برحذر می داشتند، اما او که تصمیم خود را برای دست زدن به این کارزارِ پرمخاطره گرفته بود، شب های پی در پی رویاهایی می دید که او را به این اقدام تشویق می کردند. اردوان، یکی از خوابگزاران شاه، به رسم «تعبیرخوابِ خردگرایانه پارسیان» به درستی به او گفته بود که «تصویرهای رویا اغلب همان را دربردارند که آدمی در بیداری می اندیشد» (10, p 22). اما اگر موضوعِ رویا کشاکش هایی را برانگیزد که با سازوکارهای همیشگی حل نشوند، رویا نمی تواند کارکرد پاسداری از خواب و رواندرستی را ادامه دهد، خواب آشفته می شود و کابوس با بیداری به پایان می رسد.
از دیرباز خوابگزاران می دانسته اند که تعبیرِ خواب، هرمنوتیک، یا علم معانی و بیانِ رویا است. یکی از کشفیات پراهمیتِ فروید آن است که نمادپردازی جنسی در بیشتر رویاها دیده می شوند و برای تعبیر درستِ رویا باید به آن ها توجه داشت. پیش از این از وام سنگینی که فروید در فلسفه به افلاطون دارد، سخن گفتیم. اینک می بایست یادآور شویم که در هرمنوتیکِ رویا نیز افلاطون به نکاتی توجه کرده است که در نظریه رویای فروید تکرار شده و گسترش یافته اند. این تقارن را نخستین بار اریش فروم دریافته بود (17، ص 157 ـ 155). اما از آنجا که گفتآورد او کامل نیست، ما اصل گفته ی افلاطون را از ترجمه ی رسای محمد حسن لطفی و رضا کاویانی می آوریم. افلاطون در آغاز کتاب نهم جمهوریت می نویسد:
«در میان میل های غیرضروری پاره ای هستند که به عقیده ی من از هر نظر با اصول و قوانین اخلاقی منافات دارند. آن میل ها در درون هر کسی ممکن است راه یابند. ولی در بعضی کسان میل های خوب با خرد همدست می شوند و آن گونه میل های فاسد را به کلی نابود می سازند و یا فقط عده ی کمی از آن ها، در حالی که نیروی خود را از دست داده اند، باقی می مانند، در حالی که در افراد دیگر آن میل ها به تعداد کثیر و به نیروی هرچه تمام تر جلوه گر می گردند.
پرسید: منظورت کدام میل هاست؟
گفتم منظورم هوس هایی است که چون آدمی به خواب رود بیدار می شوند. همین که جزء خردمند و خویشتن دارِ روح در خواب شد، جزء وحشی و حیوانی روح در حالی که از خوردنی و آشامیدنی آکنده است، سر برمی دارد و خواب را از خود می راند، و در صدد برآوردنِ آرزوها و شهوات خود برمی آید. می دانی که این جزء روح در این حال از شرم و خرد بکلی عاری است و بدین جهت از هیچ جنایتی روی برنمی گرداند. حتی در عالم خیال از درآمیختن با مادرِ خود یا هر موجود دیگری اعم از خدا یا حیوان باک ندارد، و آماده است خون هر کسی را بریزد و به خدمت هر میل و شهوتی کمر ببندد. خلاصه از هیچ کار ابلهانه و دور از شرم خودداری نمی ورزد. گفت کاملا درست است.» (28، ص 1215 ـ 1214).
آدمی از زمانی که «سترِ عورت» را آموخت و برایِ آمیزش جنسی که مایه و سرچشمه حیات او است، بایست و نبایست هایی آفرید که شمار و پیچیدگی هایشان از قواعد و ممنوعیت هایی که حریم مقدس مالکیت خصوصی را پاس می دارند، کمتر نیست، چه سرمایه ی هنگفت و چه توان سترگی را صرف ببند کشیدن رانه جنسی کرده است؟ این کوشش سترگ چه ثمری ببار آورد، جز آن که دامنه ی شهوترانی را برای اقلیتی دارا گسترش دهد و محرومیت و وازدگی و روان نژندی را برای بیشینه مردم نادار که از تشکیل خانواده می هراسند، چون توان تأمین معیشت آن را ندارند، به ارمغان آورد؟ تجربه نشان می دهد که رانه جنسی انگیزه ی بنیادی نیرومندی است که با آن که انبوه قوانین و دیوان ها، قاضیان و داروغه ها و جلادها، تازیانه ها و داغ و درفش ها در پی سرکوبِ آنند، بسادگی می تواند هنگامی که مِهِ غلیظِ خواب قلمرو آگاهی را تسخیر می کند، از کمینگاه های خود در نهان ترین پی یاخته های دستگاهِ حافظه برون شود و با لباس مبدّل ابلیس ها و فرشتگان، چیزها و جانوران و دوستان یا دشمنان، به تجربه درآید، کابوس بیافریند، در تن مردگان جان بدمد، جنگ بیفروزد تا به وصال معشوق دست یابد، یا در جامه های نمادین در اسطوره پردازی و شعر و ادبیات جلوه کند تا از گذرگاه تنگ سانسور اخلاقی و فرهنگی و قضایی بگذرد. شمار نمادهای ناخودآگاه در قلمرو فرمانرواییِ سه خواهران بیش از صد نیست و بیشتر آن ها به یادآوری امورِ حیاتی آدمی چون زایش و عشق و مرگ می پردازند. این مشاهدات حاکی از آنند که رانه جنسی بیش از هر انگیزه دیگری گرایش به نمایش و ابرازِ وجود دارد، چون از این راه خوشایی می آفریند (2، ص 217 ـ 201).
