در گپی میان اسد سیف و مهدی استعدادی شاد
چهار دهه حضور فرهنگی جمهوری اسلامی بر ایران
Wed 27 03 2024
مهدی شاد: ... از منظر تاملات کلی در تاریخ بشری میگویم که ما در ایران با پانزده قرن سلطۀ مذهب سیاسی و بعد ایدئولوژیک همچون تاریخ کلاسیک خود روبروئیم. زمانه ای که یک هزاره اش را اسلام بطور فراگیر و پنج قرنش را بطور مشخص تشیع همچون یکی از فرقه های بیشمار اسلامی تعیین کرده است.
در این چهاردهه اخیر دوباره بازسازی خلافت اسلامی را از طریق هوا و هوس دو خلیفه خودکامه شیعه بلاواسطه تجربه کرده ایم. به همین خاطر دارای تصوری گشتیم که اضمحلال و تباهی این شیوه کشور داری در گذشته چگونه میتوانسته باشد. به همین خاطر میزان همبستگیمان با دگراندیشان اعصار گذشته بمراتب بالاتر رفته است. تا حدودی پی برده ایم که آن حاکمان مرکب از روحانی نماینده خدا یا شاه و سلطان اسلام پناه چگونه رفتار می کردند و در دوره اول اسلامی و دورۀ دوم میدانداری تشیع از صفویه بدین سو به تناوب کسب و کار جامعه و کشور را چطور سمت داده‌اند.
در هر حالت اسلام، همچون زیر مجموعه ای از ادیان ابراهیمی و در اساسی ترین رانش و غریزه درونی، فرد و جمع مومن به خود را تسلیم شده میخواهد. هیچ دیار و احدی نبایستی دُچار تنوع طلبی گردد یا میل مقاومت و جرأت سرپیچی از احکام را داشته باشد.
اسلام و ادیان مشابه با مشخصه اصلیشان که خدای یکتا است، در واقع مجموع میشوند. آنجا با خدایی روبرو میشویم که هیچگونه تُلرانس و رواداری نسبت به تفاوت از خود را ندارد. آنقدر از خود رضایت دارد که هیچ رقیبی را برنمی‌تابد. فرمولبندی این نکات را مدیون پژوهشهای دهه های اخیر مصر‌شناس برجسته آلمانی یان آسمن هستیم که یکی از گرفتاریهای بشری را از زمانی میداند که تفکیک مومن و کافر ادیان ابراهیمی جاری شده و در جامعه تبعیض بوجود آورده است.
بهر صورت اسلام همچون دین جهانگیر و مضمحل کننده فرهنگهای اقوام مغلوب، در کارنامه بیش از هزار ساله خود همواره اعتراض و معترض تولید کرده است. گرچه در بیشتر مواقع موفق شده که صدای مخالف را خفه کند.
سیاهه بلندی از این معترضان سرکوب شده در تاریخ غیر رسمی سرزمین‌های اشغالی وجود دارد؛ که از آن میان زبان شناسانی چون ابن مقفع یا دانشمندانی چون زکریای رازی در شمار قربانیان برجسته ساعت نخستین هستند. در پی اینان باید از اهل سخن آوری و عرفای متعددی گفت. زیرا عادت به خونریزی شریعت پناهان، قربانیانی چون شهاب سهروردی یا حسن حلاج را در دفتر تاریخ ثبت کرده است.
اگر به قیاس تاریخ‌ها برآئیم و تلاشهای ناکام نوزایشی خود را با توفیق هنرمندان و ابزارسازان ایتالیایی در ایجاد رُنسانس بسنجیم، از جمله به نتیجه زیر میتوانیم برسیم که نخبگان ما از رازی تا خیام و نیز با دانشی که از علوم طبیعی و ریاضی داشتند در حاشیه تحولات بشری خفه شدند . دریغا که این هوشمندان فخر تاریخ بشری از آن فضایی بهرمند نگشتند که داوینچی و میکل آنژ و امثالهم داشتند و کشف و اختراع پشت سرهم به جامعه ارائه دادند.
در ایران شریعت زده و با غوغای تعصب ورزان ، خیل عظیمی از نخبگان دیگر که می‌توانستند زنگ ساعت تحول را با کشف و اختراع به صدا درآوردند، به "حکمت سینه" و هپروتی شدن عرفانی و ذهنی‌گرایی مبتلا گشتند. اینگونه کلی استعداد و قدرت خلاقه از کف کشور رفته است.
اگر متکی بر آن برداشت خاص نیچه از تاریخ همچون بازگشت جاودانه اتفاقات بمانیم، احتملا دچار افسردگی خواهیم شد. زیرا در تاریخ ایران مدام با سرکوب دگراندیشی روبرو هستیم. سرکوبی که همواره در یک سو مقصر همیشگی را با عنوان مومن متعصب شریعت پناه دارد. در سوی دیگر اما کسانی هستند که در پی نوآندیشی و نوآوری برای زندگانی بوده اند.
بنابراین تاریخ ما را با فرجامهایی تراژیک اهل ذوق و شور و فهم و ابتکار میتوان خلاصه کرد. روایتهای زندگی غمبار هوشمندان و نوابغ که با حوادثی مشابه و تکراری مدام برساخته شده است. بقول فروغ از این منظر ما جلو نرفته ایم فقط درجا زده ایم. این درجا زدن سهم عمده اش به هنر ستیزی و ابتکار کُشی اسلام برمیگردد که نه خنده را بر می‌تابد و نه موسیقی و نه رقص را. اگر در دوره اخیر زورش میرسید علنی زندگی را رسما تعطیل اعلام میکرد و و کلاسهای آمادگی مرگ را در سر هر کوچه و برزنی دائر میکرد. شاید اینجا برخی معترض شوند که حاکمیت زورش را زد اما بخاطر شرایط و تحولات تاریخی بشر موفق نشد. چون بهر صورت در کوران رابطۀ بین اذهان نسیمی از زمانه رُنسانس و روشنگری به دیار ما هم رسیده بود.
نظر تو درباره عدم موفقیت رژیم ملایی – سپاهی برای تعطیل کردن زندگی چیست؟ چه عواملی را در این کار دخیل میدانی؟
اسد سیف: آنچه به اسلام و ادیان ابراهیمی بازمی‌گردد، چنین است که می‌گویی. این روند را میتوان نه تنها در تاریخ ایران در تاریخ جهان پیشامدرن نیز بازیافت. انقلاب ایران اما در این میان تجربه‌ای بسیار نو و فاجعه‌آفرین بود؛ هم برای ما ایرانیان و هم برای جهان و به ویژه کشورهای اسلامی منطقه.
انقلاب سال پنجاه‌وهفت پاسخ تلخ تاریخ بود به ما، به جامعه، و به شاهی که فکر میکرد دارد ایران را به "دروازه تمدن بزرگ" می‌رساند.
حال با نگاه به گذشته جامعه‌ای می‌بینیم سراسر غرق در تضاد. از یکسو هزاران دانشگاه در سراسر کشور تأسیس شده، از سوی دیگر فارغ‌التحصیلان همین دانشگاه‌ها در حال گریز از کشور هستند. از یکسو علم و دانش و تحصیلات مدرن را می‌بینیم و از سوی دیگر "حوزههای علمیه" و رمل و اسطرلاب را، و می‌دانیم که فرق است میان عالم و علم دین با علم و دانش مدرن. یکی سر در سنت دارد و آن دیگر در پویایی خویش جهان نو را می‌جوید. از یک‌طرف کاربرد بالاترین تکنیک‌ها را در ساختن مهمات نظامی و تجهیزات اتمی داریم و از سوی دیگر دانش‌آموزانی را می‌بینیم که به زیر چادر، در فقر و گرسنگی درس می‌خوانند و یا به عنوان "کودکان کار"، به جای درس، مجبورند کار کنند.