پریرو تاب مستوری ندارد / درش بندی ز روزن سر برآرد «جامی، هفت اورنگ»
گفتم که بر خیالت راه نظر ببندم / گفتا که شبرو است او، از راه دیگر آید «حافظ»
در مقاله پرنفوذ «خلاقیت ادبی و رویا در بیداری» که خلاصه ای از آن را استاد فشاهی در کتاب خویش آورده اند (9، ص 121 ـ 118)، فروید میان داستان های اساطیری، حماسه و تراژدی از یک سو و رمان نویسی از سوی دیگر تمایز قایل می شود. در گروه اول، مضمونِ داستان فرآورد ذهنیت و خیال پردازی جمعی مردمان است و نویسنده بن مایه هایِ آماده آن را در قالب روایت می ریزد. این آثار بازمانده های رویاهای دوره جوانی ملت ها هستند. در داستان های کوتاه و رُمان های سده های اخیر خیال پردازیِ نویسنده در بستر رویدادهای واقعی روایت را می آفریند. فروید اصرار دارد که در این شکلِ اخیر خواه ناخواه «منِ» (Ego) نویسنده در چهره قهرمان داستان ظاهر می شود و آرزوهای سرکوفته او را جامه عمل می پوشد، بر دشواری ها چیره می شود یا در برابر آن ها از پای درمی آید، بر دشمنان پیروز می شود یا از آن ها شکست می خورد، اما در هر حال دلِ بانویی را که دلخواه اوست بدست می آورد (12). بیشترِ نویسندگان پس از تحریر رُمان از دنیای خیالی آن به دنیای واقعی باز می گردند. روانشناسان نیک می دانند که بسیاری از بیماران روان نژند نیز مشتریِ دنیایی مجازی اند. اما آنان، دستکم تا هنگامی که درمان نشده اند، در جهانی که برای خود ساخته اند، ساکن می شوند. بازی های کودکانه و رویاهای شبانه مردان و زنان نیز درونمایه و کارکردی از طرازِ داستان پردازی ادبی دارند. خویشکاریِ بنیادیِ مهارتِ فنی و شگردهای زیبایی شناسی اثر ادبی، مانندِ نمادپردازی رویاهای شبانه، پوشاندن رویه های شرم آور آرزوها و امیال سرکوفته نویسنده است که خواننده و بیننده را نیز در آن انباز می شوند (12).
بیشتر نظریه های ادبی مدرن وفاق دارند که داستان نویسان ما را به تجربه ی دنیایی دیگر در موازاتِ جهان بیرحم و ملال آور واقعی دعوت می کنند. جهانِ خیالی داستان ها گاهی دلخواهِ ما، و گاه بیزار کننده است. اما صرف نظر از چگونگیش، خواننده ی آثارِ ادبی را در زمره دوستداران نظریه ی «جهان های موازی» در می آورد و او را به تلاش برای دگرگونی دنیای واقعیِ ما در راستای خواست ها و آرزوهای خویش تشویق می کند. از این راه آفرینشگریِ نویسندگان به خوانندگان سرایت می کند و غبارِ تنبلی و عادت به آن چه هست را از روح آنان می زداید. چه بسا که برخی از نویسندگان قلم به دست گرفته اند تا در ساختن دنیایی خیالی شرکت کنند که در آن امیال جنسی فروخورده ی خودِ آنان نیز چنان جامه عمل پوشد که از زیر ذره بین وجدان اخلاقی خودشان و قیچی اداره سانسور نیز بگذرد. وجود چنین آرزوهای سرکوفته ای را در زندگینامه و در متن داستان های ادبی نویسندگان نه می توان اثبات و نه رد کرد. ردیابی این آرزوها نیز بر هیچ نویسنده ای عیب نیست. سودِ روشنگری در تفسیرهایی که فروید از آثار ادبی به دست می دهد، بیش از زیان های ناشی از مبالغه گری عادتی اوست. بازنگری سراسر تاریخ ادبیات از دیدگاهِ فرویدیسم به شناخت معانی رمزآمیز، نهفته و کشف ناشده آن ها یاری می رساند و بر غنای دریافت ما و لذتی که از مطالعه آن ها می بریم، می افزاید. استاد آریان پور در زیرنویس های کتابِ «فرویدیسم» افزون بر ده ها گفتآورد کوتاه و بلند از کتاب های دینی، متن های اساطیری و فلسفی، ادبیات کلاسیک ایران و جهان و ضرب المثل ها، 73 بیت شعر از شاعران مشهور، کمتر مشهور و ناشناس ایرانی را همچون شاهدانی در تایید برخی نظریه های اصلی یا نکته سنجی های فروید آورده است (2). شاعران، خِبره ترین کارشناسانِ زیر و زبرها و زوایای پنهانِ روان آدمی و گزارشگران رویدادهای ناخودآگاه اویند. استاد فشاهی که خود شاعرِ چیره دستی است، فروید را «شاعرِ روان» نامیده است (9، ص 15). اتفاق نظر شاعران و فلاسفه با روانکاوان در گزارش هایی که از چیستی، چگونگی و چرایی کنش و واکنش های روانی آدمی می دهند، همچون دودی است که نشان از آتشی نهان دارد.
جهانگردیِ ادبی
فروید در سال 1915 میلادی نامزد دریافت جایزه نوبل برای فیزیولوژی و پزشکی شد. در سال های 1937 و 1938 میلادی (یک سال پیش از درگذشتش)، هفت بار دیگر برای دریافتِ این نکوداشت نامزد شد. اما آکادمی استکهلم کمتر علاقه ای به پیگیری این پیشنهادها نشان داد (31). با توجه به این که محافل دانشگاهی در اروپا و ایالات متحده ایستاری مخالف نسبت به فروید و پیروانش در انترناسیونالِ روانکاوی داشتند، این واکنش چندان هم غیرمنتظره نبود. در واقع نیز گزارش های مقدماتی که در سال های 1929 و 1933 میلادی در آکادمیِ سوئد در این باره تهیه شدند، به این نتیجه رسیده بودند که آورده های فروید از پایه ی تجربی و پژوهشی قانع کننده ای برخوردار نیستند و تا کنون اثبات نشده اند. واکنش فروید در برابر این کم اعتنایی بیانگر رنجیدگی او بود. او اندکی پیش از مرگ گفته بود که جایزه نوبل در پزشکی با سبک کار او نمی خواند و اگر آن را بطور تصادفی هم به او اعطاء کنند، از پذیرشِ آن خودداری خواهد کرد. نیلز ویکلوند، روانشناس سوئدی که به اسناد آکادمی سوئد در این باره دسترسی داشته است، در سال 2006 در مقاله ای تاریخچه ی این ماجرا را با دقتِ آکادمیک شرح داده است (31).