این را نیز می‌دانیم که امروزه از اسلام چیزی در این نظام نمیشود یافت. آنچه می‌بینیم استفاده ابزاری از دینی است که به خدمت قدرت سیاسی درآمده است. در واقع اسلام جاری در ایران، دین دینداران را به عنوان امری شخصی، نیز خدشه‌دار کرده است. آنچه از اسلام حکومتی در ایران می‌بینیم، دینی‌ست که به خدمت سیاست درآمده و به هر شکلی میتواند خود را برای ادامه حیات تغییر دهد.
این اسلام که قرار بود در "جمهوریت" خود را نشان دهد، از همان آغاز ملت را "امت" می‌خواست و به قول خمینی "خدعه" کردند و به سبک دمکراسی‌های غربی، "انتخابات" و "مجلس" به راه انداختند تا مردم را بفریبند و فریفتند. این‌که حکومت اسلامی از امت خویش می‌طلبد تا تسلیم اراده رهبر گردند، و به جای زمین و قوانین زمینی، به احکام الهی دل خوش دارند، ذات دین است. طبیعی‌ست دمکراسی در چنین شرایطی بی‌معناست. به یاد داشته باشیم که پنج اصل نخست قانون اساسی ایران تکلیف همه را نه در زمین، بلکه در آسمان روشن کرده است. برای رسیدن به دمکراسی ما باید نخست از آن آسمان به زمین بازگردیم و به جای احکام الهی دل به قوانین زمینی بسپاریم.
به تاریخ دین‌های ابراهیمی و خشونت نهفته در آنها اشاره کرده‌ای. و این‌که رقیب برنمی‌تابند. به نظر من نیز تاریخ حضور اسلام در جهان همین است. اخیراً آیت‌الله خامنه‌ای کتابی منتشر کرده‌اند با عنوان "دشمن‌شناسی" در 520 صفحه. سراسر کتاب با استناد بر قرآن، صحبت از همین موضوع است، این‌که از آغاز اسلام تا کنون دشمن وجود داشته است. شناخت دشمن بر هر فرد مسلمان لازم است. باید دشمن را شناخت و از میان برداشت.
جمهوری اسلامی از آغاز حضور خویش دارد دشمن خلق میکند تا آنها را بکشد. هزاران کشته در زندان‌ها حاصل همین نگرش است. در پناه همین نگرش است که در تاریخ اسلام هر اندیشمندی سرکوب و چه بسا به قول تو خفه شده است. اگر در این نظام مخالف کشته نشود، امکان ادامه حکومت ناممکن است.
و این چیزی بود که از پیش از به قدرت رسیدن نیروهای طرفدار خمینی به قدرت از آنان در سخنان، شعارها و رفتارشان مشاهده می‌کردیم. با رسیدن به حاکمیت همین راه را پیش گرفتند و در طی بیش از چهار دهه دارند آن را پیش می‌برند.
آیا در رفتارشان چیزی جز این مشاهده میشود؟
مهدی شاد: در پایان بحث قبلی گفتی که خامنه ای سال پیش درباره دشمن شناسی یک کتاب ۵۲۰ صفحه ای انتشار داده است. او اگر کتابی ده برابر این حجم هم انتشار میداد زیاد مورد اعتنا قرار نمی‌گرفت. زیرا به دو دلیل و علت اساسی، فردی طفیلی و دنباله رو بوده است. بواقع اگر قرار بر ارزیابی درست حسابی باشد، همه برای تبارشناسی بحث او به سرچشمه های اصلی مراجعه خواهند کرد.
آبشخور بحث آن »مقام معظم رهبری»، یعنی لقبی که بادنجان دور قاب چینان شیعه به وی داده و با این عنوان مسخره آدمی را یاد سلاطین سرطان زای قاجاریه می‌ندازند، از دو منبع متفاوت است.
از یکسو منبع را در آثار رهبران فکری اخوان المسلمین مصری باید دید؛ بویژه که خامنه ای همواره افتخار کرده که مترجم فارسی حرفهای سید قطب مصری و "نشانه های راه"ش بوده است. از یاد نبریم که سید قطب در اثر مواجهه با غرب دُچار شوک فرهنگی شده و واکنشی پر از نفرت به آنچه شیطانی تلقی می‌کرده نشان داده است. بی آن که لحظه ای بدین بیندیشد که نکند دارد توجیه عقب ماندگی جوامع اسلامی از دنیای پیشرفته را ناخودآگاه انجام میدهد.
از سوی دیگر تاج و تختی را که سالها خامنه ای بر آن تکیه زده، خمینی سرهم بندی کرده است.
خامنه ای بهر حالت و نیز با اعتراف به ناشایستگی خود برای احراز رهبری کشور در آن جلسه گزینش، که با دسیسه و توطئه چینیهای هاشمی رفسنجانی برپا شده بود، ریزه خوار سفره ای است که خمینی پهن کرده بود.
با آن "سفرۀ خلافت اسلامی"، خمینی آرزوی مجتبا میرلوحی مشهور به نواب صفوی را جامه عمل پوشاند که در قبل با یکسری ترورهای سیاسی و فرهنگی چهره ویرانگر خود و همدستانش را به ایران و ایرانیان معرفی کرده بود.
در این چهل ساله ای استقرار "نظام مقدس"که دگراندیش ایرانی از درد و رنج و عذاب روزمره آگاهی استخراج کرده، هم جهان بینی اخوان المسلمین و هم گفتار و کردار خمینی نقد و رد و نفی شده است. با این اوصاف دیگر کسی برای سخن خامنه ای در زمینۀ نظریه پردازی سیاسی تره خورد نخواهد کرد. همانطوری که جامعۀ ایرانی اظهارات او در باره شعر و ادبیات را نیز به پشیزی نمی‌خرد.
منتها از خود راضی بودن فرد خودشیفته ای چون خامنه ای چنان سپر دفاعی دور خود ایجاد کرده که عدم استقبال مخاطبان از خود را نه درک و دریافت و نه ثبت و ضبط کند. در هر حالت به جز مستخدمانش کسی به وی اقتدا نمیکند.
هر چقدر هم که در این میانه بخش تبلیغاتی رژیم جیم الف ماهر تر و کارشناس تر شده باشد و بخواهد رهبر خود را همچون هدیه ای آسمانی به جامعه معرفی کند.
البته در این میانه اتاقهای فکر رژیم بارها و بارها توانایی کار منفی خود را به ثبوت رسانده اند. کافی است به سیاست تفرقه در اپوزیسیون سیاسی و از رونق انداختن فعالیتهای فرهنگی مخالفان توجه کنیم که مدیران امنیتی و اطلاعاتی رژیم پشتش بوده اند.
در میان آن سیل مهاجر و کوچ کرده به خارج، رژیم کلی آدم دست پرورده را به فعالیت وا داشته است تا هم اتحاد سیاسی میان مخالفان شکل نگیرد و هم گفتمان فرهنگی دگراندیشان خارج از کشور در ایران موثر واقع نگردد. بهر حال همه جا کشاکش بر سر هژمونی فرهنگی است.
اینجانب به سهم خود سعی کرده ام در زمینه شناخت ریشه های نظام خودکامگی مذهبی به نکاتی اشاره دهم. از جمله این نکات، یکی ترجمه مطلبی از فیلسوف آلمانی شندلباخ در نقد نظریه پردازی کارل اشمیت در زمینۀ حکمت سیاسی بوده است. کارل اشمیت را یکی از مهمترین نظریه پردازان در علم سیاست خوانده اند که بهر حالت در چارچوب نظام نازیسم هیتلری تا سطح وزارت و قوه قضائیه مداخله داشته و همدستی کرده است. در ادامه فرازهایی از مطلب شندلباخ را یاد آور می‌شوم تا گپ و گفتمان از ریشه ها و سرچشمه های "نظریۀ دشمن تراشی" نیز سراغی بگیرد.
هربرت شندلباخ، دربارۀ یزدان شناسی سیاسیِ یکتا پرستانه مطلبی دارد که خواندنش معلوم می‌دارد تا چه اندازه فراوانی حرفش به اوضاع سیاسی و سرگذشت کشور ما در چهار دهه گذشته ارتباط دارد.
او می‌نویسد:" از یزدانشناسی سیاسی سخن گفتن، به خودی خود، سوء ظن برانگیز است. زیرا فوری پرسش زیر پیش میآید: میخواهید از کسب و کار سیاستمداران خداشناس و یکتا پرست بگوئید؟ یا این که برعکس از سیاست معینی میخواهید صحبت کنید که بنام خدا انجام میگیرد و درستی و نادرستی اش باید ثابت شود؟
در مدرنیته غربی تمام طرح و تلاش‌هایی نفی شده است که کسی بخواهد بنام خدا، خود را قیم دیگران بخواند. همچنین هیچ ادعایی نیز در این رابطه مقبول واقع نمیشود. وقتی که تصمیمات سیاسی را ناشی از خواست و اراده خدا بنامند.
قانون اساسی دولت مدرن، که سکولاریسم را در بر دارد، بطور مشخص و صریح میگوید دین را منبع موجه بودن خود نمیداند. چرا که الزام آزادی دین و عقیده را فقط با کنار گذاشتن سنت دین رسمی میتوان رعایت کرد.
قانون اساسی مُدرن بدین ترتیب کلیسا و جماعت‌های مذهبی را از "اسارت بابلی" در نظامهای سیاسی نجات داده است. آن پایبندی سفت و سخت به آمرزش خدا و نیز سیطرۀ تاج و تخت و محراب کلیسا که باعث انگیزش رفورم مذهبی و پیدایش پروتستانتیسم شد، در آلمان تازه به سال ۱۹۱۸ پایان گرفت.
دین، از آن وقت بدین سو، به "امر خصوصی" بدل شده است. دگرگونی و تغییری که تا آنجا پیش رفت که بگوید: دولت، همچون قدرت عمومی و از منظر معیارهای تنظیم کننده امور، نباید علاقۀ¬ ویژه ای به دستورات دینی داشته باشد. دولت، شهروندان را در انتخاب عقیده، آزاد میداند.
البته این نکته تامل برانگیز است که در آلمان اصل کشورداری سکولار با قانون اساسی دورۀ جمهوری وایمار ممکن و همزمان گشته است. این امر در دوره ای است که رابطۀ دین و سیاست دوباره موضوع بحث و توجه قرار میگیرد.
در سال ۱۹۲۲ کارل اشمیت با اثر "یزدانشناسی سیاسی" که بعدها بسیار مشهور گشت، گُفتمان جدیدی را در مورد یزدانشناسی سیاسی رایج ساخت.
در کتاب یادشده مسئله فقط بر سر یک ترمیم و تصحیح ساده نیست بلکه صحبت از این میرود که دولت و قوۀ قضائیه چه معیارهایی را برای تنظیم امور لازم دارند. آنهم از وقتی که بخاطر رواج سکولاریسم از سوی سیاستمداران دیگر ارجاع دادن به خدا صورت نمی‌گیرد.
در آن میانه، نکتۀ گمراه کننده این است که سخن کارل اشمیت ابتدا به ساکن فقط در سطح نظری مطرح گشت و به صورت واکنشی چشمگیر به موقعیّت یادشده در آن زمان بوده است. آنهم با این تز و برنهاد عجیب که "تمامی مفاهیم اصلی آموزۀ دولتمداری مدرن، مفاهیم یزدانشناسی سکولار گشته هستند.
بنابراین بی دلیل نیست که وی برای نظریه پردازی و نوشتۀ خود عنوان "یزدانشناسی سیاسی" را برگزیده است. گرچه این عنوان فقط به یزدانشناسی سکولار، یعنی در واقع به یزدان شناسی بدون یزدان و خدا، راه برده و به آن ارجاع میدهد. در واقع در هیچ جای نوشته او دربارۀ یزدانشناسی سیاسی، از خدا سخنی به میان نمی‌آید و در چهار فصل اثر صحبت فقط از اقتدار حاکم است.
کارل اشمیت، که میخواسته بعنوان فیلسوف حقوق و حکمرانی خوانده شود، در هیچ جا روشن نکرده که چگونه و با چه مجوزی مرزهای رشتۀ علوم تخصصی و عرفی را در جهان زمینی پشت سر گذاشته و با مفاهیم آسمانی حرف خود را عجین ساخته است. وی در هیچ کدام از نوشته های بیشمارش محتوای ایجابی یزدانشناسی سیاسی را بطور آشکار توضیح نداده است.
(...)با تکیه بر پژوهشهای یان آسمن از سه شکل اساسی در رابطۀ سیاست و یزدانشناسی میتوانیم صحبت کنیم. نخستین شکل، برنمایی و نمایشی از خدا است. دومین شکل سیطرۀ فقها است و سرانجام سومین شکل وجود دوگانگی(دوآلیسم) در رابطۀ دین و سیاست است. این شکلها را به ترتیب میتوان در دوره‌های تاریخی مصر باستان، در یهودیت عتیق و سپس در اختلاط کلیسا و حکومت در غرب بازیافت. مدلهای نمایشی ساختارهای سیاسی یادشده، همه سه گوشه یا تثلیثی هستند. به طوری که، مثلا در مصر باستان، به شکل اختلاط و همپوشی دین، سیاست، حاکمیت و وعدۀ رستگاری و آمرزش جلوه کرده اند. گرچه تک تک این امور با یکدیگر تفاوت داشته اند و در حوزههای رفتاری که به حق و حقوق و عبادت و نیایش مربوط می‌شده به جای یکدیگر نمی‌توانسته به کار گرفته شود.
اما بهر حالت در آن "نظم خدا سازی" از فرعون، حاکمیت سیاسی خود را حکومت خدایی خوانده است. بی آن که در اصل خدا بوده باشد. همچنین آرزوی ایجاد اسرائیل، پس از کوچ و آوارگی یهودیان، به صورت پیکره ای سیاسی درآمده که خواهان حاکمیت مستقیم خدایی و به دور از نمایندگی انسانی بوده است. در واقع آن نفی اساسی سلطنت فرعونی تا زمانی ادامه داشته که ما به دورۀ تشکیل دولتهای سیاسی رسیده ایم. دولتهایی که البته وجود سلطان در آنها اجتناب ناپذیر است. ولی در متنهای قانون گذاری‌شان همواره سلطان در سایۀ پیامبران موجه جلوه داده شده است.