فروید به رومن رولان علاقه ی ویژه ای داشت و شجاعت مدنی و انساندوستیِ او را ستایش می کرد. او یک بار رولان را ـ به احتمال در سال 1924 میلادی ـ ملاقات کرده، شش یا هفت نامه به او نوشته و فصلی از کتابِ «ملالت های تمدن» را ویژه پاسخگویی به او کرده بود (19, p 444-456). رومن رولان نیز چنان به کارنامه ی فروید ارج می گذاشت که در سال 1936 از حق خویش به عنوان برنده جایزه نوبل در ادبیات بهره گرفت و به آکادمی سوئد پیشنهاد کرد که جایزه نوبل ادبی به فروید اهدا شود. او بر آن بود که فروید به یاری دانش خویش در روانشناسی، «راه نوینی برای مطالعه زندگی عاطفی و هوش ورزانه آدمی» گشوده است. البته اعطای جایزه نوبل برای پزشکی به او مناسب تر می نماید، اما نباید فراموش کرد که فروید در سی سال گذشته تأثیری بنیادین بر ادبیات گذارده است. «می توان گفت که بسیاری از برجسته ترین نمایندگان رمان و تئاتر نو در فرانسه، انگلستان و ایتالیا نشان از فروید دارند» (31). رومن رولان از قرار لزومی به ذکر این واقعیت ندیده بود که فروید دلبستگی نویسنده واری به نوشتن داشت، با قلمی روان و سَبُک، زیبا و نکته سنج می نوشت و روایت های علمی، تاریخی و اساطیری را به شیرینیِ داستانگوییِ پدربزرگ ها حکایت می کرد.
ارزیابی زیرکانه ی کارشناسان آکادمی که در سال 2001 فاش شده است، حکایت از آن داشت که اقتدار فروید در ادبیات از دانش روانپزشکی او سرچشمه می گیرد، پس نخست باید کارشناسان آکادمی در بخش پزشکی در باره اعتبار دانش او در این زمینه اظهار نظر کنند. سبک ادبی او بسیار خوب، سهل و روان است. اما در تفسیر رویا که مایه شهرت ادبی او گشته است، گاه نامفهوم می شود. او بطور مکانیکی رویا های پیچیده را نیز بر پایه ی نمادپردازی دوگانه و ساده ی اندام های تناسلی نرینه و مادینه تعبیر می کند، گویی که بن مایه های رویا را بر تختِ پروکرِستِ نمادپردازی خویش می خواباند (31).
پیش از این ها اما در سال 1930 میلادی شهرداری فرانکفورت جایزه ادبی گوته را به فروید اهداء کرده بود. این جایزه که در سال 1927 بنیاد گذارده شد، هنوز هم معتبرترین جایزه ی ادبی در سرزمین شاعران و اندیشمندان است. این رویداد، همراه با ارجِ بسیاری که چهره های بزرگ و پیشروِ ادبی دوران، رومن رولان در فرانسه، توماس مان و والتر بنیامین در آلمان و اشتفان تسوایک در اتریش برای خدمات فروید به اهل قلم قایل بودند، نشاندهنده آنند که آثار او در باره ادبیات، به استقلال از بنیادهای علمی و روانپزشکیِ آن ها، از ارزش ادبی ویژه ای برخوردار هستند. مگر نه این که داستان نویسان و شاعران به سرگذشت های آدمیانی می پردازند که در بحبوحه ی رویدادها و کوران حوادثی چون جنگ و انقلاب و مهاجرت و تبعید و زندان و دیگر کشاکش های اجتماعی خصلت های والایی را به نمایش می گذارند یا در ورطه ی فرومایگی فرو می افتند؟ یا اگر در دوران صلح و آرامش می زیند، در کودکی از مرگ یا خشونت و دیگر اختلال های رفتاری والدین رنج می برند، به هنگام عاشقی و زناشویی ناکامی و خیانت را تجربه می کنند، یا آن گاه که زندگی آرامی را می گذرانند، آماج تبهکاری می شوند، در دام وسوسه ها و دسیسه ها می افتند، دست به جنایت می زنند و مکافات می بینند؟ ادبیات بدون این فرازهای دراماتیک کسالت بار و ملال آور می شود. ادبیاتِ داستانی روایت سرگذشت های نابهنجارِ آدمیان نامتعارف است، و این جا میدانی است که روانشناسی نابهنجار فرویدی بکار می آید و شکوفا می شود. پس جای شگفتی نیست که استاد دکتر محمدرضا فشاهی سالیانی از اوقات پرارزش خود را صرف بررسی گشت و گذارِ فروید در ادبیات جهانی کرده اند و از همراهی با او در این گشت و گذارها با دستِ پُر، از جمله با کتاب «فروید و لیدی مکبث» باز گشته اند.
استخوانبندی کتاب «فروید و لیدی مکبث» در فصل دوم آن شکل می گیرد. در این فصل روایت خلاصه ای از زندگینامه ی فروید و آموزه های او آمده است که از نظر اصالت و وفاداریِ وسواسی نویسنده به متن های اصلیِ نوشته های او دست کم در فارسی مانند ندارد. باید اذعان کرد که دکتر فشاهی که روانشناس و روانکاو نیست، بهتر از بسیاری از اهلِ فن آموزه های اصلی فروید را دریافته و خلاصه کرده است.
در فصل سومِ کتاب، نویسنده فهرست کوتاهی از آثار ادبی را که فروید در آثار خویش یا به کوتاهی به آن ها اشاره کرده یا به تفصیل پاره هایی از آن ها و گاه سراسر آن ها را تحلیل کرده است، به دست می دهد. دکتر فشاهی در این کار پیشتاز نیست. پیش از او «پیتر گای»، یکی از روانکاوان پیروِ فروید در کتاب پرحجم «فروید، یک زندگی»، فهرستی از نام نویسندگان این آثار را آورده است. اما این فهرست کامل نیست و نام اثر ادبی مربوطه نیز در آن ذکر نشده است. فهرست دکتر فشاهی نه تنها نام این آثار را ذکر می کند، بلکه در موارد زیادی تذکره ها و حاشیه هایی را نیز که بر متن اثر آمده است، شرح می دهد، و آن گاه که لازم می آید، با یادآوری های نویسنده تکمیل می شود.
استاد فشاهی سالیان درازی «فلسفه تطبیقی» خاور و باختر را تدریس کرده اند. حوزه تخصصِ ایشان در فلسفه خاور نه تنها فلسفه ی ایرانی و اسلامی، بلکه ادبیات روسیه را نیز دربرمی گیرد. آن جا که سه حوزه ادبیات باختر، ادبیات روسیه و روانکاوی به هم می رسند، برای نمونه در آثار تولستوی، چخوف و داستایفسکی، سخنان ایشان روشنگرتر از همیشه بیانگر نکاتی هستند که از دیدِ صاحب نظران پنهان مانده است. یکی از این نقاط تلاقی تحلیلی است که فروید در سال های 1926 تا 1928 میلادی در باره کتاب «برادران کارامازوف»، اثر نویسنده روس فیودور داستایفسکی (Fyodor Dostoevsky 1821-1881) با عنوان «داستایفسکی و پدرکشی» نگاشته است.