اینجا این نکته را میافزائیم که سوای یهودیت، اسلام نیز باید در ارتباط با همین بدیهیت کلاسیک و قدیمی تئوکراتیک(حاکمیت فقها) فهمیده شود. چرا که قرآن نیز متنی است که در آن نظم دینی و نظم سیاسی بصورت امر واحد و مشترکی در نظر گرفته شده است. در مقابل یهودیت و اسلام، اما در سنت رستگاری مسیحی دوگانگی حاکمیت و آمرزش در سخنان عیسا نهفته است که بر تفاوت وظایف مومنان در برابر خدا و سلطان تاکید کرده است. این رهنمود را در انجیل پولس میتوان یافت که در نامۀ رومیان آمده است. چنان که بر اطاعت مومنان پافشاری میکند. اما امکان رستگاری بلافاصله و سریع را در چشم انداز بازگشت نزدیک مسیحا(مُنجی) وعده نمی‌دهد.
این که در زمان حاکمیت کلیسا و فرمانروایی سلاطین تا چه اندازه سپهر خدایی و سپهر سیاسی با هم مخلوط گشته اند، همواره دغدغۀ عمومی مردمان در مغرب زمین بوده است. گرچه در این دوره¬ها نیز ساختار حاکمیت به شکلی سه گوش و تثلیثی غالب بوده است. آنهم با توجیه عقیدتی زیر: به رغم تفاوتهای سپهر دین و سپهر سیاست، ایندو در یک زمینه با هم منطبق هستند. وقتی اصل ارادۀ الهی، اساس اعتقاد مومنان مطیع یک قلمرو سیاسی را تشکیل میدهد.
اینجا میشود آن اشارۀ یان آسمن (Jan Assmann) را به کار بست و رواج گرایشی را مد نظر گرفت که در پی خداپرستانه‌سازیِ طرح‌هایی برای حکومت سیاسی بوده است. در اینجا هنوز نیازی نیست که برای موضع‌گیری و نفی قضایا تصمیم بگیریم. زیرا از منظرِ تبارشناسیِ اقتدار، فعلاً جالب است بدانیم که طرحریزی اشکال متفاوت نظریۀ سیاست و یزدانشناسی به طور آشکار همزمان هستند. در دوران پیشامدرن غربی و در سایر تمدن‌های برجستۀ دیگرِ جهان همواره دین و سیاست با یکدیگر مرتبط بوده‌اند. یزدانشناسی همچون بدیهیتی از تفاهم فرهنگی، همیشه در دلِ نهادهای دینی و سیاسی پرورش یافته است؛ چرا که قدرت سیاسی هیچ‌گاه خود را از پشتیبانی یزدان‌شناسانه بی‌نیاز نمی‌دانسته است.
بنابراین اساس دولتِ مبتنی بر حق و قانون اساسی، یعنی رعایت حقوق بشر و کرامت انسانی، نیز به ریشه‌های تفکر یزدان‌شناسانه رجوع میدهد. البته بی‌آن‌که نیروی هنجاربخشی و معیارسازی خود را از آن استخراج نماید.
در این رابطه بایستی طرح سخن‌پردازان یزدانشناسی سیاسی را جدی گرفت و از ایشان پرسید که کدام‌یک از برداشت‌های الهیاتی را پیشنهاد می‌کنند تا اساس شکل دولت سکولار قرار گیرد و منبعی برای نظریه‌پردازی حق و حقوق شود؟
به راستی کارل اشمیت در اثر تئولوژی سیاسیِ خود کدام‌یک از شاخه‌های سنت یزدان‌شناسان را در نظر داشته است؟ درک و دریافتِ من بدین قرار است که وی در تئولوژی سیاسی خود از دیدگاه یکتاپرستی موسایی حرکت کرده است. یعنی او نه از یکتاپرستی کلی که از مصر باستان یا فلسفه‌ی یونانِ باستانی برخاسته، بلکه از یکتاپرستیِ یهودیان و مکاشفات دین‌شان تاثیر گرفته که در عهدِ عتیق و در «اسفار پنج‌گانه» توراتی مواد قانونی را توضیح داده‌اند.
قبل از هر چیزی حکومت فقهای موسایی بر اساسِ ظهورِ وحی استوار گشته است. رسانۀ این ظهور چیزی جز پژواک حرف و گفته‌ها نیست. اینجا امورِ قابلِ رؤیت به میان نمی‌آیند. زیرا خدا نامریی است. به همین خاطر در یهودیت نیز ما با منعِ تصویر روبروئیم. چرا که هرگونه جاذبۀ دینی مبتنی بر رؤیت، با سوءظن به بت‌پرستیِ محتمل همراه میشود. همچنین بر این سیاق، آنچه از طریق الهام کسب میشود گزارۀ خبری و اطلاعاتی نبوده بلکه در ارتباط با شرایط معمول مصر آن زمان، به زبان آوردنِ نام خدایی است که چیزی را «بازگو نمیکند»: "من آنی هستم که خواهم شد".
بدین ترتیب، وحی از هرگونه توضیحی در مورد جهان کهکشانی اجتناب میکند. چرا که در غیر این صورت توضیحش به عقب‌گرد تفسیر میشود. عقب‌گردی به آن تلقیِ قدیمی مصریان از جهان و کهکشان خداوندی که یهودیان آن را با کوچِ خود پشتِ سر گذاشته بودند. گفتار وحی، گفتاری خطابی است. به همراه اشارۀ به همدلی و نیز اعلام خواسته‌ها که بیش از هر چیز وعده و وعید هستند؛ پس در نتیجه مؤمنان یهودی بایستی با تاکید بر لزوم حفظ اتحاد پاسخ میدادند. از این طریق، نظمی بر اساسِ ارتباطات پدیدار میشود که در آن راهنمایی‌های خدای قانون‌گذار جاری است. بدین ترتیب دینِ موساییِ که متکی بر وحی بوده همچون نگرشی یکتاپرستانه تأسیس میگردد. ولی هما‌نطور که یاد شد، این یکتاپرستی از دلِ عدم و نیستی برمی‌آمده تا سرانجام به امر تصمیم‌گیری برسد. باور به وحی، برگزیدگی و مسئولیت‌پذیریِ شخصیِ اسرائیلیان در رعایت معیارهای راهنمای زندگی که در تورات بیان شده، مجموعه‌ای از قوانینِ مذهبی را می‌سازند که یهودیان به معنای بسیار سوءتفاهم برانگیزی بدان پای‌بند و معتقد گشته اند.
اگر اینجا از منظرِ فاعلِ شناسا و سوژه به وحی و مکاشفه نگاه کنیم، یعنی از زاویه‌ای که گیرنده‌‌ای پیام آن را دریافت میکند، در وهلۀ نخست رویت فقط با یک ظهور و تجلی (Evidenzen) بلاواسطه روبه‌رو میشویم.
در روایتهای بی‌شمارِ پیامبرانِ اناجیل (از ابراهیم و موسا، ساموئل و دیگر رسولان تا پولس) دستورات خطابی بطور ناگهانی و همراه ظهوری غیرقابل تردید بیان میشوند. خطاب و ظهوری که در صحنه‌ی ازلی و همیشگی وحی و مکاشفه پیش آمده است- این ماجرا را در اسلام نیز حتا میشود یافت. آن وحی و مکاشفه‌ای که در این تجلی و ظهور رُخ‌نمایی میکند، گرچه معیارها و رهنمودهایی تنظیم‌گرا را ارائه میدهد، اما در خود حقایقی را ندارد که دانشی اثباتی را قابلِ قبول سازد. با این حال آن "معجزه" از اصولی میگوید که اطاعت از آنها واجب است. انجیل این فرمانبری را ایمان (pistis) میخواند که مؤمن زندگی خود را با اعتماد کامل بدان سمت و جهت میدهد".
مطلب شندلباخ را بیش از این ادامه نمی‌دهم. چون میخواهم گوشه هایی از شرحی را که بر ترجمه خود نگاشته ام نیز یاد آور شوم.
در "حاشیه ای بر مطلب هربرت "شندلباخ" از جمله میگویم:
سال ۱۳۹۰ که در ایران ترجمۀ فارسی اثر«الهیات سیاسی» کارل اشمیت انتشار یافت، برای مطبوعات قانونی جشنی برپا شد. نشریۀ «مهرنامه» در شمارۀ ۱۶، آبان ۱۳۹۰ در بخش نگاه به کتاب‌ها، پرونده‌ای برای معرفی «الهیات سیاسی» اشمیت گشود که از زبان انگلیسی ترجمه شده است.
نشریۀ یادشده دلیل کار خود را به قرار زیر توجیه میکرد که انتشار این کتاب به فارسی "اتفاق بزرگی" است. اثری که برای خوانندگان پرسش کیستی کارل اشمیت و چیستی نظرش را نیز مطرح می‌ساخت.
"مهرنامه" سر‌سخن آن پرونده را به سعید حجاریان (مقام امنیتی سابق) سپرده بود که عکسش روی جلد همان شماره فقط نقش تزئینی نداشت بلکه همچنین تاکیدی بر اهمیت مطلبش در مورد کتاب و افکار اشمیت بود.
لیکن افرادی که پس از تثبیت رژیم خلافت اسلامی و نیز به دور از همنوایی با آن به طور مشخص حرفهای حجاریان را دنبال کرده باشند، از توهم اساسی باخبرند که همواره او را همراهی کرده است. وقتی که گفته بود با قصد دمکراتیک‌‌سازی دستگاه امنیتی کشور به استخدام وزارت‌خانۀ اطلاعات درآمده است.
البته حرف وی، که بوی توجیه‌گری برای جاه طلبی شخصی را میداده، هم از توهم و هم از تناقض خبر میدهد. زیرا از یکسو با کسب شغل امنیتی خواسته به امکانات، قدرتِ نفوذ و امتیازات ویژه برسد.، ولی همان جا نیزاز سوی دیگر، انگاری در نهان‌گاهِ خود رنج برده که «اطلاعاتی» بودن حرفۀ آبرومندی نیست و باید لاپوشانی شود.
از این رو، شخصی مثل حجاریان، آگاه و ناآگاه، فریب زیر را دامن زده است. این که در دستگاه سلسله مراتبی اطلاعات و امنیت، که برپایه جاسوسی و مداخله در حریم اشخاص ساخته و پرورده شده، امکان برقراری روابط دمکراتیک وجود دارد. به دلیل همین توهم‌زدگی است که او هم خود را می‌فریبد و هم دیگران را.
در هر حالت سال ۱۳۹۰ با سال ۲۰۱۱ میلادی همزمان بود. در آن وقت ۹۰ سالی از چاپ اثر اشمیت به سال ۱۹۲۲ میگذشت. کارل اشمیتی که زمان فرمانروایی هیتلر، وزیرِ دادگستری و قاضی القضات آلمان بوده است.
به جز جرم همدستی با سیستم جنایت‌کار، در سرگذشت نظریِ کارل اشمیت جاه طلب و همنوا با وضع موجود همچنین با یک گره و ایراد عمده نیز روبه‌رو هستیم. وقتی به تعریف حکمت سیاسی اقدام میکرد. زیرا نگرش تقلیل‌گرایانۀ او در تعریف مناسبات سیاسی که برای ستیزه‌جویان و تنش‌افروزان جاذب است، سپس برای نظریه‌پردازی مسئله‌ساز میشود. چرا که تعریف سیاست نزد وی، همچون امری فقط مبتنی بر دوستی و دشمنی، هسته‌ی اصلی تمام اشکال تمامیت‌‌خواهانه حکومت‌هایی را تشکیل میدهد که در قرن بیستم به تک‌تازی و ویران‌گری مشغول بوده‌اند. بنا بر تعریف اشمیت، که در رسانه‌ها به نفعش کلی تبلیغ و بصورت مرجع "حکمت سیاسی" از او یاد شده، امر سیاسی در کلیۀ نظامهای حکومتی فقط بر اساس الگوی دوست و دشمن بوجود میآید. گویی اینها، بویژه نظامهای توتالیتاریستی قرن بیستم میلادی، در ذات خود مثل آن بوزینه‌ای هستند که فقط جای دوست و دشمن را میشناسد.
به همین دلیل جشن گرفتن نشریۀ مهرنامه برای رونمایی ترجمۀ فارسی اثر اشمیت را باید با ضرب‌المثل زیر انگشت‌نشان و رسوا کرد که: "رودخونه دریا را پیدا می‌کنه، آب گندیده گودال رو".
البته حجاریان با تعیین عنوان مطلب خود (الهیات در رودخانۀ سیاست) فقط در پی القای بخش اول و مثبت ضرب‌المثل یادشده است. در حالی که آن ضرب‌المثل بخش دوم و منفی هم دارد که برای تشخیص عیار آن "اشمیت‌ستایی وطنی" میتواند بدرد بخورد.
در سال ۱۳۹۰ چند دهه‌ای از تثبیت پدیدۀ برساخته و در ضمن گمراه کنندها‌ی به‌نام «جمهوری اسلامی»( از این پس جیم الف) میگذشت. جیم الفی که در بطن خود قصد تحقق آمال و آرزو و نیز عقده‌های آیت‌الهی را دنبال می‌کرده که می خواسته نماینده و خلیفۀ خدا بر روی زمین باشد.
منتها از بختِ بدِ ما این جای زمین منطبق شده با سرزمینی که زادگاه ما بوده و کشور ایران خوانده شده است. با الهام گرفتن از «گلستان» سعدی، گویی ابر و باد و مه و خورشید و فلک در کار بوده‌اند تا ایران را به آخرین آزمایشگاه جنبش تمامیت‌خواهی و خودکامگی «رهبری» تبدیل کنند که در قرن بیست میلادی پدیدار شده است.
بر این منوال زیست‌بوم ما به دام‌چاله‌ای بدل شده که گنداب یکی از بهیمی‌ترین شکلهای کشورداری (خودکامگی مستبد مذهبی) در آن جمع شده است.
در آن زمان، به‌رغم تجربۀ سرکوب و بیداد سه دهه‌ای، گویی حجاریان توهم زده فرصت را غنیمت شمرده است تا ابراز وجودی بکند. چنان که با تفسیر اثر کارل اشمیت (الهیات سیاسی) مُهلتی برای تقدس‌بخشی به خمینی همچون بنیان‌گذار «جیم الف» دیده است. به طوری که هشت پاراگراف اولیه متن خود را برای به عرش رساندن خمینی مصرف کرده است.
گرچه او سپس در پاراگراف های بعدی نیز در لابه‌لای به دست دادنِ خوانشِ خود از تاثیر نگرش و اثر کارل اشمیت بر کلیت حکمت سیاسی، مدام در پی برتری بخشیدن به آیت‌الهی است که نه فقط مخالفان و رقبای سیاسیِ را قربانی ساخته بلکه همچنین با نزدیکان و یاران خودی نیز برخورد خصمانه‌ای کرده است.