داستایفسکی زندگی پرماجرایی داشت. می گویند در نوجوانی آرزوی مرگ پدر خشن و هوسبازش را می کرد. در جوانی در یکی از محافل ادبی مترقی سن پترزبورگ شرکت داشت. به جرم قرائتِ نامه ای از ویساریون بلینسکی، ناقد روشنگر روس، دستگیر و به چهار سال زندان محکوم شد. در زندان به مطالعه و از برکردن اِنجیل پرداخت. به هنگام آزادی مردی روحانی، موعظه گر، اخلاق گرا و ناسیونالیست شده بود. بسیاری بر آنند که ابتلا به نوعی بیماری صرع که فروید آن را گونه ای از «حمله روانی» و بازتابِ «منشی طغیانی» می پنداشت، در این دگردیسی تأثیر زیادی داشته است. بیماری صرع در سرنوشت چهار چهره از دوازده رمانی که داستایوسکی نوشته است، نقش مهمی ایفا کرده است. در میانه سالی به قمار اعتیاد پیدا کرد و دارایی های خود را در این راه باخت، و در شصت سالگی به دنبال بیماری ریوی مزمنی درگذشت. داستان های او نمونه های والایی از کاوش و شناخت روانِ آدمی، به ویژه سازوکارهای روانی که به دزدی، تبهکاری، آدمکشی و پشیمانی می انجامند، شمرده می شوند. گویا او در سال های زندان از نزدیک شخصیت تبهکارانِ هم بندش را مطالعه و کاوش کرده و در این عرصه از روانکاوی چیره شده بود. دو رمان معروف او «جنایت و مکافات» و «برادران کارامازوف» پیشاهنگانِ «روانشناسی نابهنجار» خوانده شده اند (27). داستان «برادران کارامازوف» زندگی و گرایش های دینی و سیاسی چهار برادر را شرح می دهد. پدرِ آن ها مالکی هرزه و هوسباز است، و بر سر تصاحب زنی با یکی از فرزندانش رقابت می کند، و به دست فرزند دیگری که نامشروع و مبتلا به صرع است، به قتل می رسد (9، ص 118 ـ 106).
آثار داستایفسکی به دلایل چندی مورد توجه پزشکان و روانپزشکان قرار گرفته اند. او مبتلا به گونه ویژه ای از بیماری صرع بود که از آسیب لَپِ گیجگاهی (temporal lobe) و لَپِ جزیره ایِ (insula) مغز سرچشمه می گیرد و در ادبیات پزشکی به نام «صرعِ وَجدانگیز» (ecstatic epilepsy) یا «صرع داستایفسکی» (Dostoevsky´s epilepsy) ثبت شده است. وجه این تسمیه آنست که گزارشی که داستایفسکی در نامه هایی به دوستانش از بیماری خود داده است، نخستین موردِ ثبت شده ی «صرعِ وجدانگیز» در تاریخِ پزشکی شمرده می شود. این گونه از اپی لپسی بسیار نادر است و تا سال 2016 بیش از 52 موردِ آن در ادبیات پزشکی گزارش نشده بود. امروزه اما می توان علایم آن را با تحریک الکتریکی مغز در بخش پشتی و پیشینیِ اینسولا ایجاد کرد (27). بنا به روایت داستایفسکی، پرنس میشکین، قهرمانِ رمان «ابله»، از همین بیماری رنج می برده است. در جریان حمله، بیماران احساسِ سرخوشی و رضایتِ شدیدی دارند که گاه با احساس روشناییِ ذهن و آگاهی عمیق و همه جانبه همراه است. داستایفسکی خود شرح داده است که به هنگام آغازِ حمله احساس هماهنگی و وحدتِ کامل با خویشتن و سراسر عالم داشته است، و از این احساس چنان سرخوش می شده که حاضر است ده سال از زندگیش، یا شاید همه آن را، بدهد تا چند ثانیه آن خوشبختی را دوباره تجربه کند. این واقعیت که احساس سرخوشی بیمار مقدمه بیهوشی و تشنج های شدید پیکر او بود، تغییری در ارزیابی او نمی داد (25). دیگر بیماران گزارش داده اند که به هنگام حمله ی بیماری احساسی عرفانی همراه با الهام به آن ها دست می دهد و آنان بی آن که خود بخواهند یا در این راستا تلاشی بکنند، در معرض دریافت خودآگاهی، شناخت یقینی و درک معنای هستی قرار می گیرند. مصاحبه های طولانی و کاوشگرانه با بیماران نشان داده اند که این احساسِ داناییِ عالمگیر، همگون و یقینی، پیش از احساس سرخوشی به آن ها دست می داده است (27).
استاد فشاهی در مقاله ای بنام «خدای داستایوسکی و پیامبران روس» به تفصیل رابطه ی بیماری صرع با دگرگونی در شخصیت داستایوسکی و شیوه شناخت ورزی او را بررسی و گفته های صاحب نظران در این باره را ذکر کرده اند (8، ص 85 ـ 67). به نظر ایشان «..شک نیست که این بیماری با تمام عوارض جسمانی و روحی ناشی از آن، در تغییر شخصیت داستایوسکی از یک رمان نویسِ مترقی به یک هاتف یا پیامبر، نقش اساسی داشته است» (8، ص 71). آن چه ما در این بخش آوردیم، گزارشی از دیدگاه مغزوپی شناسیِ (neuroscience) امروزین است که حدس و گمان صاحب نظرانِ ادیب را تایید می کند. اغلبِ آنان برآنند که داستایفسکی در نتیجه این بیماری تجربه عرفانی ویژه ای داشته است که دگرگروی او را از اندیشه عُرفی به تفکر دینی توجیه می کند. این احتمال همه آن چه را فروید به حدس و گمان در باره چگونگی این دگرگروی و مقایسه داستایفسکیِ اخلاق گرا و موعظه گر با وحشیانِ پیشاتاریخی و ایوانِ مخوف نگاشته است (8، ص 108 ـ 107)، بی اعتبار می کند. اما مضمون اصلی مقاله ی فروید در باره داستایفسکی اثبات دوباره ی میل پسران به پدرکشی است که به نام عقده ادیپ شهرت دارد و فروید آن را از سال 1920 میلادی به عنوانِ «عقده مرکزیِ روان نژندی ها» در روانکاوی بکار می گرفت (11, notes p 126, 13, 18, p 373-376). گویا این رانه هنوز هم در گونه ی آدمی به صورت پنهان و ناخودآگاه عمل می کند، و برادران کارامازوف نیز زیر نفوذ آن در صدد پدرکشی برآمده اند. دکتر فشاهی با دقتی که ویژه اوست نشان می دهد که حتی آلیوشا، یکی از برادران که اخلاقی مسیح وار دارد، نیز از دیرباز در آرزوی قتل پدر بوده است (9، ص 117).