حجاریان با تکیه بر سر یک‌ری حرفهای عام و لغت‌نامه‌ای "شق القمر" میکند. زیرا «الهیات سیاسی» را «دانشی» میخواند که در آن فرآیند استخراج سیاست از درون الهیات و در اصل با احکام مذهبیِ خلیفه شکل مییابد. او بر اساسِ طرحی دلبخواهی و دوگانه‌ای دروغین که متکی بر باور به ایمان اصیل و غیر‌اصیل است، خمینی را در قیاس با بازرگان (بر گمارده و کارگزار نخستینش) برتری می‌بخشد. اولی را مظهرِ الهیات سیاسی خوانده است و دیگری را نمایندۀ جریان «سیاست الهی‌ماب». به ویژه که به زعمش این دستۀ اخیر از "الهیات به عنوان رنگ و لعاب سیاست" استفاده میبرد و آن را بزک میکند. یک‌‌سو‌نگریِ حجاریان در مطلب یادشده بی‌انتها است و کاملا غیر‌منصفانه. چرا که اصلِ تباهی را نادیده میگیرد و به جزء و فرع آن چنگ میزند.
به جز آن ایدۀ گمراه کننده مبنی بر وجود جناح‌های مختلف"اصولگرا و اصلاح طلب" در ساختار حکومت خلیفه که عمری را از تحلیلگران سیاسی تلف کرد، پرداختن به روش بررسی یکسونگرانه حجاریان هم هدر دادن وقت است. بویژه وقتی که وی اشارات و نتایج خود را برپایۀ موضوعات گزینشی و دلبخواهی بیان می‌دارد. مثلا آن‌جایی که سراغ تبار جریانات بنیادگرایی اسلامی را میگیرد، فقط از طالبان در افغانستان و پاکستان میگوید. این گونه بیاناتش به دغلکاری عوامفریبانه بدل میشود که امری رسوا شده است. چنان که به هیچ‌وجه از نقش خمینی یاد نمیکند که جنبش اعتراضی به استبداد سلطنتی را با نیرنگ بازی و انقلابی اسلامزده به باتلاق خلیفه گری قرون وسطایی انداخت.
در ادامۀ مطلب، حجاریان هم‌چنان به دُرّافشانی خود مشغول است که: "سیاست الهی‌ماب در واقع الهیات نیست، سیاست است، اما الهیات سیاسی در اصل الهیات است نه سیاست... نمونۀ نظریِ الهیات سیاسی در عصر ما نظریۀ ولایت فقیه امام خمینی است که از درون الهیات استخراج شد و به سیاسی شدنِ دین و عرفی شدن شرع و زمینی شدنِ عالم قدسی منتهی شد («مهرنامه»، ۱۶، آبان ۱۳۹۰، ص ۲۵۹.)
نه فقط نتایجی که او از پیامدهای بنیان‌گذاری جیم الف (بخوانید احیاء خلیفه‌گری اسلامی در پایان قرن بیستم) میگیرد، یکسره نادرست است بلکه همچنین نگاهی که به تبارشناسی توتالیتاریسمِ مذهبی دارد نیز گزینشی است. او سابقۀ طول و دراز خلیفه‌گری اسلامیِ در تاریخ را عمدا نادیده میگیرد تا فقط از «جمهوری ژنو» کالوین به عنوان سرآغازِ خودکامگی مذهبی بگوید. بگذریم که برای ارزیابی شکلهای معاصر توتالیتاریسمِ مذهبی هم فقط به طالبان ارجاع میدهد. بی‌آن‌که یک بار به «نظام مقدس» جیم الف اشاره داده باشد که محرک اصلی و اولیه جریان بنیادگرایی اسلامی در جهان شناخته شده است.
آن‌گونه‌ای که حجاریان پیامدهای درک خمینی از الهیات سیاسی را روایت میکند، نتایجش هیچگونه پایه و اساس منطقی ندارد. زیرا اولین برداشت او، مبنی بر این که دین در ایران به خاطر "نظام مقدس" برساختۀ خمینی سیاسی شده، کاملاً غلط است.
دین مسلمانان از قرن‌ها پیش سیاسی بوده است. چرا که سپاه اسلام با یورش و جنگ، همچون ابزارهای ادامه سیاست، به قصد غلبه بر فرهنگ رایج و کسب قدرت به ایران سرازیر شده بود.
از این استنادِ تاریخی گذشته، در دورۀ معاصر و در همان اوایل تشکیل پارلمان در ایران پس از مشروطه، سید حسن مدرس به صراحت گفته است که "دینِ ما عینِ سیاستِ ماست". پس شعار "دین همچون سیاست"، اختراع شخص خمینی نبود. حتا نواب صفوی که رواج دهندۀ ترور در ایران بود پیش از او ایدۀ"خلافت اسلامی" را در جزوه‌ای انتشار داده است. بنابراین از اقدام خمینی به عنوان اختراع سیاسی شدن دین نمی‌توان نام برد. گرچه در فرصت شناسی و کسب قدرت از اسلاف زیرکانه‌تر و از زمان انتشار اثر "کشف الاسرار" شروع شده بود.
دومین برداشت حجاریان از پیامد تثبیت رژیم اسلامی بر ایران، که گویا باعث عرفی شدنِ شرع شده نیز دقیق نیست. زیرا مهمترین بخش روند دگرگونی روحیه عمومی و تمایل به رفتار فرهنگی این‌جهانی (سکولار) در موجهیت قانون بر اساس عرف است. این مُهم را به ابتکار علی اکبر داور در طرح قانونگذاری عرفی مدیونیم و آن را در مقطعی از سلطنت پهلوی اول تجربه کرده‌ایم.
به جز آن دورۀ کوتاه مدت در قیاس با کل تاریخ، در ایران قانون همواره با شرع توجیه شده است. در تاریخ ما، و به طور فشرده‌اش در دورۀ جیم الف، همواره هژمونی متشرعان پشتوانۀ اجرای قانون بوده است.
در واقع با تفسیر حجاریان از اثر کارل اشمیت، که به قصد تولید نظریه‌ای توجیه‌گرایانه و در راستای منافع رژیم اسلامی صورت میگیرد، یک عادت دیرینه از سوی محافظه‌کاران بومی تکرار شده است. وقتی ایدۀ متفکران غربی را مصادره به مطلوب میکردند.
آن مصادره به مطلوب و سوءاستفاده‌ای که احمد فردید در زمان شاه و شیخ از افکار مارتین هیدگر انجام داد تا گفتاری همنوا با اعمال نفوذ حاکم ارائه دهد، سپس از سوی مقام امنیتی سابق تکرار شده است. کار اولی را که اسیر حیطه شفاهیات و موعظه بود، جعل یک«هستی‌شناسی شیعه‌گری» میتوان لقب داد. کار دومی که از مجرای حیله‌گری عملیات تعقیب و مراقبت و جاسوسی گذشته، چیزی جز سرهم بندی کردن یک «حکمت سیاسی» له خودکامگی خلافت فقیه نیست.
ترجمۀ مطلب نقادانه هربرت شِندِلباخ (Herbert Schändelbach) ولی فقط بدین منظور صورت نگرفته که انگیزۀ نظریه‌سازی حجاریان‌ها را برای واقعیّت ناجور جیم الف نمایان و رسوا سازد. اکنون یک دهه از جشن مهرنامه برای ترجمۀ اثر کارل اشمیت و نیز تفسیر حجاریان که در پی مصادره به مطلوب بوده میگذرد.
تجربه و مشاهده روزمرۀ ایرانیان دیگر چندی است که ناکارایی رژیم حاکم را شناخته و از مشاطه‌گرانش ابراز بیزاری کرده است. بنابراین نگاه انتقادی به پایه‌های نظری توجیه رژیم فقها فقط برای دادخواهی خواهد بود که سوء سابقه‌ها و جرایم را در پرونده شکوائیه می‌گذارد.
در هر حالت حرف و سخن شندلباخ، که به نقد اثر کارل اشمیت از منظر درونی نشسته، از مسائل بومی ما فراتر میرود. وی در پی آن است که به گرایشی در عرصۀ فلسفی اشاره دهد که در عرصۀ سیاست جهانی برای جریانهای سیاسی محافظه‌کاران جدید ابزار جنگِ نظری مهیا میسازد.
البته ارزیابی و نقد اشمیت از سوی شندلباخ در فضای جدل‌های نظری زبان آلمانی یک همکار مکمل دیگر دارد که کسی جز یورگن هابرماس نیست. چنان که او در کتاب اخیر خود ("روایتی دیگر از تاریخ فلسفه") از منظر بیرونی نظریات اشمیت را مد نظر گرفته است که در پایان یادداشت خود بدان اشاره‌ای اجمالی خواهیم داشت.
هابرماس در خوانش از آثار اشمیت، بر خلاف برخی مقهور جاذبه فورمولبندی‌های وی نمیشود. متوجه پیامدهای نقد اشمیت به دمکراسی و لیبرالیسم است. میداند با کاهش دادن نقش و اهمیت پارلمانی که از پس مدیریت بحران و موقعیّت اضطراری بر نیاید چه خلاء و پرتگاهی کشور را تهدید خواهد کرد. او گرچه در چارچوب سیاست بر تفاوت نظم اخلاقی و نظم حقوقی تاکید دارد اما معتقد است که ایندو نباید چنان مجزا از هم در نظر گرفته شوند که بی ارتباط گردند. از اینها گذشته هابرماس به نسل اشمیت و همفکران این انتقاد اساسی را وارد میداند که برآمد نازیسم را درست تشخیص نداده و در گمراهی عمومی شریک جرم بوده‌اند.
هابرماس در روایت خود از سیر اندیشه و تاریخ فلسفه از جمله بر این نکته تاکید دارد که برخی از تحولات نظری در نیمه اول قرن بیستم ناشی از ارائه سناریوهای سقوط جهان و به بن بست رسیدن غرب بوده است. جریانات فکری مختلف برحسب ارزیابی که از روند رو به فساد و ویرانی میداشتند به طرح راهکارهای جدیدی پرداختند. متفکران مختلفی زیر عنوان عبور از بحران مدرنیته، طریقه عرضه کرده و ایده‌ها و پیشنهادهای خود را چاره جو خوانده اند.
کارل اشمیت از جمله این متفکران بوده است. او که در روند قوام نظری خود بدین نتیجه رسیده که تراژدی اوضاع آن زمان ناشی از عامل زیر است: در ادامه روند سکولاریزه شدن جامعه، اقتدار حاکم که متکی بر وعدههای رستگاری مسیحی بود نقش و اهمیت خود را از دست میدهد. به طوری که با کاهش نفوذ و قدرت کلیسای کاتولیک، لیبرالیسم سیاسی رایج میگردد. البته این رواج در آغاز کار خود همچنین به نشانه‌ای برای وجود تشتت عقاید بین مردم بدل میگردد. گرچه شهروندان دیگر تمایلی به سیاستگذاری‌های مقتدرانه قبلی ندارند. بر این منوال کارل اشمیت سکولار شدن اقتدار حکومتی و در پیامدش کاهش نفوذ سیاسی کلیسا و ایمان مسیحی را علت اساسی بحران میخواند که امکان جهت گیری نظری درست در مدرنیته را مختل می‌ساخت.
این برداشت را اشمیت در همان سال‌های آغازین دهه ۱۹۲۰ مطرح کرد. بدین خاطر هم با جریانهای ضد روشنگری در فرانسه و اسپانیا همنوا شد که لیبرالیسم سیاسی را مترادف هرج و مرج طلبی گرفته و آن را "دشمن" خود قلمداد میکردند.
هابرماس در اینجا به تبار چنین دیدگاهی اشاره میدهد. این که محافظه‌کاران از همان ۱۷۸۹ که آغاز روند پیوسته تحول‌خواهی بوده، همواره به احیای نظم کلریکال(روحانی)- مونارشی(سلطنتی) مُصمم بودند. اما گویی دلیل عدم موفقیت‌شان در احیای "گذشتۀ طلایی" را از جمله در ساده کردن مسئله‌ای باید دید که کارل اشمیت هم از حل آن برنیامده‌است. در تقلیل گرایی که آن دسته از محافظه‌کاران بدان دُچارند، رودررویی دو مجموعۀ پیچیده جامعه و حاکمیت به تقابلی ساده خلاصه میشود.
از آن دو مجموعه یکی "امر سیاسی" است و در اقتدار حکومتی شخص یا اشخاص حکومتی تبلور مییابد و میخواهد راس هرم جامعه باشد.
اما در سوی دیگر "امر شهروندی" است که با پویایی روند عقلانی شدن اجتماعی ظهور یافته و نه فقط سیاست‌ورزی را در خود جذب بلکه آن را در دسته‌بندی کارکردهای منفک اجتماعی ردیف کرده است. بدین ترتیب حکومتداری را به صورت "زیر مجموعه یا حوزۀ عملی" در کنار زیر مجموعه‌های کل سیستم جا میدهد. در واقع با عقلانی شدن جامعه آن کاتولیسیمی که در امپراتوری رُومی سرچشمه حضور خود را دارد بتدریج از شکل‌افتاده و نفوذ سیاسی خود را از دست میدهد. گرچه تا مدتها حکمرانی هنوز قدرت ابزاری خود را با امر مقدس این‌همانی کرده اما وادار شده که به صورت عرفی و با قراردادهای متعارف زمینی تصمیم گیری کند.
از این پس اقتدار حکومتی ناچار از رعایت معیارهای حقوقی و دمکراسی است. چرا که به زیر پرچم اهداف لیبرالیسم سیاسی رفته است. اما آن شیطان سازی از لیبرالیسم سیاسی که محافظه‌کاری اروپایی در مخالفت‌هایش با جنبش روشنگری انجام میدهد، در نزد کارل اشمیت به همکاری با ناسیونال سوسیالیسم منتهی میشود.
ایشان در پی حُقنۀ شکل اقتداری به جامعه هستند که در اثر برخورد عقاید و نظریه‌ها و نیز طرحهای مختلف با تشویش روبرو است. منتها آن اقتدار مطلوب ایشان مایل است مباحث اجتماعی با محوریت پارلمان را تعطیل نماید و فرد خودکامه‌ای را بر حیات کشور تحمیل کند. چون هرجا دیکتاتور باشد دیگر بحث و اختلاف نظری در کار نخواهد بود.