روانشناسان به تجربه می دانند که اگر در خانواده ای پدر هرزه و زورگو و هوسباز باشد، باز هم بندرت اتفاق می افتد که به دستِ فرزندانِ خود قربانیِ رفتارِ زننده اش شود. در بررسی کتاب توتم و تابو در بالا نیز نشان دادیم که چنین پدیده ای اگر در دوره پیشاتاریخ آدمی رخ داده باشد، می بایست چنان نادر بوده باشد که پژوهشگرانِ با اعتبار و جدی آن را گزارش نداده اند.آیا این مخاطره ای که احتمالش کم است با خطری فرضی که در برخی همبودهای پیشاتاریخی جانِ پدران را تهدید می کرده است، ارتباطی دارد؟ پاسخِ علم روانشناسی آنست که ماده ی موضوعه ی این پرسش دیگر در دسترس نیست، پس نمی توان گواهی در رد یا اثبات این گمانه یافت. شاعران و نویسندگان اما به حکم حرفه ی خویش می توانند آن را چنان در لفافه ی سخن پردازی و زیباسازی بپرورانند که این پاسخ بیشتر در پرده ابهام فرو رود و کنجکاوی خوانندگان و خریدارانِ اثر و دل نگرانیِ فیلسوفان نسبت به سرشتِ آدمی را افزون کند. خویشکاری آنان جز این نیست که توجه ما را هم به توانایی های شوق انگیز و هم به زاویه های خوفناکِ روانِ آدمی جلب کنند. همین داوری را می توان در باره ی آدمخواری (Cannibalism) روا داشت. چنان که در بالا آمد، فروید باور داشته است که برخی گروهه های پسران در همبودهای نخستینی، پس از آن که دست به قتل پدر می زدند، گوشت او را نیز تناول می کردند، تا به خیال خود صفات فرماندهی و زورگویی او را نیز از آنِ خود کنند (13, 19, p 103). شواهد مردمشناسی نشان داده اند که آدمخواری برای تغذیه در میان برخی تیره های آدمیان پیشاتاریخی رواج داشته است. هم امروز نیز موارد تک گیری (sporadic) از این عارضه هراسناک در رفتار برخی از بیماران روانی دیده می شود که گاه همراه با انحرافات جنسی است. حافظه تاریخی مردم هرگز داستانِ سقوطِ پرواز شماره 571 نیروی هوایی اروگوئه در سال 1972 را فراموش نخواهد کرد. برخی سرنشینان این هواپیما که از سانحه ی سقوط جان بدر برده بودند، هفتاد روز در محاصره برف و سرما در انتظار امدادرسانی مانده بودند. از میان آن ها هجده نفر از کسانی که از سرِ اجبار به خوردن گوشتِ همسفران کشته شده خود تن داده بودند، نجات یافتند. یکی از آن ها ادبیاتِ جهانی را با نوشتن داستانِ این رویدادِ تلخ غنا بخشید. سینماگران نیز از ساختن فیلمی در این باره غافل نماندند. این داده ها بیانگر آنند که انسان متمدن نیز می تواند به بیماری کمیابِ آدمخواری دچار شود یا در شرایط فوق العاده ای به حکم غریزه حفظِ زیست به این اقدام تن دهد. آیا میان این پدیده های هراسناک اما نادرِ زندگیِ انسانِ متمدن با آدمخواری عادتیِ برخی از اجداد پیشاتاریخی ما رابطه ای هست؟ پاسخ همانست که در بالا آمد.
در سال 1916 فروید مقاله ی بلندی نوشت با عنوان «در باره برخی سنخ های شخصیت که در کار روانکاوی مشاهده شده اند» (15). بخش مهمی از این مقاله به بررسی نمایشنامه ی مکبث می پردازد (9، ص 171 ـ 161). برخلاف بسیاری موارد، فروید در این نوشته خلاصه ای از پیش زمینه ی تاریخی نمایش در میانه سده یازدهم میلادی به دست می دهد. استاد فشاهی خبر می دهد که شکسپیر با نوشتن این نمایشنامه در آغاز سده هفدهم میلادی، به قرینه سازی تاریخی اوضاع دربار انگلیس و اسکاتلند در زمانه خودش با دوره تاریخی مکبث در سده یازدهم دست زده است (9، ص167 ،162 ـ 161). مکبث سپهسالارِ پادشاه اسکاتلند است. در آغاز نمایش سه پیرزنِ جادوگر که سخنگوی سرنوشتند، پیشگویی می کنند که او به پادشاهی اسکاتلند خواهد رسید.
لیدی مکبث» تأثیر فروید در ادبیات سده بیستم را بررسی می کند».
(فشاهی، محمدرضا، فروید و لیدی مکبث، تهران، نشر شب خیز، چاپ سوم، ۱۴۰۱)
این پیشگویی وسوسه ای به جان لیدی مکبث، شهبانوی منتخبِ جادوگران، می اندازد که به زودی به مکبث نیز سرایت می کند و این دو به یاری هم دست به قتل پادشاه می زنند. سرتاسر نمایش، داستان تکوین این وسوسه است و غفلت از آن که «چه بسا کارگزارانِ ظلمت با ما حقیقتی را در میان می گذارند تا ما را به ژرفنای تباه ترین پیامدها فرو بکشانند» (29، متن انگلیسی، ص 25). مکبث در همان شبِ قتل دچار ترس و عذابِ وجدان می شود، و بزودی همسرش نیز به او می پیوندد. این دو در طول داستان تک گفتارهای طولانی با خود برگذار می کنند که کشاکش های درونی آن ها را عریان می کند. این گفتارها ماده خام مناسبی برای روانکاوی چهره های اصلی نمایش هستند. مکبث گویی که خواب را کشته است و هر شب باید به جای خوابیدن به کامِ غرقابِ کابوس فرو برود. با آن که جادوان به او اطمینان می دهند که «هیچ کس که از زهدانِ زن زاییده باشد، مکبث را آسیبی نتواند رساند»، آن هم در صورتی که جنگل ها به جنبش درآیند (29، ترجمه فارسی، ص 83)، برای تحکیم اقتدار خویش دست به جنایت های پیاپی می زند. لیدی مکبث دچار خوابگردی می شود و در خواب همچون بیداری دست هایش را به هم می مالد، چنان که گویی آن ها را می شوید، اما: «هنوز هم بوی خون برجاست، همه ی عطرهای عربستان این دست کوچک را خوشبو نتوانند کرد» (29، متن انگلیسی، ص 105). پزشکی به درستی می گوید: «این دردی است که بیمار خود می باید درمان کند» (29، متن انگلیسی، ص 109). هنگامی که سپاهیان کین خواه بسوی حصارِ قلعه ی مکبث می آیند، فرمانده ِ آنان دستور می دهد که هر سربازی شاخی از درختان جنگل ببرد و خود را در پس آن استتار کند، پس جنگل ها به جنبش در می آیند. در این گیرو دار خبر مرگ شهبانو می رسد، و مکبث نیز به استقبال مرگ می رود. او به دست یکی از بزرگزادگان اسکاتلند کشته می شود که از زهدان مادر نزاییده است، بلکه با جراحی رستمینه از شکم مادر بیرون آمده است.
در تحلیل مکبث، فروید با این ارزیابی شکسپیرشناسان موافق است که او بیشتر اوقات یک منش را میان دو چهره تقسیم می کند. مکبث و همسرش نیز در این نمایش دو چهره هستند با یک شخصیت. با هم دست به جنایت می زنند و دچار پیامدهای روانی همانند می شوند. ترسی که در شبِ قتل به مکبث دست می دهد، بزودی به همسرِ بی واهمه اش انتقال می یابد. مکبث با بیخوابی و افزایش خشونت و خونریزی در برابر ندای وجدان واکنش نشان می دهد، و همسرش با «وسواس شستشو». این بیماری یکی از نمونه های کلاسیک احساسِ گناه و اختلال روانی ناشی از تنش و کشاکش وجدان و کارکرد «منِ» گناهکارِ آدمی و «ابرمنِ» سختگیرِ اوست (18, p 73-74) که نمادپردازی ساده ای دارد. بیمار دستانش را دوباره و چندباره می شوید تا دامان شخصیتش را از آلودگی خیانت پاک کند. اما دستی که به خون آغشته شد، مانند وجدانی که به خیانت آلوده است، به آب هفت اقیانوس هم پاک نمی شود.
بر این تحلیل شناخته شده یک نکته دیگر را می توان افزود: شکسپیر بخشی از شخصیت مکبث و همسرش را نیز به سه پیرزن جادویی بخشیده است که در جای جای نمایش همچون هاتفان سرگذشت به سخن درمی آیند، اما در واقع گویی ندای درون و پاره های ناپاکِ روان زوجِ مکبث هستند که خصلت های جاه طلبانه و بیرحمی آنان را به دنیای جادو برون افکنی (projection)می کنند. چنین می نماید که استادِ زبردست درام نویسی این بار یک منش را میان پنج چهره بخش کرده است.
بیشتر تحلیل گران، تراژدی مکبث را نمونه بارزی از پیامدهای خیانت و جنایت به خاطر کسب قدرت می دانند. در تاریخِ پادشاهی های استبدادیِ خاورزمین تجربه هایی از این دست بسیارند. ما ایرانیان اگر بخواهیم تجربه ی خود را در این باره در میان نهیم، مثنوی هفتاد من کاغذ می شود. در ایران، حتی در دوره ی هخامنشیان که یکی از نخستین برآمدهای تمدن بشری پدید آمد، دربار پادشاهان به این ماجراها خو کرده بود. به قول استاد باستانی پاریزی از دوره خشایارشاه «انحطاط در خانواده هخامنشی شروع شد و کار بدست زنان و خواجه سرایان افتاد» (4). خواجگان حرمسراها که «مگابیزی» (megabyzi) خوانده می شدند، در بیشترِ توطئه های خونینِ درباری نقش اصلی را داشتند. آنان به صورت نیابتی به دستورِ این یا آن همسرِ شاه، لیدی مکبث های هخامنشی، دست به توطئه های خونین می زدند تا فرزندانِ ذکور آنان را به سلطنت برسانند. در سال 465 پیش از میلاد، خشایارشاه همراه با فرزند و ولیعهدش داریوش، در توطئه ای درباری به قتل رسید. اردشیر سوم که در سال 359 پیش از میلاد به تخت نشست، در یک روز 80 تن از برادرانِ خود را اعدام کرد تا از خطر توطئه های احتمالی آنان در امان باشد. در سال 338 پیش از میلاد، اردشیر سوم و بیشتر فرزندانش با توطئه ی خواجه ای بنام «باگواس» (Bagoas) به قتل رسیدند. پنج سال بعد، داریوش سوم از اسکندر مقدونی شکست خورد و با مرگ او در سال 330 پیش از میلاد شاهنشاهی هخامنشی پایان یافت (23, 26،7). در دوره های نزدیک تر به ما، دربار صفوی در سده یازدهم هجری، پس از درگذشت شاه عباس بزرگ، شاهد کورکردن شاهزادگان و امرای ارتش و سیاستمدارانِ باعُرضه در دوره سلطنت سه پادشاه، شاه صفی، شاه عباس دوم و شاه سلیمان یکم بود. این هر سه پادشاه در حرمسراها بزرگ شده و با پشتیبانی خواجگان به پادشاهی رسیده بودند. این دوره نیز سرانجام به پادشاهی فاجعه بار شاه سلطان حسین و انقراض سلسله صفویه انجامید. فروید اگر با این رویدادهای تاریخی آشنا بود، بیگمان مانند دیگر تحلیلگران، برای آزمندی آدمی به کسب قدرت و برتری در میان رانه های روانی حساب ویژه ای باز می کرد و چه بسا به آلفرد آدلر، همکار دیرینه ی خویش حق می داد که شهوتِ مقام و قدرت و برتری جویی جایگاهی استراتژیک در نظام انگیزایی آدمی اشغال می کند. آلفرد آدلر یکی از حامیان نیرومند فروید در وین و خود در زمره بنیانگزاران روانشناسی هومن گرا بود (1). او در سال 1911 میلادی از فروید برید و راه مستقل خود را ادامه داد.