اسد سیف: به نظرم در برخورد با پدیدهها میتوان از دو روش استفاده کرد؛ نخستین روش همانی است که سنت‌گرایان پیش می‌گیرند. یعنی با معیار سنت به سنجش پدیدهها می‌روند. روش دوم همانا برخورد علمی با پدیده‌هاست. مسلمانان به گروه نخست تعلق دارند. آنان نه تنها به پدیده‌های جهان امروز، به دین نیز با معیار سنت نگاه می‌کنند. نگاه علم اما در این میان به مذهب نیز از دریچه علم است. در واقع یک سنت‌گرا نگاهی کاملاً متفاوت با ما دارد. شک و تردید ما در ذهن او جایی ندارد. در همین رابطه است که فرق بین ما با سنت‌گرایان آشکار میگردد. آنان نیز به محقق و پژوهشگر جهان خویش عالم می‌گویند. عالم آنان را اما با علم ما کاری نیست. شاید بسیاری از آنان سفسطه‌گر و یا حتا فریبکار باشند، اما تفسیر آنان از دین با تفسیر ما از دین تفاوت دارد.
به تاریخ اگر بازگردیم، خمینی "حکومت اسلامی" خویش را بر اساس آیه‌های قرآن مدون کرد. این ما بودیم که در عدم شناخت جهان او، افکارش را توهم و در تطابق با جهان مدرن، خیال‌هایی دست‌نیافتنی می‌پنداشتیم. خمینی اما با تکیه بر مسند رهبریت به یاری "امت" کوشید به همان رؤیاها جامه حقیقت بپوشاند. این کار به فاجعه‌ای انجامید که شاهد آن بودیم و هنوز هستیم. خامنه‌ای نیز در همین راستاست که کتاب "دشمن‌شناسی" منتشر میکند. تمامی داده‌های این کتاب بر قرآن استوار است. به نظر ما مزخرف می‌نماید، اما بیش از چهار دهه است که کشور با همین تئوری "دشمن"تراشی دارد پایه‌های خویش را بر خون استحکام می‌بخشد. در تمامی سال‌های حاکمیت جمهوری اسلامی همین تئوری‌ها کارکرد داشته‌اند.
به نظر من دینداران نشسته بر قدرت با ما شوخی نمی‌کنند. در تمامی سال‌های حاکمیت خویش نیز شوخی نکرده‌‌اند. دستورات خدا و پیامبران خویش را اجرا کرده و می‌کنند. "امت" را نیز همیشه همراه داشته‌اند. این ما بوده‌ایم که پیوسته‌ایام آنها را دست‌کم گرفته‌ایم. در این رابطه ما همیشه کشته داده‌ایم. نه میلیون ایرانی گریخته از ایران حاصل همین تئوری‌هاست. رشد اسلام در کشورهای همسایه ایران، پدیده داعش و دیگر گرو‌های مسلمان، همه پس از انقلاب ایران رونق گرفتند. در این شکی نیست که غرب نیز از این دین و از این نگاه بهره گرفت تا کار خویش در سیاست جهان پیش ببرد و برد.
من در این میان اما با خودم کار دارم که به عنوان یک ایرانی تحصیل‌کرده از عمق فکر مردم آگاه نبودم. اسلام را نمی‌شناختم و از قدرت فاجعه‌بار جهان سنت خبر نداشتم. به نظرم با این‌که سال‌های تبعید باعث شد، پژوهش در عرصه "اسلام‌شناسی" رونق بگیرد و نقد مذهب مورد توجه قرار گرفت، با این‌همه روشنفکر ما هنوز دوست ندارد و ننگ بر خود میداند که یک‌بار به قرآن رجوع کند و آن را بخواند.
من فکر می‌کنم مدرنیته باید از دل سنت بیرون بیاید. از آن سر بردارد، و در رویارویی با جهان مدرن، تکلیف خود را با آن روشن کند. نمی توان سنت را دور زد. باید با نگاهی نو، یعنی نگاهی که در استقلال خویش، از جهان سنت دور گشته، سنت را در خود و جهان پیرامون کشف کرد، آنچه را که لازم است و نیاز، توشه راه کرد. ما متاسفانه تاکنون به این کار موفق نشده‌ایم. نگاه دو قطبی ما به جهان در این عرصه نیز سیاه و سفید را دوست دارد و چشم بر دیگر رنگ‌ها می‌بندد. با این رفتار برای ذهن تنبل خویش آرامش می‌جوید.
در این شکی نیست که ما جهان فکری خویش را با بهره از تمامی دستاوردهای دنیای مدرن سامان می‌بخشیم. در واقع از میراث تمدن جهانی استفاده می‌کنیم. این میراث به تمامی جهان تعلق دارد و دیگر سال‌هاست همچون کار و سرمایه، جهانی شده است. جهان سنت آن را برنمی‌تابد و چه بسا بخش‌هایی از آن را به خدمت خویش درمی‌آورد و به نفع سنت به کار میگیرد. این رفتار را در جمهوری اسلامی می‌بینیم. آنچه را از علم و دانش که محتاج به آن است، به نفع اهداف خویش مصاده میکند. این کار را رژیم پیشین نیز به شکلی پیش میبرد. تکنیک و صنعت را بدون فکر مدرن، بدون آزادی‌های فردی و اجتماعی دوست داشت. نتیجه آن شد که در انقلاب سال پنجاه و هفت دیدیم. در این میان ما اما باید جایگاهی برای فکر و رفتار خویش بیابیم. این آن‌چیزی‌ست که در سال ۵۷ نداشتیم.
آن «ارزیابی درست و حسابی» که تو از آن نام می‌بری و به درستی برای "تبارشناسی بحث، از سرچشمه‌های اصلی" آن سخن می‌گویی، چیزی‌ست که در فرهنگ ما باید با کندوکاو در اسلام و تاریخ کهن ایران آغاز گردد. در این کندوکاو اما به تجربه‌های جهان علم و دانش نیاز داریم. این دو بی‌آن‌که نافی یکدیگر باشند، همدیگر را کامل خواهند کرد.
تجربه تلخ ما در انقلاب سال ۵۷ نشان داد که ما از تاریخ و فرهنگ کشور خود چیزی نمی‌دانستیم. اسلام را نمی‌شناختیم. فرهنگ دینی در تار و پود وجود ما خانه داشت و ما فکر می‌کردیم از آن گذشته و آن را پشت سر گذاشته‌ایم. بر جهان مدرن نیز آگاهی لازم را نداشتیم.
وقتی من از کتاب "دشمن‌شناسی" خامنه‌ای میگویم، بر اثری انگشت می‌گذارم که مانیفست کشتار است در بیش از چهار دهه از حکومت جمهوری اسلامی در ایران. سراسر این کتاب برداشتی‌ست از قرآن و در واقع تفسیر قرآن است. اگر جامعه آگاه بر قرآن و فرهنگ اسلامی بود، دیگر دل به "اصلاحات" در این حکومت و وعدههای گاه شیرین آن نمی‌بست. درست به همان شکلی که خمینی با سخنان سراسر "خدعه" خود در پاریس و سپس کتاب "حکومت اسلامی" خویش در ایران، راه را برای حکومت هموار کرد و ما ندانستیم که این چه نوع حکومتی است.
فکر می‌کنم هم‌نظر باشیم در این‌که در جامعه ناآگاه فاجعه تکرار خواهد شد. و من فکر می‌کنم که جامعه ما هنوز نسبت به فرهنگ حاکم بر کشور ناآگاه است. من از تکرار فاجعه می‌ترسم. "خصوصی" شدن دین در ایران باید پیشزمینه فکری داشته باشد. "دولتمداری مدرن" هم از آسمان نازل نمیشود. فکر آن باید در همین شوره‌زار امکان رشد بیابد.
خلاصه بگویم: فکر می‌کنم که در این نکته اتفاق نظر داریم که؛ برای فهم جامعه و ساختن آن، به فکر مدرن نیاز داریم.
به نقل از "آوای تبعید" شماره ۳۹
|
|