در کتاب تعبیر خواب فروید آمده است: «همچنان که هاملت به رابطه پسر و والدینش می پردازد، مکبث (که تقریبن در همان زمان نگاشته شده است)، با موضوع کوراجاقی (بی فرزندی) ارتباط دارد» (10). در مقاله بالا نیز او بی فرزندی را انگیزه ی قساوتی قلمداد می کند که مکبث نشان می دهد، و آن را جایگاهِ تماسِ او با نقطه ی ضعفِ شخصیتِ نیرومندِ همسرش می داند. از دیدگاه او دگردیسی شخصیت لیدی مکبث نیز از نومیدی او در نتیجه نازایی سرچشمه می گیرد (15). به راستی نیز بیرحمی مکبث در نابودی کودکانِ جانشینانِ احتمالیش کمتر از تشنگی او به کشتارِ خود آنان نیست. یکی از آنان شکایت می کند که مکبث خودش بچه ندارد و (به این خاطر) فرزندان ما را به قتل می رساند (29، ص 98). مکبث خود به شکوه می نالد که تاجی بی ثمر بر سر دارد.
شماری از تحلیل گران آثار شکسپیر توجه چندانی به این یادآوری فروید نشان نداده اند (22، زیرنویسp 96 ). دیگران برای آن اهمیت راهگشا در فهمیدن اثر قایلند (15). فروید خود در مقاله یادشده، اجاق کوری زوجِ مکبث را مکافات عمل تبهکارانه آن ها در کشتارِ کودکان می داند. اما اذعان دارد که در این تحلیل توفیق چندانی نداشته است، و امیدوار است که در دنباله نوشته، در بررسی اثر دیگری از نویسنده ای دیگر، با موفقیت بیشتری روبرو شود (8، ص 171). اما این وعده نیز جامه ی عمل نمی پوشد (15).
چخوف و فروید
عنوان فصل اول کتاب «لیدی مکبث و فروید» چنین است: «هنگامی که چخوف به پیشواز فروید می شتابد!» آنتوان چخوف در سال های میان 1860 تا 1904 میلادی می زیست. مرگ او در سال هایی روی داد که پزشکان، روانشناسان و نویسندگان تازه داشتند با دیدگاه های فروید آشنا می شدند. چخوف پزشک بود و به خاطر تماس حرفه ای با بیمارانش به بیماری سل ریوی مبتلا شده بود. اندکی پیش از مرگ برای استراحت به یکی از شهرهای خوش آب و هوای جنوب آلمان که چشمه های آب معدنی شفابخشی دارد، سفر کرد. اما برای معالجه دیگر دیر شده بود، و او در یک شب تابستانی زندگی را وداع گفت. همسرش، و نیز خانم ناتالی ساروت، نویسنده روسی الاصل، رویدادهای ساعات آخر زندگی او را به قلم آورده اند. شگفت آن که او اندکی پیش از مرگ به زبان آلمانی فرارسیدن لحظاتِ آخرِ زندگی خویش را اعلام کرده بود: «من می میرم» (Ich sterbe). این سخنان چیستانی شده اند در تاریخ ادبیات که کسی پاسخ آن را نیافته است. چرا نویسنده «مرگ آگاهی» خودرا با واژگانِ آلمانی بیان کرده بود؟ آیا می خواست همکار آلمانی خود را که بر بالین او حاضر شده بود از پیش آگهی بیماری خویش آگاه کند؟
دکتر فشاهی با دانش تامی که در باره ادبیات کلاسیکِ روس دارد، به پشتوانه ی پنجاه سال همدمی با «روح روسی» داوطلبِ گام گذاردن به این گردنه ی پر مخاطره برای روشنگری این ماجرا شده است: «من این خطرگری را دهه هاست به جان خریده ام و باکی به دل راه نداده ام» (9، ص 22). در این چالش او از یاری شاعرِ همزاد خویش برخوردار است، و می داند که هرگاه پای چوبین استدلال از راه بماند، می تواند بر بالِ الهام شاعرانه به جستجوی حقیقت ادامه دهد. او بر آنست که موضوع پیچیده تر از گفتگوی دو همکار است.
چخوف زبان آلمانی را می دانست و به کشورهای آلمانی زبان سفر کرده بود. سال های آغازین سده بیستم با شکوفایی روانشناسی در این کشورها همراه بود. چخوف دلبستگی ویژه ای به روانپزشکی داشت و زمانی به یکی از دوستانش گفته بود که اگر نویسنده نشده بود، روانپزشک می شد (9، ص 26). در بیست و سه سالگی در داستانی طنزآمیز از شارکو، روانپزشک معروف فرانسوی، گفتاوردی نقل کرده، و در داستان دیگری نیز به دانش خویش در روانپزشکی بالیده بود (9، ص 29 ـ 27). چخوف را بزرگترین نویسنده داستان های کوتاه خوانده اند. داستان ها و نمایشنامه های چخوف از دانش ژرف او در باره روان آدمی سرشارند. او بیگمان با پیشرفت های روانپزشکی در دهه ی پایانی زندگی خویش نیز آشنا شده بود. داستان درخشان «بخش شماره شش» که با عنوان «اطاق شماره شش» به فارسی ترجمه شده است، یکسره به روانپزشکی می پردازد. این داستان در سال 1892 میلادی، سه سال پیش از اعلام موجودیت روانکاوی، نوشته شده است. دکتر راگین، پزشک جوان و دانشمند و وظیفه شناسی است که به تازگی سرپرست بخش روانپزشکیِ بیمارستانِ شهر شده است. او بزودی در می یابد که بودجه ی خوراک و درمان بیماران حیف و میل می شود. به جستجوی سرچشمه فساد برمی خیزد، اما بزودی او را در نهایت تندرستی به عنوان بیمار روانی در بخش خودش بستری کرده و اندکی بعد به چنگال مرگ می سپارند. داستان ریشه های نیرومند رئالیستی دارد و نگارنده شاهد تکرار آن در سده بیست و یکم، در کشورهای پیشرفته نیز بوده است. از دیدگاهِ چیستانِ ما اما مهم آنست که دو بار نام «کلینیک وین»، زادگاه روانکاوی، در رابطه با دکتر راگین در آن آمده است. از این اشاره ها می توان حدس زد که دکتر راگین از این کلینیک دیدار کرده است. دکتر فشاهی که گویی به الهام از منبعی ناشناس می داند که چخوف در زمره نویسندگانی است که به پیشواز فروید رفته اند، از این همه نتیجه می گیرد که چخوف در آن لحظه ی پایانی آرزوی برنیامده خود را به زبان آورده است، و منظور او از عبارت چیستانی خویش آنست که «من می میرم، بی آن که مانند دکتر راگین به سرسرای کلینیک وین پا گذاشته باشم...بخش نخست جمله ادا شده بود، اما چنگالِ مرگ او را از ادای بخش دوم باز داشته بود» (9، ص 34).
شاید از دیدگاه تاریخنویسیِ ادبیات پیشنهادِ دکتر فشاهی بر گواهان مستندی استوار نباشد. اما فیلسوف ـ شاعری که خود استاد ادبیات کلاسیک روس است، جا دارد که به چنین ابتکارهای مخاطره آمیزی نیز دست بزند تا شاید جاگزینه های گویاتری برای تفسیرهای «جریانِ اصلی» (main stream) بیابد. بسیاری بر او خرده خواهند گرفت که عبارت پایانی چخوف را بدون ارائه ی مدارک و اسناد کافی به دلخواه خود تکمیل کرده است. اگر هم چنین باشد، باز هم رویکرد او و عنوان فصل نخست کتاب درست است. دکتر آنتوان چخوف براستی یکی از پیشوازکنندگانِ دکتر زیگموند فروید در روانکاوی است. گواه این ادعا را دکتر فشاهی خود در آغاز مقاله از زبانِ چخوف نقل کرده است: «پزشکی همسر و ادبیات معشوقه من است» (9، ص 30). این جمله را امروز نویسندگان مجرّد نیز به اندازه نویسندگان متأهل ضرب المثلِ حال خویش می دانند! در کجای تاریخ ادبیات کسی را سراغ دارید که سرتاسر آموزه ی «والایشِ» عشق تنانی به عشق مینوی در آثار فروید را به این زیبایی و تَردستی در یک جمله خلاصه کرده باشد؟ بیگمان این پیام چخوف همان سرچشمه الهام دکتر فشاهی و اصرار او برای نشان دادن پیوند میان چخوف و فروید است که در «ناخودآگاه» نویسنده پنهان شده و پژوهش او را هدایت کرده است.
آیا باز هم می توان در نفوذ شگرف فروید در ادبیات معاصر تردید داشت؟
منابع:
1- آدلر، آلفرد، روانشناسی فردی، ترجمه حسن زمانی شرفشاهی، تهران، انتشارات تصویر، 1361.
2-آریان پور، امیر حسین، فرویدیسم با اشاراتی به عرفان، تهران، انتشاراتِ ابن سینا، 1330.
3-Allport, Gordon W, Personality, A Psychological Interpretation, New York, Henry Holt and Company, 1937.
4- استانی پاریزی، محمد ابراهیم، مقدمه، در: پیرنیا (مشیرالدوله)، حسن، ایرانِ باستان، کتاب اول، تاریخ مشرق قدیم، تهران، کتابفروشی ابن سینا، 1311.
5- Breuer J, Freud S, Studies on Hysteria, translated from German by James Strachey, New York, Basic Books, 1955 (first published 1895).
6- شاله، فلیسین، فروید و فرویدیسم، ترجمه اسحق وکیلی، تهران، چاپ رنگین، 1331.
7- داندامایف، محمد ع، تاریخ سیاسی هخامنشی، ترجمه فرید جواهرکلام، نشر فرزان، 1389.
8- فشاهی، محمدرضا، اندیشیدن فلسفی و اندیشیدنِ الهی ـ عرفانی، سوئد، نشرِ باران، 1383.
9- فشاهی، محمدرضا، فروید و لیدی مکبث، تهران، نشر شب خیز، چاپ سوم، 1401.
10-Freud S, Die Traumdeutung, Hamburg, Nikol Verlag, 2010 (first published 1900).
11-Freud S, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, Frankfurt am Main, S. Fischer Verlag, 2001 (first published 1905).
12-Freud S, Creative Writers and Day-Dreaming (Der Dichter und das Phantasieren), 1908.
13-Freud S, Totem and Taboo, translated from German by James Strachey London, New York, Routhledge, 1950 (first published 1913).
14- Freud S, Zeitgemäßes über Krieg und Tod, Stuttgart, Reclam, 2022 (first published 1913).
15- Freud S, Einige Charaktertypen aus der psychoanalytischen Arbeit, Gesammelte Werke, Band X, 1946 (first published 1916).
16- Freud S, Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, Frankfurt am Main, S. Fischer Verlag, 2001 (first published 1917).
17- فروید، زیگموند، اشتباهات لُپّی، ترجمه دکتر حسین آرومندی، تهران، انتشارات بهجت، 1382 (این کتاب ترجمه بخشی از منبع بالا است).
18-Freud S, The Ego and the Id, London, Peplika Progress, 1947 (first published 1923).
19- Freud S, Das Unbehagen in der Kultur? Stuttgart, Reclam Jun. Verlag, 2023 (first published 1930).
20- Freud S, Der Mann Moses und die monotheistische Religion, Stuttgart, Reclam, 2010 (first published 1939).
21- فروم، اریک، زبان از یادرفته، مقدمه ای بر درک زبان سمبولیک در رویا، داستان های کودکان و اساطیر، ترجمه ابراهیم امانت، تهران، انتشارات مروارید، چاپ سوم، 1362.
22- Jang, Seon Joung, Freud´s Reading of Macbeth: Childlessness, Guilt, and Gender, Journal of Medieval and Early Modern English Studies, 31: 93-114, 2021.
23- Llewellyn-Jones, Lloyd, The Achaemenid Empire. In: Daryaee, Touradj (ed), King of the Seven Climes, A History of the Ancient Iranian World (3000 BCE-651 CE), Jordan Center for Persian Studies, 2017, pp: 63-104.
24- Milfull, John, Freud, Moses and Jewish identity, The European Legacy: Toward New Paradigms, Vol 7, 2002, No. 1: 25-31.
25- Morgen, Howard, Dostoevsky´s Epilepsy: A case Report and Comparison, Surgical Neurology 33: 413-416, 1990.
26- Olmstead AT, History of the Persian Empire, Chicago, London, The University of Chicago Press, 1948.
27- Picard Fabian, Ecstatic or Mystical Experience through Epilepsy, Journal of Cognitive Neuroscience 35: 1372-1381, 2023.
28- افلاطون، دوره آثار افلاطون (در چهار جلد)، ترجمه مکمد حسن لطفی، رضا کاویانی، تهران، انتشاراتِ خوارزمی، 1366.
29- شکسپیر، ویلیام، مکبث، ترجمه داریوش آشوری، همراه با متن انگلیسی، تهران، نشر آگاه، 1999.
30- طاهری، عباس، از آخشیج ها و مزاج های چهارگانه تا نظریه نوین شخصیت، زیر چاپ.
31- Wiklund, Nils, Freud und der Nobelpreis, Svenska Dagbladet, 7.12. 2006, German translation from INFC in Web.